La eclesiología estudia el origen, la naturaleza, la estructura y la misión de la Iglesia, las cuales corresponden a las cuatro causas: eficiente, formal, material y final. A partir de las fuentes de la teología, la eclesiología busca comprender y comunicar la realidad de la Iglesia como objeto teológico, es decir, en su relación con el Dios Trino y en cuanto revelada por Él. En el ámbito de la teología dogmática osistemática, dicha comprensión incluye la exposición de la relación entre los diversos misterios reveladosde la fe, mostrando cómo un misterio ilumina a otro o cómo varios misterios se esclarecen mutuamente (Cuddy 2024, IV). Es a este último aspecto, entendido como una subespecialidad dentro de la teología dogmática, que corresponde la llamada «eclesiología eucarística».

Como sugiere el propio término, la eclesiología eucarística explica el misterio de la Iglesia a la luz de su estrecha relación con el sacramento de la Santísima Eucaristía. Así, la eclesiología eucarística analiza las formas en que el origen, la naturaleza, la estructura y la misión de la Iglesia se relacionan con laEucaristía o, más ampliamente, cómo los dos misterios —la Iglesia y la Eucaristía— están íntimamente unidos.

Dado que todos los misterios de la fe constituyen un único misterio global y que cada uno de ellos estávinculado, de alguna manera, a los demás, la eclesiología eucarística no analiza el carácter eucarístico de la Iglesia de forma totalmente aislada de los otros misterios de la fe. La eclesiología eucarística sevincula de manera inevitable con otras áreas de la teología, tales como la teología trinitaria, la cristología,la soteriología y la escatología, aunque sin limitarse a ellas. La Eucaristía es un sacramento, por lo que la teología sacramental también tiene cabida dentro de la eclesiología eucarística.

Lo que distingue a esta subespecialidad como eclesiología eucarística es el énfasis en el papel de la Eucaristía dentro del entramado de los demás misterios, en su relación común con el misterio de la Iglesia. La eclesiología eucarística es, por tanto, una rama —o un enfoque específico— de la eclesiología que destaca de modo particular la relación entre la Iglesia y la Eucaristía.

La eclesiología eucarística también se utiliza, a veces, como sinónimo de «eclesiología de la comunión» por razones que se harán evidentes a su debido tiempo. A su vez, la eclesiología eucarística también puede considerarse una especie dentro del género de la eclesiología de la comunión.

La eclesiología eucarística no constituye la única manera de abordar la eclesiología católica. Sería incorrecto asumir que cualquier tratado eclesiológico que no enfatice explícitamente la dimensión eucarística sea, ipso facto, erróneo. No obstante, es necesario reconocer que la relación entre la Iglesia yla Eucaristía es una realidad que esta rama de la ciencia teológica busca profundizar. Por lo tanto, laeclesiología eucarística no se limita a ser una mera herramienta hermenéutica o un recurso conceptual arbitrario: estudia la verdad de la Iglesia en su vínculo real con la Eucaristía, un elemento constitutivo desu esencia, existencia y finalidad.

Históricamente, el término «eclesiología eucarística» fue acuñado por Nicholas (o Nicolas) Afanasiev (también conocido como Nikolay Afanassieff) (1893-1966), un teólogo ortodoxo ruso que enseñó en París (McPartlan 2008, 326). Aunque la expresión se introdujo por primera vez en el siglo XX, Afanasiev laempleó para describir la comprensión eclesiológica de la Iglesia primitiva. Su pensamiento inspiró a otrosteólogos de diversas Iglesias y comunidades eclesiales a profundizar en el mismo tema, aun cuando muchos de ellos se apartaran de algunas de sus posiciones en puntos concretos y significativos (véase Wooden, Recovering).

Otros teólogos notables conocidos por su trabajo en la eclesiología eucarística son el metropolitano ortodoxo griego de Pérgamo, John Zizioulas (1931-2023), los teólogos ortodoxos rusos George Florovsky (1893-1979) y Olivier Clément (1921-2009), y, por el lado católico, Henri de Lubac (1896-1991), Jean-Marie Roger Tillard (1927-2000) y Joseph Ratzinger/Benedicto XVI (1927-2022). Por su parte, Zizioulas fue copresidente de la Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico entre laIglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa (en su conjunto), junto con el cardenal Walter Kasper (n. 1933) y, enotro momento, el cardenal Kurt Koch (n. 1950). Por su trayectoria en el diálogo católico-ortodoxo,Zizioulas será tomado en este trabajo como el principal exponente del pensamiento ortodoxo; no obstante, conviene tener presente que no todos los teólogos ortodoxos coinciden con él en todos losaspectos.

Dentro del ámbito académico católico, la eclesiología eucarística suele asociarse con el movimiento de ressourcement{1} y sus proyectos afines. Sin embargo, los principios y elementos fundamentales de esta eclesiologíapueden encontrarse en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y en la obra de aquellosque se inscriben en el tomismo moderno y contemporáneo. Por ello, se recurrirá también a algunas obrastomistas. Este enfoque permitirá mostrar que, en su esencia, la eclesiología eucarística no es la invención reciente de una «nueva teología», sino una rearticulación de la enseñanza teológica perenne.

A continuación, se abordará la eclesiología eucarística a la luz de las dimensiones de la eclesiología mencionadas anteriormente: origen, naturaleza, estructura y misión. Cada una será tratada en ese orden, aunque algunos solapamientos son inevitables e incluso deseables. Se recurrirá a diversas fuentesteológicas, desde la Sagrada Escritura hasta reflexiones contemporáneas. Este método busca mostrar al lector que la eclesiología eucarística hunde sus raíces en la revelación divina misma y ha formado parte de la doctrina y la teología católicas de todas las épocas, a veces de forma más implícita que explícita, pero siempre de forma auténtica. Además, dado el papel destacado que la eclesiología eucarística ha tenido en los diálogos ecuménicos de las últimas décadas, es oportuno que se hagan referencias ocasionales atextos ecuménicos.

I. Origen de la Iglesia

El origen de la Iglesia es divino. Es decir, fue establecida por Dios como parte del plan de salvación. Como enseña el Concilio Vaticano II:

[El padre] estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces… todos los justos… serán congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre. (Lumen Gentium, 2) 

En particular, Cristo mismo instituyó la Iglesia (véase Mt 16,18; CIC, 763-766, 771), especialmente através de su misterio pascual. «Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra salvación, anticipado en la institución de la Eucaristía y realizado en la cruz». (CIC, 766) «Pues fue del costado de Cristo, dormido en la cruz, que nació "el sacramento admirable de la Iglesia entera"»(Sacrosanctum concilium, 5; véase CIC, 766).

Aquí, el Concilio Vaticano II se remonta a una lectura patrística de Juan 19,34. Como explica el papa Benedicto XVI: «Los Padres de la Iglesia han meditado mucho sobre la relación entre el origen de Eva del costado de Adán mientras dormía (cf. Gn 2,21-23) y el de la nueva Eva, la Iglesia, del costado abierto de Cristo, sumido en el sueño de la muerte: del costado traspasado, dice Juan, salió sangre y agua (cf. Jn 19,34), símbolo de los sacramentos», que «nos lleva a considerar la unión causal entre el sacrificio de Cristo, la Eucaristía y la Iglesia» (Sacramentum caritatis, 14).

La mención del papa Benedicto XVI a la causalidad en referencia a la Pasión de Cristo, la Eucaristía y laIglesia se enlaza con el tema de la jefatura de Cristo (o gracia capital), que une la cristología, la soteriología, la teología sacramental y la eclesiología. Como enseña Santo Tomás, «la gracia fue concedida a Cristo, no solo como individuo, sino en la medida en que Él es Cabeza de la Iglesia, paraque pudiera derramarse sobre sus miembros… Cristo por su Pasión mereció la salvación, no solo para sí mismo, sino también para todos sus miembros» (ST III, q. 48, a. 1). El mérito de la salvación se lograobjetivamente para todos a través de la Pasión de Cristo, pero «la Pasión de Cristo se aplica, por así decirlo, al hombre a través de los sacramentos» (ST III, q. 61, a. 1, ad 3). Es precisamente por medio de los sacramentos que los seres humanos llegan a ser miembros del cuerpo de Cristo. «Porque —como afirma Santo Tomás— es evidente que, mediante los sacramentos de la Nueva Ley, el hombre se incorpora a Cristo» (ST III, q. 62., a. 1, resp.).

La incorporación de los hombres a Cristo los lleva también a la unidad entre ellos, convirtiéndolos en miembros de la Iglesia con Cristo mismo como cabeza. Por tanto, el origen de la Iglesia se encuentra en la comunicación de la gracia de Cristo a la humanidad, un tema de profunda importancia para Santo Tomás. Como comenta Jean-Pierre Torrell, O.P. (n. 1927), sobre la Summa

theologiae: «Esta comunicación de la gracia de Cristo a los hombres, que da origen al cuerpo místico de Cristo, es decir, a la Iglesia, es para Tomás un tema de tanta importancia que prefirió tratarlo por separado de los demás problemas relacionados con la gracia de Cristo y le ha reservado una cuestiónentera para ello [a saber, ST III, q. 8]» (Torrell en Aquinas, Somme théologique, 325; traducción propia).

La formación de la Iglesia a través de los sacramentos es especialmente cierta en el caso de la Eucaristía.San Pablo es explícito al respecto: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la Sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el Cuerpo de Cristo? Ya que hay un solo pan, todos nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo Cuerpo, porque participamos de ese único pan» (1 Cor 10,16-17). En el fondo, san Pablo enseña que al recibir la Eucaristía, los fieles son congregados en la comunión de un solo cuerpo. Al recibir el cuerpo de Cristo, nos convertimos en su cuerpo.

Tanto los Padres de la Iglesia, como los escolásticos medievales y los documentos magisteriales han afirmado y transmitido esta enseñanza bíblica a lo largo de los siglos. Este hecho queda sucintamente demostrado en la encíclica Mirae caritatis, del papa León XIII, en la que cita a san Cipriano de Cartago, san Agustín y Santo Tomás respecto de la conexión entre la Eucaristía y los lazos de la comunión eclesial(véase Denzinger, 3362). León enseña que «los elementos externos y visibles de este sacramento proporcionan un estímulo singularmente apropiado para la unión. Sobre este tema, escribe san Cipriano: “…cuando el Señor llama a su Cuerpo pan, sustancia amasada con muchos granos, indica que nosotros, su pueblo, a quienes Él sostiene, estamos unidos en estrecha unión… nosotros, su rebaño, por la mezcla de una multitud de personas, somos uno”» (Mirae caritatis, 11). Continuando, León señala: «Del mismo modo el Doctor Angélico, adoptando los sentimientos de San Agustín escribe: “Nuestro Señor nos ha legado su Cuerpo y su Sangre bajo la forma de sustancias en las que una multitud de cosas han sido reducidas a la unidad, porque una de ellas, a saber, el pan, que consiste en muchos granos, es sin embargo una, y la otra, es decir, el vino, tiene su unidad de ser del jugo confluente de muchas uvas; y por eso San Agustín dice en otra parte: ‘¡Oh Sacramento de misericordia, oh signo de unidad, oh vínculo de caridad!’”». (Mirae caritatis, 15; véase ST III, q. 79, a. 1).

Emmanuel Doronzo, O.M.I. (1903-1976), teólogo sacramental tomista que enseñó en la Universidad Católica de América, también comenta acerca de la gran cantidad de pasajes patrísticos que se refieren al simbolismo de los elementos utilizados en la Eucaristía que expresan la comunión eclesial: «De muchas maneras, los Padres ensalzan y explican el mismo efecto de unión mística, ya sea con Cristo o con susmiembros en él, insistiendo particularmente en el simbolismo eucarístico antes mencionado del pan y el vino, al que añaden el simbolismo de consagrar una mezcla de agua con vino» (Doronzo, De Eucharistia, 459,traducción propia). Sobre la mezcla de agua y vino, san Cipriano escribe: «… vemos que en el agua seentiende al pueblo, pero en el vino se manifiesta la sangre de Cristo. Pero cuando el agua se mezcla en la copa con el vino, el pueblo se hace uno con Cristo, y la asamblea de creyentes se asocia y se une a Aquelen quien cree» (Epístola 62,13).

Es este efecto unificador el que da a la Eucaristía su otro nombre: comunión. Como escribe Santo Tomás de Aquino sobre la Eucaristía: «[San Juan] Damasceno dice (De Fide Orthod. iv) que se llama Comunión porque, a través de ella, nos comunicamos con Cristo, tanto porque participamos de su carne y divinidad,como porque nos comunicamos y nos unimos unos con otros a través de ella» (ST III, q. 73, a. 4). Aquí Santo Tomás confirma lo que ya había señalado en el artículo anterior: «la realidad [res tantum] delsacramento [de la Eucaristía] es la unidad del cuerpo místico», la Iglesia (ST III, q. 73, a. 3). En particular,Tillard reconoce explícitamente la presencia de este principio eclesiológico eucarístico en Santo Tomás, citando precisamente este pasaje (Tillard 1983, 53).

En su Decreto sobre el sacramento de la Eucaristía, el Concilio de Trento habla de «esa misma Eucaristía que nuestro Salvador dejó en su Iglesia precisamente como símbolo de la unidad y la caridad con que deseaba que todos los cristianos estuvieran reunidos y unidos entre sí» (Denzinger 2012, 1635).

El papa san Juan Pablo II (1920-2005) también relaciona el origen de la Iglesia con la Eucaristía: «Si con el don del Espíritu Santo en Pentecostés la Iglesia nace y se encamina por las vías del mundo, un momento decisivo de su formación es ciertamente la institución de la Eucaristía en el Cenáculo. Su fundamento y su hontanar es todo el Triduum paschale, pero este está como incluido, anticipado, y «concentrado» para siempre [sic] en el don eucarístico» (Ecclesia de Eucharistia 5). Porque, como él mismo dice, «la Eucaristía… es el sacramento por excelencia del misterio pascual» (Ecclesia de Eucharistia, 3). SiPentecostés se suele considerar el nacimiento de la Iglesia, la institución de la Eucaristía el Jueves Santo puede considerarse como su concepción.

La Eucaristía no solo se encuentra en la institución de la Iglesia, sino que también funciona como un medio fundamental para sostenerla a lo largo del tiempo y para hacerla crecer. Después de todo, no son solo los discípulos del Cenáculo los que forman la Iglesia a través de la Sagrada Eucaristía. Más bien, todosaquellos que son iniciados en la Iglesia a través del Bautismo, la Crismación y la Sagrada Comunión son igualmente incorporados al cuerpo místico de Cristo.

A principios del siglo XX, Henri de Lubac fue uno de los teólogos católicos que se destacó en revitalizar laprofunda comprensión de este vínculo intrínseco entre la Iglesia y la Eucaristía. En su libro Corpus Mysticum: La Eucaristía y la Iglesia en la Edad Media, de Lubac realiza un extenso estudio de la historia del uso deltérmino «corpus mysticum». A riesgo de simplificar en exceso, de Lubac sostiene que, antes de lacontroversia derivada de la obra de Berengario de Tours (m. 1088), muchos autores utilizaban el término «corpus mysticum» para referirse al cuerpo de Cristo en el sacramento de la Eucaristía. La necesidad de subrayar la realidad de la presencia de Cristo en la Eucaristía frente a la herejía de Berengario llevó a un cambio terminológico, desplazando el énfasis hacia la expresión «corpus verum» para referirse a la Eucaristía. El término «corpus mysticum» empezó a aplicarse con mayor frecuencia a la Iglesia. Lamentablemente, en opinión de De Lubac, este cambio terminológico solía implicar una oposición indebida entre lo verdadero y lo místico, como si lo místico no fuera real. Al mismo tiempo, se fue enfatizando cada vez menos el vínculo intrínseco entre la Eucaristía como cuerpo de Cristo y la Iglesia como cuerpo de Cristo. Así, junto con su estudio de la terminología, de Lubac quiso volver a poner de relieve la relación entre la Eucaristía y la Iglesia (véase de Lubac, Corpus Mysticum). Como señala Joseph Ratzinger: «Henri de Lubac, en una espléndida obra de amplia erudición, dejó claro que el término corpus mysticum designaba originalmente la Santísima Eucaristía y que, tanto para Pablo como para los Padres de la Iglesia, la noción de la Iglesia como cuerpo de Cristo estaba indisolublemente ligada a la noción de la Eucaristía, en la que el Señor está corporalmente presente y nos da su cuerpo para comer». (Ratzinger 1988, 242). Enrelación con la cuestión de los orígenes de la Iglesia, Paul McPartlan (n. 1955) alude al «célebre dobleprincipio acuñado por de Lubac, según el cual “la Iglesia hace la Eucaristía” y “la Eucaristía hace la Iglesia”»(McPartlan 2006, xvii). La Iglesia y la Eucaristía, por tanto, se constituyen mutuamente.

Aquí nos centraremos en la segunda idea, a saber, que la Eucaristía hace la Iglesia, una frase que ahoraaparece en el Catecismo (1396). El eclesiólogo tomista Charles Cardinal Journet (1891-1975) explica esta noción mediante una especie de analogía inversa entre comer comida habitual y comer el pan de vida: «La unión de los cristianos con Cristo se simboliza mediante la unión de la asimilación, es decir, mediante la unión más fuerte que la realidad visible puede ofrecer. Pero aquí hay una inversión: la nutrición material, que es inanimada, solo da vida al ser asimilada; mientras que el Pan del que ahora hablamos es Vida y davida asimilando: «El que me come vivirá por mí» (Jn 6,57)» (Journet 2004, 181). Esta explicación recuerda las palabras que san Agustín pone en boca de Jesús: «“Se alimentarán de mí. No me convertirán en ustedes mismos, como convierten los alimentos en su carne, sino que ustedes serán convertidos en mí”» (Confesiones, VII, 10). Convertirse en Cristo significa, por supuesto, que los comulgantes son incorporadosal cuerpo de Cristo, la Iglesia, y vivificados con su poder santificador. Journet explica además cómo lacomunión eclesial surge de la Eucaristía: «La gracia que la Eucaristía otorga —escribe— es la caridad perfecta, de la que resulta la unidad del Cuerpo Místico de Cristo» (Teología de la Iglesia, 182). «La unidades el resultado del amor, y la unidad excepcional de la Iglesia es el resultado del amor excepcional que el Espíritu Santo comunica a los hombres a través del contacto con Cristo. Este amor excepcional... se comunica, por medio de la Eucaristía, en su forma más santa y elevada, la más adecuada para conformarnosa Cristo» (Teología de la Iglesia, 183). Por esta razón, dice Santo Tomás, «la Eucaristía se denomina sacramento de la Caridad, que es el vínculo de la perfección (Col 3,14)» (ST III, q. 73, a. 3, ad 3; véase también Benedicto XVI, Sacramentum caritatis, 1).

Conviene destacar por qué los lazos de la caridad son tan importantes para la Iglesia y, por tanto, por qué es esencial la virtud de la caridad que confiere la Eucaristía. Tras destacar la unidad de la fe como un aspecto de la Iglesia, el cardenal Louis Billot, S.J. (1846-1931), renombrado teólogo escolástico yeclesiólogo, explica por qué la unidad de la fe es necesaria, pero no suficiente. Escribe: «Cuando Cristo pideahora al Padre lo que quiere que sea la recompensa por los méritos de su muerte —sin duda, la unidadcompleta y absoluta de su Iglesia—, no es para que se entienda como la unidad de la fe únicamente, sinotambién como la unidad de la comunión, sin la cual no se puede concebir la unidad (propiamente dicha [verinominis]) entre la multitud de hombres. Porque los hombres están unidos no solo por la unión de intelectos, sino sobre todo por la cohesión de voluntades» (Billot 1909, 157; traducción propia). Billot equipara así la«unidad de la comunión» con la «unidad de voluntades», que, en el orden de la gracia, comprende el vínculo sobrenatural del amor (la virtud teologal de la caridad). Los fieles están unidos en su amor y adoración al Dios todopoderoso a través del sacrificio eucarístico, y reciben la gracia de la caridad mediantela recepción de la Sagrada Comunión, que los une.

La idea de que la Eucaristía edifica a la Iglesia es compartida tanto por católicos como por ortodoxos. En1982, la Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica y la IglesiaOrtodoxa (en su conjunto) publicó un documento en el que se afirma: «La Eucaristía edifica la Iglesia en el sentido de que, a través de ella, el Espíritu de Cristo resucitado transforma la Iglesia en el cuerpo de Cristo. Por eso la Eucaristía es verdaderamente el sacramento de la Iglesia» («El misterio de la Iglesia», 4c).

De hecho, puede afirmarse que la eclesiología eucarística ha sido el enfoque más fructífero para el progreso del diálogo católico-ortodoxo. Como dijo John Zizioulas al Sínodo de Obispos (católicos) de 2005: «Puede que aún haya cosas que separen a nuestras dos Iglesias, pero ambas creemos que la Eucaristía es elcorazón de la Iglesia. Es sobre esta base que podemos continuar el diálogo teológico oficial… Laeclesiología eucarística puede guiarnos en nuestros esfuerzos por superar 1000 años de separación… LaEucaristía no pertenece simplemente al bienestar, sino al ser de la Iglesia. Toda la vida, palabra y estructurade la Iglesia es eucarística en su esencia misma» (citado de McPartlan, «Catholic Learning», 160).

Aunque hay menos puntos en común entre, por un lado, las concepciones católica y ortodoxa de la Iglesia yde la Eucaristía y, por otro, las concepciones protestantes, se han logrado, de todos modos, algunosavances en esta cuestión en el marco de iniciativas ecuménicas más amplias. En un documento de 1982, laComisión de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias afirma: «La comunión eucarística con Cristo, que alimenta la vida de la Iglesia, es al mismo tiempo comunión con el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia» (Consejo Mundial de Iglesias 1982, 12). Por ello, la eclesiología eucarística está demostrando ser una víafructífera para mejorar las relaciones ecuménicas entre diversas Iglesias cristianas y comunidades eclesiales.

Los comentarios anteriores sobre el origen de la Iglesia ya insinúan una reflexión sobre la naturaleza de la Iglesia y nos conducen a ella, a la que ahora nos referiremos.

II. La naturaleza de la Iglesia

El término griego del Nuevo Testamento para Iglesia es ekklesia, que se utiliza en la Septuaginta para traducir la palabra semítica qahal, que significa «asamblea del pueblo» o, más específicamente, «la comunidad de Yahvé». Como explica Christopher Ruddy, «el qahal tiene sus raíces en la alianza establecida con la promulgación de la Ley en el Sinaí. Es, por tanto, un «pueblo de la alianza», creadopor una llamada o iniciativa divina, y consagrado en santidad» (Ruddy 2006, 57).

Tras la diáspora, el pueblo judío comenzó a orar para que Dios realizara una nueva reunión de su pueblo, un nuevo qahal. Según Ratzinger, «Queda así claro lo que significa para la Iglesia naciente llamarse a sí misma ecclesia. Al hacerlo, dice en efecto: esta petición se cumple en nosotros. Cristo, que murió yresucitó, es el Sinaí viviente; quienes se acercan a él son la reunión definitiva y elegida del pueblo de Dios (cf., Heb 12,18-24)» (Called to Communion, 31). La Iglesia, entonces, es el pueblo de Dios, lacomunión de aquellos a quienes Dios ha reunido en Cristo (véase Lumen gentium, cap. II).

Existen muchas imágenes de la Iglesia que expresan su esencia como comunión. Además de «pueblo deDios», Lumen gentium enumera varias otras metáforas bíblicas para describir esta comunión: el reino de Dios, el redil, la casa o familia de Dios, el templo santo (formado de muchas piedras), la ciudad santa (la nueva Jerusalén), la esposa de Cristo (véase 6) y, por supuesto, cuerpo de Cristo (véase 7). Todas ellas evocan la idea de una multiplicidad —de personas o elementos— que forma una única unidad.

Por su parte, Ratzinger vincula las dos últimas imágenes mencionadas: cuerpo y esposa. «La Iglesia es el Cuerpo, no en virtud de una identidad sin distinción, sino más bien por medio del acto neumático-real del amor esponsal… esto significa que Cristo y la Iglesia son un solo cuerpo en el sentido en que elhombre y la mujer son una sola carne, es decir, de tal manera que en su unión espiritual y corporal indisoluble, permanecen, de todos modos, sin confundirse ni mezclarse» (Ratzinger, Called to Communion, 39). La Iglesia es el cuerpo de Cristo como la esposa de Cristo. Los dos forman una unidad,pero en la que no pierden sus identidades distintas. Es una comunión de personas que forman un todo único.

De esta manera, la esencia o naturaleza de la Iglesia refleja su origen divino y trinitario. Como escribe Ratzinger, «creer en la Trinidad es communio; creer en la Trinidad es convertirse en communio… launidad del sujeto creyente [la Iglesia] es la contrapartida y consecuencia necesaria del «objeto» conocido [el Dios trino]» (Ratzinger 1987, 23). Esa última frase, «consecuencia… del objeto conocido», apunta básicamente al hecho de que la Iglesia como comunión es el resultado de la participación en la vida comunitaria de la Trinidad.

Como enseña el Catecismo, conectando el origen divino de la Iglesia con la naturaleza de la Iglesia: «LaIglesia es una por su origen: “el modelo y principio supremo de este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de personas”… Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una» (813, citando Unitatis redintegratio, 2).

Esta dimensión trinitaria de la comunión eclesial se vuelve más eficaz en la Eucaristía. Según declara el diálogo católico-ortodoxo internacional: «El Espíritu pone en comunión con el cuerpo de Cristo a quienescomparten el mismo pan y la misma copa. A partir de ahí, la Iglesia manifiesta lo que es, el sacramento de la koinonia [comunión] trinitaria» («El misterio de la Iglesia», 5d). Y continúa: «En su conjunto, lacelebración eucarística hace presente el misterio trinitario de la Iglesia» («El misterio de la Iglesia», 6).

El teólogo tomista Benoît-Dominique de la Soujeole, O.P. (n. 1955), celebra «el redescubrimiento moderno de la comunión como definición de la Iglesia. Comunión es el nombre de la unidad que realiza la caridad. Santo Tomás nos ha legado una profunda teología de la caridad entendida como amistad (ST II-II, q. 23, a. 1), es decir, el amor recíproco fundado en un bien común… lo trasladó [de Aristóteles] al ámbito del maravilloso concepto de koinonia [comunión] en el Nuevo Testamento: Dios participa su bienaventuranza con nosotros para que nosotros participemos de ella; de ahí nace la comunidad entre Dios y los seres humanos» (de la Soujeole 2010, 832).

La Iglesia, en su esencia, es una comunión que posee dos dimensiones: la dimensión vertical, que expresa la comunión de la humanidad con Dios, y la dimensión horizontal, que se da entre los miembros de la Iglesia, y que está arraigada en la primera. Como señala Ratzinger:

La Iglesia es el proceso dinámico de unificación horizontal y vertical. Es la unificación vertical la que produce la unión del ser humano con el amor trino de Dios, integrándolo así también en sí mismo y consigo mismo… Solo por la fuerza impulsora de esta unificación vertical puede realizarse verdaderamente la unificación horizontal, es decir, la unión de la humanidad dividida. (Ratzinger 1966, 76)

La Iglesia significa y realiza la comunión entre Dios y la humanidad, así como la comunión dentro de la humanidad que de ella se deriva; por eso, puede entenderse como un sacramento. Como señala de la Soujeole: «Tomás establece que un sacramento "contiene" la gracia que confiere» (Soujeole 2010, 829).Como enseña el Catecismo, citando a Lumen gentium, 1: «“La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”. Ser el sacramento de la unión íntima de los hombres con Dios es la primera finalidad de la Iglesia. Como la comunión de los hombres entre sí radica en dicha unión con Dios, la Iglesia es también el sacramento de la unidad del género humano» (CIC, 775).

Como ya se ha visto en la sección anterior, la Eucaristía es una causa instrumental de esta doble comunión. «Participando realmente del cuerpo del Señor en la fracción del pan eucarístico, somos elevados a una comunión con Él y entre nosotros… Así todos nosotros nos convertimos en miembros deese Cuerpo, “y cada uno es miembro del otro”» (Lumen gentium 7, citando Rom 12,5). Siguiendo laobservación de Ruddy de que la Iglesia es el «pueblo de la alianza», conviene recordar que, en la ÚltimaCena, Jesús declara que la copa es la nueva alianza en su sangre (véase Lc 22,20). La Eucaristía es, pues, el sacramento por excelencia de la nueva alianza, aquel que constituye al pueblo de Dios.

Por consiguiente, la Iglesia puede considerarse principal y esencialmente como la asamblea eucarística,es decir, la unidad de los miembros reunidos para ofrecer la Eucaristía al Padre por medio de Cristo en el Espíritu Santo. De hecho, la mayoría de las veces que se utiliza la palabra «iglesia» (ekklesia) en elNuevo Testamento, tiene esa connotación. Tras señalar que aproximadamente el 70 % de los usos de«ekklesia» en el Nuevo Testamento se refieren a una asamblea local, Zizioulas escribe: «El punto deespecial importancia es que no se trataba de cualquier asamblea, sino, estrictamente hablando, de la asamblea eucarística que se llamaba ekklesia o «Iglesia» (Zizioulas 2001, 46).

Este uso del término «iglesia» continuó en la era patrística. Como señala Ratzinger: «Según los Padres, la Eucaristía y la Iglesia no son dos cosas diferentes, una junto a la otra, sino que se compenetran plenamente entre sí» (Ratzinger, 1980, 32, traducción propia). En otra parte, dice: «La Iglesia vive encomunidades eucarísticas» (Ratzinger 1986, 243). En consecuencia, Lumen gentium, 11, enseña:«[Participar] del sacrificio eucarístico [es] fuente y cumbre [o manantial y ápice] de toda la vida cristiana».Como dice Ratzinger: «En la Eucaristía, la Iglesia es más compactamente ella misma» (Ratzinger 1966, 37).

De hecho, la Eucaristía es tan esencial para la Iglesia que el Concilio Vaticano II y los textos magisteriales posconciliares establecen una distinción entre Iglesias y comunidades eclesiales. Conrespecto a estas últimas, la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) escribe: «Las comunidades eclesiales que, precisamente, por la ausencia del sacerdocio sacramental, no han conservado la sustancia genuina e integral del misterio eucarístico, no pueden, según la doctrina católica, ser llamadas«Iglesias» en sentido propio» (CDF, «Respuesta»). Conviene notar que se hace hincapié en el hecho de que dichas comunidades no han conservado la Eucaristía y, por tanto, no pueden ser consideradas Iglesias. Se menciona la pérdida del sacerdocio sacramental porque constituye una condición necesaria para la consagración válida de la Eucaristía, pero la razón principal que se aduce para esta conclusión doctrinal es la pérdida de la Eucaristía misma.

Este documento de la CDF cita otros dos textos magisteriales en apoyo de esta enseñanza. El Decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II, Unitatis redintegratio, describe las comunidades eclesialesseñalando que «no han conservado la realidad propia del misterio eucarístico en su plenitud, especialmente por la ausencia del sacramento del Orden» (22). De manera similar, el documento de la CDF, Dominus Iesus, afirma que «las comunidades eclesiales que no han conservado el episcopadoválido y la sustancia genuina e integral del misterio eucarístico no son Iglesias en sentido propio» (17).Por el contrario, al tiempo que insiste en que «existe una sola Iglesia de Cristo, que perdura en la Iglesia católica», la CDF reconoce que «las Iglesias que, aunque no existen en perfecta comunión con la Iglesiacatólica, permanecen unidas a ella por los vínculos más estrechos, es decir, por la sucesión apostólica y una Eucaristía válida, son verdaderas Iglesias particulares» (17). La Eucaristía pertenece a la esencia misma de la Iglesia. Sin la capacidad de celebrar la Eucaristía de modo válido, no hay Iglesia en el pleno sentido teológico y doctrinal del término.

Dado que la Eucaristía es esencial para la Iglesia, guarda una relación intrínseca con las cuatro notas que el Credo Niceno atribuye a la Iglesia: una, santa, católica y apostólica (véase DeClue, «The Eucharist»). Como elemento unificador de los miembros de la Iglesia, la Eucaristía está obviamentevinculada a la unidad (unicidad) de la Iglesia. Al otorgar la gracia santificante —especialmente la virtud teologal de la caridad (como se ha comentado anteriormente)—, la Eucaristía obra la santidad de la Iglesia y de sus miembros. Como explica Ruddy: «La vida en Cristo iniciada con el bautismo alcanza su clímax terrenal en la Eucaristía… la Eucaristía es una participación presente en la comunión divina que anticipa la santidad perfecta del creyente» (Ruddy 2006, 65). Veremos, especialmente en la siguientesección sobre la estructura de la Iglesia, que la Eucaristía también está relacionada con la catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia.

Mientras tanto, el Catecismo ofrece algunos comentarios que ayudan a salvar la distancia entre esta discusión sobre la naturaleza de la Iglesia y la consideración de la estructura eclesial que sigue a continuación. El Catecismo ofrece tres sentidos de la palabra «Iglesia», el primero de los cuales es eucarístico. «En el lenguaje cristiano, la palabra “iglesia” designa la asamblea litúrgica… Existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística. La Iglesia vive de laPalabra y del Cuerpo de Cristo y de esta manera viene a ser ella misma Cuerpo de Cristo» (752, énfasis añadido). Es importante destacar que el Catecismo especifica que esta dimensión eucarística está ligada a los otros significados de «Iglesia». La Iglesia es «también la comunidad local o toda la comunidad universal de los creyentes. Estas tres significaciones son inseparables de hecho» (752). Esta enseñanzanos lleva al siguiente tema: la estructura de la Iglesia.

III. La estructura de la Iglesia

Como se ha señalado anteriormente, el término «Iglesia» es polivalente. Puede referirse a la asamblea eucarística, a la iglesia local o particular (es decir, la diócesis o eparquía) o a la Iglesia universal: las tres,como ya se ha dicho, se vinculan entre sí.

Esta sección tiene por objeto mostrar de qué manera la estructura de la Iglesia se relaciona con la Eucaristía. Examinará tanto la Iglesia local como la universal, y abordará la jerarquía eclesial en su relación con la Eucaristía, incluido el papel del obispo, la colegialidad episcopal y la primacía universal. Enconjunto y de manera interrelacionada, estas consideraciones mostrarán cómo la Eucaristía se halla vinculada a las otras dos notas de la Iglesia: la catolicidad y la apostolicidad.

En lo que respecta a la localidad y la universalidad de la Iglesia, diversos teólogos enfatizan una u otra. Los teólogos ortodoxos tienden a enfatizar la Iglesia local/particular. Afanasiev tal vez sostenga la versiónmás extrema de este punto de vista. Él «enfatiza tanto la autosuficiencia de la Iglesia local que minimiza o incluso niega la necesidad de conexiones más amplias» (Doyle 2000, 160). Zizioulas tiene una visión másmoderada. Aunque enfatiza la iglesia local, afirma (en contra de Afanasiev) la necesidad de que las iglesias locales mantengan la comunión universal, y por razones eucarísticas. «Siempre he creído —escribe— que la naturaleza de la Eucaristía apunta a la simultaneidad de la localidad y la universalidad en la eclesiología» (Zizioulas 1999, 119).

Ratzinger es quizás el mejor ejemplo de un eclesiólogo católico eucarístico que enfatiza la prioridad de laIglesia universal. Su punto de vista se discutirá más adelante. Walter Kasper (n. 1933) es un teólogo católico famoso por haber criticado a Ratzinger y a la CDF en ese punto (véase «Zur Theologie»), lo que dio lugar a un intercambio entre los dos eruditos alemanes conocido como el «debate Ratzinger-Kasper».En términos generales, la posición de Kasper se sitúa entre la de Ratzinger y la de Zizioulas, al poner enpie de igualdad a la Iglesia local y a la universal (véase Kasper, «On the Church»). A continuación se mencionarán, aunque no de forma exhaustiva, los puntos de acuerdo y desacuerdo entre Zizioulas, Ratzinger, Kasper y Tillard.

En primer lugar, los cuatro coinciden en lo que podría denominarse la plena calidad eclesial de la iglesia local. (Aquí, «iglesia local» o, más técnicamente, «iglesia particular», se refiere a la diócesis o eparquía,no a la parroquia, por razones que se discutirán más adelante). Refiriéndose a San Ignacio de Antioquía, Zizioulas escribe: «Lo que caracteriza a Ignacio, en particular, es que, para él, la Eucaristía no solo convierte a la comunidad local en Iglesia, sino que la convierte en la Iglesia católica… es decir, el cuerpocompleto e integral de Cristo» (Zizioulas 1982, 335). Zizioulas interpreta el término griego katholou(católico) en un sentido cualitativo, «denotando lo que es pleno, completo, general o común» (Zizioulas2001, 109). Basa dicha catolicidad en la Eucaristía: «La catolicidad… no significa otra cosa que laintegridad, plenitud y totalidad del cuerpo de Cristo “exactamente como”… se describe en la comunidadeucarística» (Zizioulas 2002, 149). Por lo tanto, insiste: «La eclesiología ortodoxa se basa en la idea deque dondequiera que haya Eucaristía, allí está la Iglesia en su plenitud como Cuerpo de Cristo» (Zizioulas 1994, 421; véase también DeClue, «Eucharistic Ecclesiologies», 81).

Como dice Tillard, «donde hay verdadera Eucaristía, hay verdadera Iglesia»; «la Iglesia es, por lo tanto, toda comunidad local reunida por la Eucaristía» (Tillard 1992, 28). Según él, «la iglesia que preside cadaobispo no es simplemente una parte de la Iglesia de Dios. Es la Iglesia de Dios en una de sus manifestaciones, en el aquí y ahora… La comunidad eucarística no es un fragmento del misterio de laIglesia universal, sino una imagen de esta Iglesia» (Tillard 1983, 150-151).

Tampoco Kasper considera a la iglesia local como un mero segmento de la Iglesia universal. «La iglesialocal no es ni una provincia ni un departamento de la Iglesia universal; es la Iglesia en un lugardeterminado» (Kaspar 2000, 325). En una obra relativamente temprana, Ratzinger escribe de manera similar que «las Iglesias locales individuales… no son partes separadas de una organización administrativa mayor, sino que encarnan la totalidad de la realidad que es “la Iglesia” (Ratzinger 1965, 44). Tillard ofrece un comentario similar. Al hablar de las iglesias locales, escribe que «cada una de ellas es...la Iglesia de Dios: Una, Santa, Católica y Apostólica… Cada una es la Iglesia por ser la presencia auténticade la ephapax [de una vez por todas] de la Iglesia apostólica en uno de los lugares y tiempos donde lahumanidad vive su destino» (Tillard 1995, 553; traducción propia). Como lo expresa la CDF, «aunque son particulares, la Iglesia universal se hace presente en ellas con todos sus elementos esenciales» (Communionis notio, 7).

El hecho de que cada iglesia particular sea plenamente iglesia, cualitativamente hablando, no significa quelas iglesias particulares sean totalmente independientes. Esta opinión se ha atribuido a Afanasiev, quienescribió: «En la época apostólica, y a lo largo de los siglos II y III, cada iglesia local era autónoma e independiente: autónoma, porque contenía en sí misma todo lo necesario para su vida; e independiente, porque no dependía de ninguna otra iglesia local ni de ningún obispo fuera de ella» (Afanasiev 1992, 107). Sin embargo, esta opinión no es compartida por la mayoría de los eclesiólogos eucarísticos.

La CDF describe este error de la siguiente manera: «Se afirma que, donde se celebra la Eucaristía, la totalidad del misterio de la Iglesia se hace presente de tal manera que cualquier otro principio de unidad o universalidad deja de ser esencial» (Communionis notio, 11). La CDF continúa argumentandoexactamente lo contrario, apelando a la Eucaristía como base de su posición:

Estos y otros errores similares no tienen suficientemente en cuenta que es precisamente la Eucaristía la que hace imposible toda autosuficiencia por parte de las Iglesias particulares. De hecho, la unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor implica la unicidad de su Cuerpo místico, que es la Iglesia una e indivisible. Del centro eucarístico surge la necesaria apertura de toda comunidad celebrante, de toda Iglesia particular; al dejarse atraer por los brazos abiertos de la Señor, logra la inserción en su Cuerpo único e indivisible. (Communionis notio, n. 11)

Una auténtica eclesiología eucarística, por tanto, no solo debe afirmar la plena cualidad eclesial de la Iglesia particular, sino que también debe encontrar una manera de dar cuenta de la unidad de las Iglesias locales y de la realidad de la única Iglesia universal. Los eclesiólogos eucarísticos abordan esta cuestión de diferentes maneras, valiéndose de diversas formulaciones conceptuales para expresar su visión.

Tillard hace una distinción entre la plena cualidad eclesial de la iglesia local (catolicidad cualitativa), por unlado, y la totalidad de la Iglesia (catolicidad cuantitativa), por otro. «La Iglesia local [...] posee la plenitud dela Iglesia, pero no es la Iglesia entera» (Tillard 1995, 77; traducción propia). Como sugiere el título de uno de sus libros, Tillard entiende la única Iglesia como una Iglesia de iglesias o comunión de comuniones: «una comunión de Iglesias locales, extendidas por todo el mundo, cada una de las cuales siendo, a su vez, una comunión de bautizados, reunidos en comunidades por el Espíritu Santo, sobre la base de su bautismo,para la celebración eucarística» (Tillard 1992, 29).

Kasper, por su parte, sostiene que la Iglesia local y la Iglesia universal están «una en la otra» y «proceden una de la otra». Citando puntos de acuerdo con Ratzinger, basados en la aceptación común de la doctrina católica, Kasper escribe:

La única Iglesia de Jesucristo existe «en» las Iglesias locales y «procede» de ellas [véase Lumen gentium, 23]. Por tanto, existe en cada Iglesia local; está presente allí especialmente en la celebración de la Eucaristía. De ello se deduce que no puede haber una Iglesia local aislada, por su propia causa, sino solo en comunión con todas las demás Iglesias locales… Como la iglesia universal consiste «en» las iglesias locales y «procede de» ellas, así cada Iglesia local existe «en» la única Iglesia de Jesucristo y «procede de» ella [véase CDF, Communionis notio, 9]. La unidad de la Iglesia universal es una unidad en comunión… Las Iglesias locales y la Iglesia universal se incluyen mutuamente. (Kasper 2000, 329)

Zizioulas emplea la expresión «unidad en la identidad» para expresar la dimensión local y universal de la Iglesia. Vale la pena citarlo extensamente sobre este punto:

Identificada como está con el Cristo único y completo, cada «Iglesia católica» [particular], en comunión con las otras Iglesias semejantes a ella, no es una parte de un todo, pero tampoco se puede decir que pueda vivir separada de las otras. Porque su integridad y plenitud no son su posesión exclusiva ni privada, ya que es el único Cristo quien vive y se encarna de manera idéntica también en las demás Iglesias. Para que cada Iglesia sea verdaderamente el cuerpo de Cristo, debe, por tanto, identificarse con las demás Iglesias, que junto con ella constituyen una única Iglesia en todo el mundo. Esto es precisamente lo que implica la tesis de esta obra, según la cual la unidad de la Iglesia en el mundo entero es una unidad en identidad. Es la identidad de las Iglesias con el único Cristo y entre sí, lo que significa que ninguna Iglesia local puede ser una «Iglesia católica» si está aislada de las demás. (Zizioulas 2001, 260, énfasis en el original)

Quizás el argumento de Zizioulas pueda ejemplificarse mediante una comparación directa entre las iglesias locales y las hostias de comunión. Aunque esta hostia no sea aquella hostia, cada una es, en su totalidad, Cristo; en cada una de ellas, Cristo está plenamente presente. Del mismo modo, aunque esta Iglesia local no sea aquella Iglesia local, cada una es, en su totalidad, Iglesia; en cada Iglesia particular, la única Iglesia está plenamente presente. En cierto sentido, hay una unidad en la identidad, porque cada iglesia es laencarnación de una misma realidad, de manera análoga al hecho de que cada hostia es el mismo Jesucristo en su plenitud.

Ratzinger ofrece algunas observaciones similares: «Cristo está plenamente presente en todas partes; esta es la verdad fundamental que el Concilio formuló en común con nuestros hermanos ortodoxos. Pero Él es solo uno en todas partes, y por lo tanto solo puedo tener al único Señor en la unidad que Él mismo es, en la unidad con los demás que también son su cuerpo y que se convertirán en Él una y otra vez en laEucaristía» (Ratzinger 1986, 244). De manera más contundente, escribe en otra parte: «La Eucaristía secelebra con el único Cristo, y, por lo tanto, con toda la Iglesia, o no se celebra en absoluto». (Ratzinger2005, 106).

Sin embargo, en cuanto a la ontología de la Iglesia universal, Zizioulas muestra cierto marcado desacuerdocon los teólogos católicos aquí mencionados, especialmente en comparación con Ratzinger. Zizioulas afirma:

En una visión eucarística de la Iglesia, esto significa que la Iglesia local... es la única forma de existencia eclesial que puede llamarse propiamente Iglesia. Todas las estructuras destinadas a facilitar la universalidad de la Iglesia no constituyen una nueva forma de Iglesia, sino que crean una red de comunión entre Iglesias.... Cualquier intento de universalizar estructuralmente la Iglesia hasta el punto de concebir una entidad eclesial denominada «Iglesia universal», como algo paralelo o superior a la Iglesia local, introduciría de modo inevitable en el concepto de la Iglesia dimensiones culturales u otras ajenas a un contexto local concreto. (Zizioulas 2002, 258, énfasis en el original)

Contrariamente a la opinión de Zizioulas, Ratzinger (y la CDF bajo su prefectura) enfatiza la primacía de laIglesia universal. Sostiene que «lo primero que existe es la única Iglesia, la Iglesia que habla en todas las lenguas, la ecclesia universalis; luego genera Iglesias en los lugares más diversos, que, sin embargo, sonsiempre encarnaciones de la única Iglesia. La prioridad temporal y ontológica recae en la Iglesia universal» (Ratzinger 1966, 44).

Para Ratzinger, esta verdad es un hecho evidente, hasta tal punto que le resulta difícil aceptar explicaciones contrarias. «La precedencia ontológica de la Iglesia como un todo —de la única Iglesia y el único cuerpo, de la única esposa— sobre las realizaciones empíricas y concretas en las diversas partes individuales de la Iglesia me parece tan obvia que me resulta difícil comprender las objeciones que se plantean en su contra» (Ratzinger 2005, 135). Desde esta perspectiva, se muestra más reacio ahablar de una comunión de comuniones. Más bien, «la única Iglesia es una entidad teológica, y no launión posterior de muchas iglesias» (Ratzinger 2005, 249). Como enseña la CDF, «“la Iglesia universal no puede concebirse como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de iglesias particulares”. No es el resultado de la comunión de las iglesias, sino que, en su misterio esencial, es unarealidad ontológica y temporalmente anterior a cada iglesia particular individual» (Communionis notio, 9).

Kasper está de acuerdo con ello hasta cierto punto. Admite que «la Iglesia universal no es la mera suma de las iglesias locales… La Iglesia no es como la federación de varios Estados» (Kasper 2000, 329). Sin embargo, discrepa con la idea de la prioridad ontológica y temporal de la Iglesia universal (véaseKasper, «On the Church», 325 y 329; ídem, «Zur Theologie», 43). No quiere dar prioridad ni a la Iglesia local ni a la Iglesia universal. «Las iglesias locales y la Iglesia universal están íntimamente unidas. Comparten la misma existencia; viven la una dentro de la otra» (Kasper 2000, 329). Kilian McDonnell explica la posición de Kasper afirmando que «la Iglesia universal y las iglesias locales existen de modo simultáneo… Cuando uno habla de la «Iglesia una, santa, católica y apostólica», no se refiereúnicamente a la Iglesia universal, como si esta existiera como una abstracción, al margen de su realización en las iglesias locales del mundo. No. Lo que se quiere decir es la Iglesia concreta que es, al mismo tiempo, local y universal» (McDonnell 2002, 712-713).

La visión de Kasper es, en cierto modo, similar a la de Tillard. Mientras que Ratzinger considera Pentecostés como el nacimiento de la Iglesia universal, «que habla todas las lenguas», Tillard lo interpreta como el acontecimiento fundacional tanto de una Iglesia local como de la Iglesia universal. Aidan Nichols, O.P. (n. 1948), explica la visión de Tillard de este modo: «La Iglesia fundada en esta“célula” de Jerusalén por la efusión del Espíritu está destinada, en realidad, a todo el mundo. Y así,Tillard puede concluir que la Iglesia (la Iglesia universal) y la primera Iglesia local (la iglesia de Jerusalén) surgen de modo simultáneo. Para Tillard, este origen simultáneo de la Iglesia universal y laiglesia local es lo que explica cómo la Iglesia puede multiplicarse sin dividirse, cómo puede haber cadavez más “iglesias de Dios” en diferentes lugares sin que haya ni una sola “Iglesia de Dios” menos» (Nichols 2002, 117; véase también DeClue, «The Eucharist»).

Además de sostener que la Iglesia nacida en Pentecostés es a la vez la iglesia local de Jerusalén y la Iglesia universal, las ideas de Tillard acerca del establecimiento de las demás iglesias locales son muy cercanas a las de Ratzinger. Su planteo central es que Cristo funda la única Iglesia, que luego se hace presente en cada lugar con todas sus dimensiones constitutivas. En este sentido, las iglesias localesreciben su existencia de la única Iglesia.

Para Ratzinger, esta receptividad es crucial (véase «The Ecclesiology of the Second Vatican Council», 244) y se aplica al carácter eucarístico de la Iglesia. «El hecho de que el sacramento del ministerio sacerdotal sea un requisito para la Eucaristía se basa en el hecho de que la congregación no puededarse a sí misma la Eucaristía, sino que tiene que recibirla del Señor por mediación de la única Iglesia» (Ratzinger 2005, 143). Las iglesias particulares no son autosuficientes ni autosostenibles.Tradicionalmente, para que un nuevo obispo sea consagrado para una sede vacante, se necesita que, al menos, participen otros tres obispos (que suelen pertenecer a las iglesias locales circundantes). Tanto en la Iglesia católica como en la ortodoxa, una iglesia local no decide por sí sola quién será su nuevo obispo, especialmente cuando se establece por primera vez una nueva diócesis o eparquía:

Dado que la iglesia local no designa por sí misma a su obispo (es decir, no puede ordenarlo sin la participación de otros obispos de otras iglesias), no puede administrarse por sí sola la Eucaristía; primero debe recibir los sacramentos y la estructura eclesiástica desde fuera antes de poder ser establecida como iglesia local (incluso como iglesia católica). En otras palabras, desde la perspectiva de Ratzinger, no existen, primero, muchas iglesias locales que surgen de forma independiente y, luego, establecen comunión entre sí al reconocer su identidad mutua como iglesias. Primero está la única Iglesia —muy real y concreta— establecida por Cristo, que luego sale al mundo y se hace presente en distintos lugares, en iglesias locales y a través de ellas, las cuales son plenamente iglesias solo porque han recibido de la única Iglesia todos los elementos eclesiales necesarios (incluidos el bautismo, las órdenes sagradas y, muy especialmente, la Eucaristía). (DeClue 2014, 89; véase DeClue, The Mind of Benedict XVI, 237-242) 

Las condiciones episcopales que preceden a la celebración de la Eucaristía y, por tanto, al establecimiento de una iglesia local, llevan inevitablemente a considerar un punto esencial: la constitución jerárquica de la Iglesia en relación con la Eucaristía.

Como ya se ha mencionado, todos los teólogos analizados en este estudio afirman que la iglesia local, propiamente dicha, es la diócesis o eparquía, y no la parroquia. Además, todos sostienen esta opinión por la misma razón: el obispo es el celebrante principal de la Eucaristía dentro de su territorio. Como enseña San Ignacio de Antioquía: «Que se considere válida la celebración de la Eucaristía oficiada bajo la autoridad del obispo o de quien él haya encomendado. Donde esté el obispo, allí esté el pueblo, así como donde está Jesucristo, allí está la Iglesia católica. No está permitido, sin la autorización del obispo, ni bautizar ni celebrar el ágape» (Carta a los esmirniotas8).

Aquí encontramos la conexión entre la Eucaristía y la nota de apostolicidad. Como señala Zizioulas: «La sucesión apostólica como hecho histórico se originó en la Divina Eucaristía, en cuya ofrenda los obispos sucedieron a los apóstoles. Esto queda claro al estudiar [la Primera Carta de San] Clemente, donde el significado de la sucesión de los apóstoles gira exclusivamente en torno al ministerio de"ofrecer el Don"» (Eucharist, Bishop, Church, 65-66). Ratzinger está de acuerdo, como explicaMaximilian Heinrich Heim (n. 1961): «Ratzinger ve la sucesión apostólica como la garantía de lalegitimidad de la Eucaristía, necesaria para el cumplimiento de su propósito vivificante» (Heim 2007,282). Así, Ratzinger escribe: «Una Iglesia entendida eucarísticamente es una Iglesia constituidaepiscopalmente» (Ratzinger 1966, 79).

Por esta razón, se proclama el nombre del ordinario local en la plegaria eucarística. Del mismo modo, el Concilio Vaticano II «enseña… que en la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden, llamada, en la práctica litúrgica de la Iglesia y en la enseñanza de los Santos Padres, sumo sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado» (Lumen gentium, 21).

Esta concepción de la Iglesia particular se refleja en el Código de Derecho Canónico (CIC). En él se afirma: «Las Iglesias particulares, en las que y de las que existe la única Iglesia católica, son ante todo diócesis» (can. 368). A continuación, define «diócesis» en relación con el obispo y la Eucaristía: «La diócesis es una porción del pueblo de Dios, confiada a un obispo para que la pastoree con la colaboración del presbiterio, de modo que, unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo, através del Evangelio y la Eucaristía, constituya una iglesia particular en la que la Iglesia de Cristo, una,santa, católica y apostólica, esté verdaderamente presente y operativa» (can. 369; cf. Código de Cánones de las Iglesias Orientales, can. 177).

Zizioulas ofrece una explicación esclarecedora de por qué este es el caso, especialmente desde una perspectiva eucarística. «La identificación de la asamblea eucarística con la "Iglesia de Dios" condujonaturalmente a la coincidencia de la estructura de la Iglesia con la de la Eucaristía» (Zizioulas 2001,59). Históricamente, Zizioulas sostiene que la práctica habitual en la Iglesia primitiva era que hubiera una sola celebración de la Eucaristía bajo la presidencia del obispo, rodeado de sus presbíteros ydiáconos con el pueblo. El sistema parroquial no comenzó hasta mediados del siglo III y no se consolidó hasta algún momento del siglo IV, por razones pragmáticas. A medida que la iglesia crecía, el obispo no podía estar presente físicamente en cada liturgia divina (Zizioulas 2001, 218-227). Sin embargo, «la sináxis eucarística que tiene lugar sin él no es, en esencia, más que la Eucaristía que secelebra bajo su liderazgo, a la que él se había unido en la convocatoria y en la que está espiritualmente presente» (Zizioulas 2001, 220).

También Tillard describe la situación en torno al sistema parroquial en relación con el obispo y la Eucaristía. Escribe: «La Iglesia local se convierte en la totalidad de estas comunidades eucarísticas en comunión con este obispo, y también dentro del ámbito de su sede. La Iglesia es, por tanto, ella misma, una comunión de comunidades locales. En la terminología actual, es una diócesis (confiada a un obispo), compuesta por parroquias, cada una de las cuales es una comunidad eucarística» (Tillard1992, 29). El oficio de obispo sirve, así, a la unidad de las celebraciones eucarísticas dentro de la Iglesia local.

Si bien el obispo es un punto de unidad eclesial dentro de su diócesis, esa no es su única función. Como se mencionó anteriormente, los eclesiólogos eucarísticos —con pocas excepciones—reconocen la necesidad de que las iglesias particulares estén en comunión unas con otras. Esta necesidad se satisface a través de la colegialidad y la sinodalidad episcopal. Tillard entiende estaúltima como la comunión de las iglesias locales entre sí mediante la unidad colegial de sus obispos (véase Tillard 1991, 115).

Incluso Zizioulas, a quien hemos visto enfatizar la iglesia local, reconoce el aspecto supradiocesano del ministerio episcopal. «El obispo es tanto un ministerio local como universal. El obispo es ordenado para una Iglesia particular con el fin de ser su cabeza y centro», pero, continúa Zizioulas, «al mismo tiempo es obispo de la Iglesia universal» (Zizioulas 1999).

Parte del papel del obispo es mantener a su iglesia local dentro de la comunión universal de la única Iglesia. Como explica Heim, «una parte esencial de la estructura eucarística de la comunidad local esla relación horizontal de su obispo con el colegio de obispos» (Heim 2007, 278). Si la sucesiónapostólica sirve a la unidad diacrónica (a lo largo del tiempo) de la Iglesia y de las iglesias, la colegialidad sirve a la unidad sincrónica (en todo el mundo al mismo tiempo).

En relación con esto, Tillard escribe que en el obispo «se personifican el lugar particular y la función distintiva que esta Iglesia [particular] tiene dentro de la comunión de Iglesias… representándola en lacomunión de las Iglesias (sinodalidad) y de los obispos (colegialidad), haciendo que desempeñe su papel en consejos y que su tradición particular esté siempre presente y activa en la sinfonía eclesial. Por otra parte, es responsable de preservar la fe de su pueblo y tiene la misión de alimentarlo manteniéndolo dentro de la comunión de todas las Iglesias, sobre todo a través de la Eucaristía» (Tillard 1991, 115). Como afirma en otra parte: «El obispo solo es obispo de su Iglesia en la comunión (sinodalidad) de las Iglesias católicas» (Tillard 1995, 251; traducción propia).

Por supuesto, según la doctrina católica, la unidad del colegio episcopal se realiza a través de la unidad con la Sede de Roma y su obispo, el papa. Curiosamente, aunque entiende la naturaleza y la autoridad de la primacía universal de diferente manera, Zizioulas también afirma su necesidad. En este punto, rechaza las interpretaciones ortodoxas comunes que reducen la primacía al ámbito delderecho eclesiástico, en contraposición al derecho divino de los sínodos. «La principal debilidad de esta posición radica en que parece pasar por alto el hecho simple y obvio de que la sinodalidad no puede existir sin primacía. Nunca ha habido ni puede haber un sínodo o un concilio sin un protos. Por lo tanto, si la sinodalidad existe jure divino... también la primacía debe existir por el mismo derecho» (Zizioulas 2006, 237). De hecho, Zizioulas llega a afirmar que «la primacía es asimismo una “conditiosine qua non” para la catolicidad de la Iglesia» (Zizioulas 1999, 121).

La CDF enseña igualmente que la primacía universal es necesaria para salvaguardar la plena catolicidad (es decir, la plena calidad eclesial) de las iglesias locales:

Pero para que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, la presencia particular de la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales, y, por lo tanto, constituida según el modelo de la Iglesia universal, debe estar presente en ella, como elemento propio, la autoridad suprema de la Iglesia: el Colegio Episcopal «junto con su cabeza, el Sumo Pontífice, y nunca separada de él». La primacía del obispo de Roma y el Colegio Episcopal son elementos propios de la Iglesia universal que «no se derivan de la particularidad de las Iglesias», pero que, sin embargo, son interiores a cada Iglesia particular. En consecuencia, «debemos ver el ministerio del Sucesor de Pedro, no solo como un servicio “global”, que llega a cada Iglesia particular desde “fuera”, por así decirlo, sino como perteneciente ya a la esencia de cada Iglesia particular desde “dentro”».... El ministerio del Sucesor de Pedro como algo interior a cada Iglesia particular es una expresión necesaria de esa interioridad mutua fundamental entre la Iglesia universal y la Iglesia particular. (Communionis notio, 13, énfasis en el original)

La comunión con el Romano Pontífice, por tanto, no es extrínseca a la Iglesia particular, sino un aspecto de su plena catolicidad. Como dice la CDF anteriormente en el mismo documento: «La unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor implica la unicidad de su Cuerpo místico, que es la Iglesia una e indivisible… Por esta razón también, la existencia del ministerio petrino, que es fundamento de launidad del episcopado y de la Iglesia universal, tiene una profunda correspondencia con el caráctereucarístico de la Iglesia» (Communionis notio, 11).

McPartlan explica bien este pasaje:

En resumen, aquí se entiende al Papa como guardián y garante eucarístico, como aquel que fortalece principalmente a sus hermanos obispos no jurídicamente, sino eucarísticamente. Apoya la presidencia eucarística de cada obispo local, con quien es nombrado en la plegaria eucarística, y ejerce un ministerio de vigilancia… para asegurar que la vida eucarística de las numerosas Iglesias locales esté en armonía unas con otras en su testimonio al mundo de hoy y también en armonía con el testimonio de épocas pasadas, porque el hecho de que todas se esfuercen por vivir el mismo misterio en su propia localidad significa que el testimonio de cada una afecta a todos, para bien o para mal. (McPartlan 1995, 70)

McPartlan también atribuye esta opinión a Ratzinger. «Mucho antes de convertirse en prefecto de la Congregación, Joseph Ratzinger ya sostenía, como resume acertadamente Battista Mondin, que “la primacía del papa no se refiere principalmente a la ortodoxia ni a la ortopraxis, sino más bien a la orto-Eucaristía”» (McPartlan 1995, 70n7, citando a Mondin, Le nuove, 171). Tillard también tiene una forma profunda de expresar este punto: «El propósito del papado es dar a la Eucaristía sus plenas dimensiones» (Tillard 1983, 189; véase DeClue, «La Eucaristía»).

¿Cómo es eso? Como vimos anteriormente, Santo Tomás sostenía que la realidad última de la graciade la Eucaristía —su res tantum— es la unidad y la comunión del cuerpo místico de Cristo. Por tanto, cada ofrenda de la Eucaristía debe celebrarse en comunión con la única Iglesia a lo largo del tiempo y en el mundo entero. La catolicidad cuantitativa (universalidad) es un componente necesario y una condición para la catolicidad cualitativa (plena cualidad eclesial). El Romano Pontífice apoya el papelde cada obispo dentro de su propia diócesis y, al mismo tiempo, permite que las celebraciones eucarísticas en las diversas iglesias locales estén en comunión con toda la Iglesia. En resumen: la colegialidad es necesaria para que la Eucaristía se celebre adecuadamente en cada Iglesia local. La colegialidad requiere primacía. Por lo tanto, la primacía sirve a la celebración adecuada de la Eucaristía, incluso en el ámbito local. Para que se realice la unidad que la Eucaristía efectúa, lascelebraciones particulares deben estar unificadas. El papado proporciona los medios visibles y estructurales por los que se mantiene y manifiesta esta unidad, que es esencial para la propia catolicidad de las iglesias particulares.

Estas consideraciones sobre la Eucaristía y la primacía nos llevan al tema del telos o misión de la Iglesia. Como relata Tillard: «El designio de Dios es resumir todas las cosas en Cristo ([Ef] 1,10), hacer de todos los judíos y gentiles una nueva humanidad (2,15) derribando el muro divisorio (2,14) y sus barreras. Al igual que todo en la Iglesia de Dios, la primacía está esencialmente relacionada con la naturaleza de este propósito divino» (Tillard 1998, 198).

IV. La misión de la Iglesia

La misión de la Iglesia fue dada por Cristo mismo: «Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos» (Mt 28,19). Después de la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, los apóstoles salieron a cumplir aquel mandato. Tras la audaz proclamación de Pedro arrepintiéndose y la llamada al bautismo,«ese día se unieron a ellos alrededor de tres mil. Todos se reunían asiduamente para escuchar la enseñanza de los Apóstoles y participar en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2,41-42).

Aquí se revela el telos de la Iglesia. El objetivo último es la salvación de la humanidad. El objetivo inmediato que conduce a la salvación es la incorporación a la comunión de la Iglesia. Como enseñaGaudium et spes, «la Iglesia… solo pretende una cosa: el advenimiento del reino de Dios y la salvación de toda la humanidad. Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana, al tiempo de su peregrinación en la tierra, deriva del hecho de que la Iglesia es “sacramento universal de salvación”» (45;véase también Ad gentes, 1).

La comunión de la Iglesia es salvífica; es el resultado de la obra salvadora de Cristo y se lleva a cabo demanera más adecuada a través de la Eucaristía. Como enseña Lumen gentium: «Cristo… envió sobre los discípulos a su Espíritu vivificador, y por Él hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvación… actúa sin cesar en el mundo para conducir a los hombres a la Iglesia y, por medio de ella, unirlos a sí más estrechamente y para hacerlos partícipes de su vida gloriosa alimentándolos con su cuerpo y sangre». (48)

Por lo tanto, uno de los principales medios por los que la Iglesia conduce a la santificación de la humanidad es la Eucaristía, que, como ya se ha mostrado, realiza la comunión de los miembros de la Iglesia. Como dice Cristo en Juan 6,54: «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día». Vinculando este pasaje con las referencias del Concilio Vaticano II, McPartlan explica por qué eligió el título Sacramento de la salvación para su libro sobre eclesiología eucarística: el término se aplica tanto a la Iglesia como a la Eucaristía (McPartlan 2008, xv).

La salvación implica el restablecimiento de la comunión entre Dios y la humanidad, lo cual, a su vez,conduce a la unidad de los seres humanos entre sí. La Iglesia, como sacramento de esta unidad, es elsacramento de la salvación. La incorporación a la Iglesia, por tanto, no es algo completamente distinto dela salvación, sino más bien su comienzo, que alcanzará su plena realización en el Escatón. La Iglesia no solo tiene la salvación como meta; en su existencia escatológica, ella misma es ese objetivo. Comoenseña Santo Tomás: «Ser una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga, es el fin último al que nos lleva laPasión de Cristo» (ST III, q. 8, a. 3, ad 2).

Si la salvación consiste en participar de la vida divina, y la vida divina es comunal, entonces la salvación también es comunal. Como lo expresa Nichols: «Si el cielo depende de estar con Cristo, entonces debeimplicar un co-ser con todos aquellos que son miembros de su cuerpo» (Nichols 2005, 186). Como explica Ratzinger: «El cielo es ajeno al aislamiento. Es la sociedad abierta de la comunión de los santos y, de este modo, la realización de toda comunión humana. Esto no es una competencia con la revelación perfecta del rostro de Dios, sino, por el contrario, su propia consecuencia» (Ratzinger 1988, 235). Más adelante, añade: «Porque los redimidos no están simplemente uno al lado del otro en el cielo. Más bien, en su unión como el único Cristo, ellos son el cielo» (Ratzinger 1988, 238).

La comunión de los santos en el cielo tiene su anticipo y su comienzo en la comunión de la Iglesia en la tierra. De ahí que el título del capítulo VII de Lumen gentium sea «La naturaleza escatológica de la Iglesia peregrina y su unión con la Iglesia celestial». En este punto, encontramos la confluencia entre lacausa final de la Iglesia, su causa formal comunal y su dimensión eucarística. Es principalmente en la Eucaristía donde la Iglesia está más plenamente conectada con su meta escatológica: participar en laliturgia celestial. Como señala Tracey Rowland, el Concilio Vaticano II «enfatizó que la liturgia terrenal esun anticipo de la celestial, de modo que, al mismo tiempo que renueva el misterio pascual, anticipa la consumación de la obra de la redención y la renovación del cosmos al final de los tiempos» (Rowland 2008, 123-124). Como enseña el papa Benedicto XVI, la liturgia eucarística es «un verdadero anticipo del cumplimiento escatológico al que está destinado todo ser humano y toda la creación» (Sacramentum caritatis, 30). Y continúa diciendo: «Por consiguiente, cada celebración eucarística realiza sacramentalmente la reunión escatológica del Pueblo de Dios. Para nosotros, el banquete eucarístico es un verdadero anticipo del banquete final anunciado por los profetas (cf. Is 25,6-9) y descrito en el NuevoTestamento como “las bodas del Cordero” (Ap 19,7-9), que se celebrará en el gozo de la comunión de lossantos» (Sacramentum caritatis, 31; véase también Presbyterorum ordinis, 5).

Los católicos y ortodoxos comparten esta opinión: «La Iglesia celebra la Eucaristía como expresión aquíy ahora de la liturgia celestial» (Comisión Mixta Internacional 1982, 4c). Como enseña el Catecismo: «A la ofrenda de Cristo [en la Eucaristía] se unen no solo los miembros que están todavía aquí abajo, sino también los que están ya en la gloria del cielo: la Iglesia ofrece el Sacrificio Eucarístico en comunión con la santísima Virgen María y haciendo memoria de ella, así como de todos los santos y santas» (1370).

La Eucaristía, por tanto, no solo pertenece a la comunión de la Iglesia en la tierra, sino también a su estado celestial. De hecho, ambas dimensiones se unen en la liturgia sagrada. Como dice Roland Millare: «La comunión con el Logos en la celebración de la liturgia permite a la persona ser contemporánea de la liturgia eterna, en la que participan todos los miembros de la comunión de la Iglesia y de la comunión de los santos» (Millare 2022, 207).

Zizioulas conecta el carácter escatológico de la Iglesia con la esencia de la Iglesia: «[La Iglesia] es el gran mysterium fidei, precisamente por estar en este mundo pero no ser de este mundo, es decir, por extraer su identidad de lo que será. Todo esto hace de la Iglesia un eikon del Reino venidero» (Zizioulas 1988, 300). Además, relaciona esto con la Eucaristía: «Lo que cada comunidad eucarística... estabadestinada a revelar, no era una parte de Cristo, sino la totalidad de Cristo, y no una unidad parcial o local,sino la plena unidad escatológica de todos en Cristo» (Zizioulas 2002, 154).

De Lubac concuerda con esta explicación. Como relata McPartlan: «A través del velo de los elementoseucarísticos, Cristo glorioso se extiende hacia la Iglesia terrena para atraerla de nuevo a través del velo e incorporarla en la Iglesia celestial. Así, cuando De Lubac dice que la Eucaristía hace la Iglesia, se refiere a la Iglesia celestial que se halla dentro del velo eucarístico» (McPartlan 2006, 85).

La Iglesia obtiene su vida de la Eucaristía no solo haciendo presente el pasado, sino también participando en el futuro. McPartlan encuentra justificación para esta visión en Hebreos 12,18.22-24. Escribe, hablando de la Eucaristía: «Aunque parezca solo una modesta reunión a la que han acudido, el autor [ de Hebreos] insta a los cristianos locales a ver con ojos de fe lo que realmente han venido a ver,es decir, la reunión final de todas las épocas en la montaña santa de Dios» (McPartlan 1995, 4 ). «Lo que irrumpe en este mundo, dondequiera que se celebra la Eucaristía, es la asamblea de todos los ángeles y santos que rodean a Cristo en su gloria, en la Jerusalén celestial, nada menos que la asamblea del último día» (McPartlan 1995, 4-5). Por tanto, es precisamente en la Eucaristía —una participación en el escatón— que la Iglesia en la tierra cumple su misión de la manera más plena.

En relación con esto, el papa san Juan Pablo II ve la vida terrenal de la Iglesia como un movimiento circular continuo, que parte de la Eucaristía para llevar la salvación de Cristo al mundo y luego conduce de nuevo a los convertidos hacia la Eucaristía. «De la perpetuación del sacrificio de la Cruz y de sucomunión con el cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía, la Iglesia obtiene la fuerza espiritualnecesaria para llevar a cabo su misión. La Eucaristía aparece así como la fuente y cumbre de toda evangelización, ya que su objetivo es la comunión de la humanidad con Cristo y, en Él, con el Padre y el Espíritu Santo» (Ecclesia de Eucharistia, 22). La Eucaristía, por tanto, está profundamente vinculada a lacausa final de la Iglesia, a su objetivo último: la expansión de la comunión con la Trinidad a través de Cristo, comunión que ella misma es y será eternamente.

V. Conclusión

Este artículo ha puesto de manifiesto que la Eucaristía forma parte intrínseca del origen, la naturaleza, la estructura y la misión de la Iglesia. La institución de la Eucaristía y el nacimiento de la Iglesia están intrínsecamente vinculados. Es la Eucaristía la que hace de la Iglesia una comunión de los miembros del cuerpo de Cristo. Esta comunión constituye la esencia misma de la naturaleza de la Iglesia. La estructura eclesial permite y manifiesta esta comunión a lo largo del tiempo y en el mundo entero, mediante la sucesión apostólica y la colegialidad episcopal, esta última unificada por la primacía universal delpontífice romano. Esta constitución jerárquica está directamente vinculada a la celebración de laEucaristía, la cual exige la comunión tanto en el ámbito local como universal. Sin esa estructura unificadora, la celebración eucarística sería imperfecta, ya que no expresaría plenamente la unidad queestá llamada a realizar. Es a través de la Eucaristía que la Iglesia recibe la fuerza espiritual para cumplir lamisión de incorporar a toda la humanidad a sí misma, con el fin último de conducir a todos a la salvacióncomo miembros de la comunión de los santos, cuya propia liturgia celestial se anticipa y se participa a través de la sinaxis eucarística.

La eclesiología eucarística expresa, así, un nexo profundo entre varios misterios de la fe. También sirve como el punto de partida más prometedor para el diálogo ecuménico entre las Iglesias católica y ortodoxa, debido a una comprensión compartida de la relación intrínseca entre la Iglesia y la Eucaristía. Esta visióncompartida proporciona un marco para abordar las cuestiones que aún las dividen. Si bien la división con los protestantes es mayor que entre las Iglesias católica y ortodoxa, incluso en el diálogo ecuménico con yentre los protestantes, la importancia de la Eucaristía para la comunión eclesial está ganando un mayor reconocimiento.

No es sin razón, pues, que el Concilio Vaticano II, en su Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, señale la celebración común de la Eucaristía en una Iglesia reunificada como el paso final yla meta última de toda actividad ecuménica. Porque «cuando se hayan superado gradualmente losobstáculos para alcanzar la perfecta comunión eclesiástica, todos los cristianos se reunirán por fin, en unacelebración común de la Eucaristía, en la única Iglesia, en la unidad que Cristo concedió a su Iglesia desde el principio» (4).

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]