Cualquier intento de escribir sobre el Concilio Vaticano II (1962-65) de la Iglesia católica debe comenzar reconociendo una inevitable insuficiencia. Ello se debe, en primer lugar, a que ningún acontecimiento internacional que reúne a miles de participantes y tiene consecuencias para cientos de millones de creyentes puede ajustarse plenamente a narrativas prefabricadas, ya sean triunfalistas o catastrofistas. El fenomenólogo católico francés Jean-Luc Marion nos recuerda que incluso una reunión tan mundana como una conferencia académica está irreductiblemente «saturada». Para lograr comprenderla de modo exhaustivo, tendríamos que rastrear su aparición desde un pasado histórico «que excede la memoria» y trazar sus «consecuencias en la evolución individual y colectiva de todos los participantes» (Marion 2002, 32-33). Esta tendencia de los hechos históricos a desbordar nuestra capacidad para narrarlos es todavía más evidente en el caso de los concilios ecuménicos. Se supone que en este tipo de acontecimientos interviene de un modo especial el Espíritu Santo y que representan a una sociedad que, como conjeturaba Agustín en el libro XV de La ciudad de Dios, puede rastrear sus orígenes hasta Abel el Justo.

En segundo lugar, el Concilio Vaticano II es también el concilio ecuménico más reciente. Al carecer de un concilio sucesor que proporcione comentarios retrospectivos oficiales y correcciones, difícilmente se puede decir que sea pasado. De hecho, la propia «actualidad» del Concilio Vaticano II plantea dificultades especiales a los intérpretes. Como observó Simone Weil en una ocasión, «nuestros apegos y nuestras pasiones no oscurecen tanto nuestro discernimiento de lo eterno en el pasado como en el presente» (Weil 1962, 45). Sin duda, san John Henry Newman planteaba una idea similar cuando comparaba la historia de la fe cristiana con un manantial de agua: «Necesariamente surge de un estado de cosas existente y, durante un tiempo, sabe a tierra. Su elemento vital necesita desprenderse de lo que es ajeno y temporal» (Newman 1843, 40). Las aguas que brotan del Concilio Vaticano II siguen estando igual de turbias.

Pero la dificultad de adquirir perspectiva sobre acontecimientos eclesiásticos que marcan una época no exime a los teólogos de ensayar interpretaciones parciales y provisorias. Y esto vale aún más ahora cuando, sesenta años después del concilio, contamos con la distancia que hace posible una comprensión más justa para alcanzar juicios más equilibrados. Teniendo en cuenta sus limitaciones, esta entrada considerará el Concilio Vaticano II bajo cuatro aspectos. En primer lugar, situará el Vaticano II en la tradición bimilenaria de los concilios ecuménicos, prestando atención tanto a sus características comunes como a las distintivas. En segundo lugar, relatará el desarrollo histórico del concilio: sus antecedentes, su convocatoria y preparación, y sus cuatro sesiones. En tercer lugar, revisará la enseñanza de los documentos del Concilio Vaticano II, centrándose en sus cuatro constituciones. Por último, estudiará su impacto eclesial, su interpretación teológica y su recepción magisterial.

I. El Concilio Vaticano II entre los concilios ecuménicos

Cuando el papa Juan XXIII (1958-1963) inauguró el Concilio Vaticano II, lo presentó al mundo como el vigésimo primer concilio ecuménico de la Iglesia católica romana (Gaudet 25). Sin embargo, bajo la superficie de esta afirmación aparentemente sencilla se oculta una gran complejidad histórica y teológica. Nunca se ha definido doctrinalmente una lista exacta de concilios ecuménicos. Fue el cardenal jesuita Roberto Belarmino (1542-1631) quien, en respuesta a las polémicas protestantes, dio forma en gran medida a la lista que hoy se tiene por estándar (Washburn 2021, 259-60). Por lo tanto, nos corresponde examinar brevemente cómo los teólogos llegan a este número y qué implica el lugar terminal del Concilio Vaticano II en esta serie.

Hablar de un concilio como «ecuménico» es distinguirlo implícitamente de otros dos tipos: el «particular» y el «falso». Los concilios particulares se diferencian de los concilios ecuménicos, ante todo, por su alcance. A diferencia de estos últimos, los concilios particulares no convocan a obispos de «toda la κουμένη» —todo el mundo habitado— para tratar asuntos relevantes que atañen a la Iglesia universal. En cambio, reúnen a los obispos de una región. Aunque solo los concilios ecuménicos gozan de la autoridad magisterial suprema de la Iglesia, los concilios particulares gozan, no obstante, de una autoridad legítima. Los pseudoconcilios, por el contrario, constituyen reuniones ilegítimas de obispos. Sus decretos no solo carecen de autoridad, sino que a veces son completamente erróneos, como fue el caso del llamado «concilio ladrón» de Éfeso (449 d. C.)

Aunque esta triple clasificación de los concilios pueda parecer evidente en retrospectiva, en su momento no lo era en absoluto. Las Escrituras dicen aún menos sobre los concilios que sobre el ministerio petrino. El Nuevo Testamento, ciertamente, da cuenta del llamado «concilio apostólico» narrado en Hechos 15, en el que Pablo y Bernabé someten a consideración de los «apóstoles y presbíteros» (Hch 15,2.4.6.22.23) de la comunidad de Jerusalén la cuestión de si los cristianos procedentes del paganismo debían observar la ley mosaica para alcanzar la salvación. La asamblea, guiada de modo particular por Pedro y Santiago, decidió imponer a los cristianos gentiles únicamente la prohibición de la carne sacrificada a los ídolos, del consumo de sangre y de las uniones ilícitas (15,20.29), presentando esta resolución como una «decisión del Espíritu Santo y nuestra» (15,28). El relato de Hechos sugiere así que las decisiones adoptadas en el concilio apostólico participan de la autoridad del Espíritu, pero no ofrecen criterios claros para delimitar las características de un concilio propiamente «ecuménico». Tales distinciones solo se irían configurando progresivamente a lo largo de la historia de la Iglesia.

Durante los siglos II y III, la Iglesia católica celebró numerosas asambleas regionales destinadas a resolver cuestiones doctrinales y disciplinarias. Entre ellas caben mencionar los sínodos de Asia Menor contra el montanismo (hacia 175 d. C.), los sínodos romanos convocados para dirimir la fecha de la Pascua (en torno a 190) y los sínodos norteafricanos que rechazaron la validez del bautismo administrado por herejes (255-256), una posición que Roma nunca llegó a aceptar. El antecedente más próximo a los futuros concilios ecuménicos fue quizá el Sínodo de Antioquía (268), que condenó la cristología de Pablo de Samosata (264-268 d. C.). Aunque reunió únicamente a obispos orientales, posteriormente envió sus decretos a Roma y Alejandría, dirigiéndose explícitamente a los obispos «de todo el mundo» (κατὰ τὴν ο κουμένην) (Marot 1960, 25-37).

La Iglesia tomó conciencia por primera vez de la posibilidad de reunir una asamblea verdaderamente «ecuménica» en el Concilio de Nicea (325), que condenó la cristología de Arrio y decretó que el Hijo es «consustancial» (homoousion) con el Padre. Si bien la conciencia de la unidad del episcopado «en todo el mundo» ya estaba ampliamente desarrollada, fue la convocatoria del emperador Constantino, que reunió en Nicea a obispos de todo el orbe cristiano, la que permitió por primera vez que esa unidad se manifestara de manera concreta (Camelot 1960, 55). Con todo, la diferencia cualitativa entre Nicea y sus precursoras solo se haría plenamente evidente con el paso del tiempo. De hecho, el adjetivo «ecuménico» no se aplicó a ningún concilio anterior al de Constantinopla (381) (Congar 1960a, 315). El gran patrólogo jesuita Hermann-Josef Sieben trazó una vez cómo fue creciendo la importancia de Nicea en la mente de Atanasio a lo largo de su controversia con los oponentes arrianos. En un primer momento, el asediado obispo de Alejandría entendió el concilio principalmente como una «condena ecuménica» de Arrio, pero más tarde llegó a considerarlo una piedra angular de la ortodoxia y, finalmente, un concilio suficiente para todos los tiempos (Sieben 1979, 513).

Aunque Nicea fue el primer concilio en hacer realidad la posibilidad latente de un concilio «ecuménico», la forma conciliar y su «ideal» continuaron desarrollándose con el tiempo. Los teólogos suelen agrupar los siete concilios ecuménicos del primer milenio en una categoría propia: Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla II (553), Constantinopla III (680-81) y Nicea II (787). Estos concilios comparten una serie de rasgos característicos: la convocatoria imperial, una amplia representación episcopal, la aprobación romana —al menos de manera retroactiva— (Sieben 2010, 70-84), la condena de las herejías trinitarianas y cristológicas, y una autoridad dogmática reconocida tanto por la Iglesia católica romana como por la ortodoxa oriental. Sin embargo, solo la Iglesia católica romana llegó a reconocer un octavo concilio ecuménico en el primer milenio: el IV Concilio de Constantinopla (869-70), convocado para destituir a Focio, entonces patriarca de Constantinopla (Dvornik 1948, 328-330). Con todo, incluso entre los siete primeros concilios del primer milenio existen distinciones internas. Los cuatro primeros gozan de una preeminencia particular. A partir del siglo VI, obispos como Gregorio Magno comenzaron a equiparar su autoridad con la de los cuatro Evangelios, utilizando la fidelidad a estos como criterio para autentificar los concilios posteriores. Del mismo modo, reformadores magisteriales como Martín Lutero y Juan Calvino reconocieron los cuatro primeros concilios como interpretaciones fieles de la Sagrada Escritura (Congar 1960b, 76-80, 96-97).

Tras la separación progresiva entre las Iglesias latina y bizantina —debida en parte a la interferencia del islam, en parte a la disolución del Imperio romano y en parte a sus culturas teológicas divergentes—, solo la Iglesia latina continuó celebrando lo que consideraba concilios «ecuménicos» (generalia o universalia). Esta práctica reflejaba su convicción de que el papa, en cuanto síntesis de la fe de la Iglesia universal, podía suplir la ausencia de una universalidad geográfica efectiva (Congar 1960a, 316-318). Entre estos conciliauniversalia se cuentan los cuatro concilios de Letrán (1123, 1139, 1179, 1215), los dos concilios de Lyon (1245, 1274), el de Vienne (1311-12), partes del concilio de Constanza (1414-18) y el de Florencia (1438-43). Después vinieron dos concilios de reforma del siglo XVI: el V de Letrán (1512-17), frecuentemente considerado un fracaso; y el concilio de Trento (1545-63), que suele valorarse como un éxito. Tras una interrupción de más de tres siglos, la Iglesia occidental reanudó su tradición conciliar con la convocatoria de dos concilios destinados a definir su lugar en el mundo moderno: el Concilio Vaticano I (1869-70), interrumpido por la guerra franco prusiana; y el Concilio Vaticano II (1962-65), que constituye el objeto del presente estudio (Christophe y Frost 1988).

Entonces, ¿qué luz arroja esta tradición bimilenaria de concilios ecuménicos sobre el Concilio Vaticano II? El hecho de que el Vaticano II comparta numeración con los veinte concilios ecuménicos anteriores implica, desde luego, ciertas similitudes. Como sus precursores, el Concilio Vaticano II fue una reunión extraordinaria del colegio universal de los obispos en comunión con el papa. Por lo tanto, los católicos sostienen que estuvo investido de la autoridad magisterial suprema de la Iglesia, incluida la capacidad fundamental de definir dogmáticamente la fe (LG §22; cf. CCC 891). Consideran que esto sigue siendo válido aun cuando, al igual que los demás concilios del segundo milenio, no contó con la participación con derecho a voto de los patriarcados tradicionales de Oriente.

No obstante más allá de estos puntos básicos en común, el Vaticano II se distinguió por rasgos inéditos. Entre ellos destaca, de manera particular, la falta de una urgencia doctrinal o disciplinaria concreta que actuara como detonante del concilio. Los siete primeros concilios del primer milenio surgieron, en gran medida, como respuesta a la propagación de herejías trinitarianas y cristológicas que ponían en peligro el núcleo mismo de la fe cristiana: la confesión de que el verdadero Dios se hizo verdadero hombre. Los concilios ecuménicos del segundo milenio abordaron una mezcla de crisis doctrinales y civilizatorias: la controversia de las investiduras (Lateranense I), los cismas papales (Lateranense III y Constanza), el distanciamiento de la Iglesia bizantina (Lyon II y Florencia), la organización de las cruzadas (Lateranense I, Lateranense IV, Lyon I-II, Vienne), la Reforma protestante (Trento), el auge del secularismo militante y el humanismo ateo a raíz de la Revolución Francesa (Vaticano I) (Christophe y Frost 1988). Sin embargo, durante el período inmediatamente anterior al Vaticano II, no parecía existir ninguna amenaza comparable para la comprensión que la Iglesia tenía de sí misma y de su papel en el mundo. Es cierto que existían profundas tensiones teológicas bajo su superficie aparentemente plácida. Pero hay algo de verdad en la observación de que el Concilio Vaticano II, a diferencia de los concilios anteriores, deseaba ser «proactivo en lugar de reactivo» (Bullivant y Blanchard 2023, 8).

La intención proactiva se expresó en Gaudet Mater Ecclesia, el discurso con el que el papa Juan XXIII inauguró el Concilio Vaticano II el 11 de octubre de 1962. En él se afirmaba que la «principal preocupación» del concilio era que «el depósito sagrado de la doctrina cristiana fuera custodiado y enseñado de manera más eficaz» (Juan XXIII 1966, 26). Sin embargo, como principal obstáculo para defender y propagar el Evangelio, el papa Juan no identificó ningún error prevalente que infectara «uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia». En cambio, dio a entender que un modo de comunicación poco atractivo estaba oscureciendo el esplendor del conjunto: «La sustancia de la antigua doctrina del depósito de la fe es una cosa, y la forma en que se presenta es otra». La difusión eficaz del Evangelio exigía un nuevo tipo de magisterio, «de carácter predominantemente pastoral», que se expusiera «a través de los métodos de investigación y las formas literarias del pensamiento moderno», y que respondiera a las «necesidades de la actualidad a través de la demostración de la validez de la enseñanza [de la Iglesia] en lugar de mediante condenaciones» (Juan XXIII, 1966, 27). Fue esta reformulación general, positiva y contemporánea de la doctrina cristiana la que justificó la convocatoria de un concilio ecuménico.

Esta nueva motivación para la convocatoria de un concilio tuvo también repercusiones de orden literario. Llamado a reformular el depósito apostólico, el Vaticano II produjo más documentación que cualquier concilio anterior: casi un tercio de la producción total de los textos conciliares de toda la historia (O'Malley 2003, 13). Asimismo, al proponerse expresar ese depósito de manera positiva y persuasiva, el Vaticano II abandonó deliberadamente el lenguaje condenatorio y agresivo. Los concilios ecuménicos, desde Nicea hasta el Vaticano I, habían emitido sus definiciones solemnes, al menos en parte, en forma de «anatemas» o proposiciones condenatorias. Con ello creían hacerse eco de san Pablo, quien escribió: «Pero si nosotros mismos o un ángel del cielo les anuncia un evangelio distinto del que les hemos anunciado, ¡que sea expulsado! (νάθεμα στω)!» (Gal 1,8; cf. 1 Cor 16,22). El Concilio Vaticano II también dejó de emplear la expresión Iglesia «militante», pese al sólido respaldo bíblico del término (véase 2 Timoteo 2,4), lo que indica una actitud menos beligerante hacia el mundo (De Mattei 2010, 312-14). La diferencia de género y tono entre los documentos del Vaticano II y los de los concilios anteriores llama la atención incluso a los lectores ocasionales.

II. Historia del concilio

Sin embargo, este nuevo tono no se alcanzó sin dificultad. Se gestó a lo largo de una extensa fase preparatoria, se debatió en cuatro sesiones generales y se fue perfeccionando en innumerables comités y subcomités de expertos teológicos. Al igual que otros concilios en la historia de la Iglesia, el Vaticano II, una vez convocado, cobró una dinámica propia, a menudo descrita en términos de la tensión entre una mayoría considerada progresista y una minoría de orientación más conservadora. Por lo tanto, vale la pena repasar brevemente las principales etapas de este proceso, comenzando por sus antecedentes y su convocatoria, para abordar luego la fase preparatoria y, finalmente, las cuatro sesiones conciliares.

Antecedentes: entre el Vaticano I y el Vaticano II

Aunque las observaciones introductorias sobre el Vaticano II como un fenómeno «saturado» que «supera la memoria» son válidas para todas las fases del concilio, se aplican especialmente bien a sus antecedentes remotos, es decir, a las tensiones eclesiales que llevaron a Juan XXIII a convocar el concilio el 25 de enero de 1959. Este período estuvo lleno tanto de acontecimientos trágicos que sacudieron hasta lo más profundo al cristianismo europeo como de tensiones intelectuales que se agitaban bajo la superficie de una cultura teológica estrechamente vigilada.

En el plano de los acontecimientos mundiales, merecen especial atención las dos guerras mundiales (1914-18, 1939-45), que devastaron de modo sucesivo gran parte de Europa y dejaron el núcleo tradicional del cristianismo dividido en los bloques soviético y occidental. Los estudiosos del Concilio Vaticano II han subrayado el inevitable impacto «generacional» que estos acontecimientos ejercieron sobre la intelectualidad europea, incluido el ámbito intelectual teológico. El colapso de la civilización que significó la Primera Guerra Mundial generó desconfianza en la abstracción filosófica y despertó el interés por el pensamiento vitalista e historicista (Kirwan 2018, 101-102). La experiencia de unión que supuso compartir las penurias en las trincheras durante la Primera y la Segunda Guerra Mundial, así como la reorganización de las parroquias y los vecindarios tras la Segunda Guerra Mundial, rompió las «redes sociales densamente agrupadas» que antes se organizaban según criterios confesionales: católicos, protestantes, judíos (Bullivant 2019, 95). Entre los más afectados por estas guerras —franceses, alemanes, belgas— surgió la convicción de que estas nuevas sensibilidades exigían una nueva forma de presentar el Evangelio.

Quienes sostenían esta convicción a veces se encontraban en desacuerdo con el magisterio. Mucho antes de las dos guerras mundiales, el papa León XIII —durante su pontificado entre los años 1878-1903—, convirtió la filosofía y la teología ad mentem divi Thomae en la norma para la enseñanza en los seminarios (León XIII 1879) con su encíclica Aeterni Patris (1879). Pero esto resultaría insuficiente para erradicar lo que su sucesor Pío X —cuyo pontificado transcurrió entre 1903-1914— denominó «modernismo», una tendencia a reducir el cristianismo a una experiencia interior de «inmanencia vital», cuyas expresiones doctrinales y rituales externas debían evolucionar para adaptarse a las condiciones históricas cambiantes (Pío X 1907, §7-8). Entonces se prescribieron dosis más fuertes de tomismo. Sin embargo, frente a esta presión para adherir a una monocultura tomista se alzaron diversas corrientes intelectuales más orientadas a las sensibilidades «concretas», históricas e inclusivas de los veteranos europeos. Esta llamada «nueva teología» (nouvelle théologie) buscaba «volver a las fuentes» (ressourcement) del cristianismo —las Escrituras, la liturgia, la mística— estudiándolas de manera directa y por sí mismas, en lugar de utilizarlas como premisas extraídas en demostraciones escolásticas (Daniélou 2021). Esta reacción provocó, naturalmente, una contrarreacción eclesial, que detectó un resurgimiento del «modernismo» en el deseo de la nouvelle théologie de convertir la teología en un medio de experiencia espiritual (Kirwan y Minerd, 2023). Muchos de los defensores más destacados de esta nouvelle théologie cayeron en algún momento bajo la censura de Roma (Shortall 2021, 221-246).

Por esta razón, algunos solo están parcialmente de acuerdo en que el Vaticano II fue proactivo en lugar de reactivo. El teólogo jesuita Erich Przywara, por ejemplo, previó, incluso antes de que se inaugurara oficialmente el Vaticano II, que el concilio estaba destinado a arbitrar una «disputa» entre estilos eclesiásticos y teológicos rivales (Przywara 1962, 5-6).

Convocatoria y preparación

El 25 de enero de 1959, solo tres meses después de su elección, Juan XIII, cuyo nombre de pila era Angelo Roncalli, sorprendió a un pequeño grupo de cardenales al anunciar su intención de convocar un concilio ecuménico (Juan XXIII 1959). El 14 de julio del mismo año, informó al secretario de Estado Domenico Tardini que este concilio se llamaría Vaticano II, señalando así su intención de hacer algo más que simplemente reanudar la agenda interrumpida del Vaticano I. Le siguieron otras sorpresas.

La fase antepreparatoria del concilio (1959-60) se inauguró cuando el papa Juan estableció una comisión presidida por el propio cardenal Tardini. La misión de este organismo consistía en consultar al episcopado de todo el mundo mediante un cuestionario abierto y en sintetizar las propuestas recibidas acerca de los temas que el concilio debía abordar con prioridad. Las respuestas mostraron poco consenso global sobre las prioridades de la agenda del concilio y aún menos expectativas de que se tratara de un acontecimiento trascendental (Alberigo 2006, 10-13).

Esto supuso un arduo trabajo en la fase preparatoria, que comenzó en Pentecostés de 1960 con la promulgación de la Superno Dei nutu, de Juan XXIII. El motu proprio estableció la composición y las tareas de una Comisión Preparatoria Central (CPC), distribuyendo las responsabilidades de acuerdo con las competencias propias de los distintos dicasterios de la Curia romana, entre ellos la recientemente creada Secretaría para la Unidad de los Cristianos. La CPC seleccionó cincuenta y cuatro temas a partir de las respuestas al cuestionario remitido a los obispos (Quaestiones commissionibus praeparatoriis ConciliiOecumenici Vaticani II positae) y los desarrolló en veintidós schemata («borradores» o «resúmenes»). Estos textos ocupan hoy cuatro volúmenes de las Actas del Concilio Vaticano II (Schemata Constitutionum etDecretorum, Series I-IV, 1962-63). Muchos de estos esquemas —entre ellos los dedicados a la Santísima Virgen María, el apostolado de los laicos, las misiones, la formación en los seminarios, el episcopado y la vida religiosa— servirían de base para decretos conciliares posteriores. Sin embargo, con el fin de no abrumar al episcopado, la CPC decidió enviar solo siete documentos a los obispos del mundo el verano anterior a la primera sesión conciliar. Estos borradores preliminares abordaban la revelación, el depósito de la fe, el orden moral, la liturgia, la castidad y la familia, las comunicaciones sociales y la unidad de la Iglesia (Komonchak 1995, 339-350). Según Giuseppe Alberigo, al recibir estos textos, únicamente el esquema sobre la liturgia obtuvo una aprobación ampliamente favorable (Alberigo 2006, 15). Esta insatisfacción no tardaría en manifestarse durante las sesiones conciliares.

Las sesiones

El concilio se inauguró solemnemente el 11 de octubre de 1962 con el mencionado discurso del papa Juan XXIII Gaudet Mater Ecclesia. El trabajo del concilio, una vez iniciado, se expandiría hasta abarcar 168 congregaciones generales, cuatro sesiones principales y más de tres años calendario. No se puede aspirar aquí a sintetizar adecuadamente todo lo que sucedió en él, ya que esto significaría seguir, en palabras de Marion, sus «consecuencias en la evolución individual y colectiva de todos los participantes». En cambio, lo que sigue intentará destacar algunos puntos de inflexión en el ritmo de la labor del concilio, más que los detalles de la historia de la redacción de textos concretos.

La primera sesión (11 de octubre - 8 de diciembre de 1962) reveló rápidamente el descontento del episcopado mundial con los esquemas preparados por la comisión preparatoria y frustró cualquier esperanza de que la labor del concilio sería breve. Se requirió una votación inicial para admitir los esquemas previamente distribuidos como base del debate conciliar, pero ninguno obtuvo una aprobación inmediata. Incluso el esquema sobre la liturgia —el que despertó mayor consenso— recibió tal cantidad de enmiendas que el concilio decidió posponer la votación definitiva hasta la sesión siguiente. Cuando el esquema sobre la revelación se sometió a votación el 20 de noviembre, recibió 1368 votos en contra y solo 822 a favor. Dado que no se alcanzó la mayoría de dos tercios necesaria para aprobar el documento o rechazarlo directamente, Juan XXIII intervino para declararlo rechazado. A continuación, confió su sustitución a una comisión «mixta» compuesta por miembros de la Comisión Doctrinal y del Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Los esquemas sobre la Iglesia y la unidad cristiana tampoco despertaron mucho entusiasmo. Este último era solo uno de los tres documentos preparatorios que abordaban el ecumenismo y, al haber sido elaborado por la Comisión para las Iglesias Orientales, solo consideraba las relaciones católico-ortodoxas (Komonchak 1995, 346). Al final de la sesión, aunque no se había logrado una votación definitiva, había surgido una línea divisoria entre una sensibilidad minoritaria, dedicada a mantener la vigilancia del magisterio antimodernista, y una sensibilidad mayoritaria, dedicada a reformular este patrimonio doctrinal (Alberigo 2006, 21-36).

Juan XXIII falleció el día de Pentecostés (3 de junio) de 1963. Su sucesor, Pablo VI —que ocupó el cargo de pontífice entre 1963 y 1978 y cuyo nombre de nacimiento era Giovanni Battista Montini— optó por continuar el concilio y fijó el inicio de su segunda sesión (29 de septiembre - 4 de diciembre de 1963) (Alberigo 2006, 35-36). Mientras tanto, intentó encauzar la energía de la segunda sesión confiando buena parte de la conducción cotidiana a un grupo más reducido de moderatori y otorgando al trabajo de esa sesión un énfasis eclesiológico más definido en su discurso de apertura (Alberigo 2006, 43). Aunque los participantes aprobaron por abrumadora mayoría (2231 contra 43) el nuevo esquema de trabajo sobre la Iglesia redactado por el teólogo belga Gérard Philips, volvieron a surgir las mismas diferencias entre la mayoría y la minoría en torno a cuestiones concretas: la sacramentalidad y las competencias del episcopado (30 de octubre), si María debía ser tratada independientemente de la Iglesia (29 de octubre) y la actitud católica correcta hacia los cristianos separados (Alberigo 2006, 48-49, 54). A pesar de estas tensiones persistentes, el concilio logró aprobar el 4 de diciembre de 1963, fecha de clausura de la segunda sesión, su primera Constitución: la Constitución sobre la Sagrada Liturgia (Sacrosanctum concilium).

Los trabajos de la Tercera Sesión (14 de septiembre - 21 de noviembre de 1964) se asemejaron en muchos aspectos a los de la Segunda, con la notable excepción de una serie de intervenciones realizadas por Pablo VI en la última semana de redacción, también conocida como «Semana Negra» (settimana nera) entre los miembros de la mayoría. Así como Juan XXIII había suspendido el procedimiento conciliar durante la primera sesión para dejar en suspenso el esquema preparatorio sobre la revelación, Pablo VI solicitó, en la tercera sesión, enmiendas por iniciativa propia, esta vez con el fin de atender las sensibilidades teológicas de la minoría y asegurar una unanimidad moral. Como resultado de estas iniciativas extraprocedimentales, los padres conciliares aplazaron la votación del esquema sobre la libertad religiosa (que daría lugar a Dignitatis humanae), introdujeron más de veinte modificaciones en el esquema sobre el ecumenismo (posteriormente, Unitatis redintegratio) y añadieron una «nota explicativa preliminar» (Nota explicativapraevia) al esquema sobre la Iglesia. A los ojos de muchos, esta nota, que hablaba de la Iglesia como una «comunión jerárquica», se asemejaba más, tanto en su origen como en su énfasis, al papado monárquico del Vaticano I que a la colegialidad episcopal elogiada en el propio esquema. El último día de la tercera sesión, el 21 de noviembre de 1964, cuando el concilio votó a favor de aprobar la Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium), se produjo una sorpresa final. Pablo VI declaró a María Madre de la Iglesia, un título que algunos padres conciliares habían excluido de Lumen gentium, alegando su inconveniencia ecuménica y su fundamento teológico dudoso (Alberigo 2006, 71-91).

La cuarta sesión (14 de septiembre - 8 de diciembre de 1965) concluyó el trabajo de las sesiones anteriores con una precaria unanimidad. La mayoría continuó reformulando el patrimonio teológico de la Iglesia en el tono positivo y kerigmático deseado por Juan XXIII, mientras que Pablo VI siguió desempeñando un papel de contención, moderando el rumbo del concilio para asegurar su aceptación más amplia. El 17 de octubre, por ejemplo, encargó al cardenal jesuita Bea —habitualmente alineado con la mayoría progresista— que acercara el esquema sobre la formulación de la revelación en materia de inerrancia bíblica a las declaraciones magisteriales anteriores (Caprile 1969, 335). El mismo pontífice se reservó además la controvertida cuestión de la anticoncepción artificial, planteada en el Esquema XIII (que daría lugar posteriormente a Gaudium et spes) (Alberigo 2006, 101). Para desviar un movimiento para canonizar a Juan XXIII en un acto conciliar, abrió las causas de Juan XXIII y Pío XII simultáneamente, confiándolas a los canales curiales normales. Esto, junto con su decisión de crear un sínodo de obispos meramente periódico (véase Pablo VI 1965), frustró muchas esperanzas de que Pablo VI reformara profundamente la curia romana y la subordinara a un sínodo «permanente» (Alberigo 2006, 101-102, 107, 115). Aun así, era inconfundible el tono más positivo. El 7 de diciembre, último día de votaciones, se produjeron dos acontecimientos clave: la aprobación moralmente unánime del documento más optimista del Vaticano II, la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et spes) (2309 a favor, 75 en contra y 7 abstenciones); y el levantamiento mutuo de las excomuniones intercambiadas entre Constantinopla y Roma en 1054 (Alberigo 2006, 109-110).

El 8 de diciembre de 1965, solemnidad de la Inmaculada Concepción, el concilio se clausuró en la plaza de San Pedro. La ceremonia estuvo acompañada por la publicación de una serie de mensajes conciliares dirigidos a diversos sectores de la humanidad: políticos, pensadores, científicos, artistas, trabajadores, pobres, enfermos, quienes sufren y los jóvenes (Alberigo 2006, 116). Con ello se dio por concluida la fase de promulgación conciliar y se inauguró la etapa, no menos decisiva, de la recepción del concilio.

III. Los documentos

Antes de adentrarnos en la compleja recepción del Vaticano II, conviene detenernos en los documentos que produjo el concilio. Se trata de dieciséis textos que, ordenados según su fecha de aprobación, pueden presentarse de manera sinóptica en la siguiente tabla:

Dado que ninguna entrada breve puede hacer justicia al contenido de estos textos, debe hacerse una selección. Como veremos más adelante, el Sínodo Extraordinario de Obispos de 1985 identificó las cuatro constituciones como la clave hermenéutica de los decretos y las declaraciones. En consecuencia, en esta entrada se analizarán las cuatro constituciones, abordándolas en el orden en que fueron publicadas: Liturgia, Iglesia, Revelación e Iglesia en el mundo actual.

La Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum concilium

Ninguna otra Constitución tuvo un impacto tan inmediato entre los fieles que ocupaban los bancos como Sacrosanctum concilium, la Constitución sobre la Sagrada Liturgia. Su breve proceso de redacción no presagiaba en modo alguno las «guerras litúrgicas» que surgirían después del concilio. Al fin y al cabo, fue la única constitución cuyo esquema ya había sido ampliamente aceptado antes de la apertura conciliar y, por ello, estaba ya en condiciones de ser aprobada al término de la segunda sesión. En buena medida, su amplio respaldo puede explicarse porque el documento se limitaba (SC §3) a establecer los principios generales de la renovación litúrgica (SC §§5-46) y a proponer normas prácticas de alcance intermedio, circunscritas exclusivamente al rito latino (§§47-130). El concilio llevaba ya cerca de cuatro años clausurado cuando la comisión designada por el papa —que trabajaba desde marzo de 1964— entregó el Misal romano revisado a Pablo VI (Nichols 2018, 36).

Sacrosanctum concilium buscó reconocer de manera equilibrada dos dimensiones de la participación litúrgica: la metafísica y la disposicional. La Constitución afirmaba la importancia de la participación «metafísica» al describir la liturgia como «fuente» de gracia (SC §10) y como el medio por el cual «se realiza la obra de la redención» (SC §2). Al mismo tiempo, subrayaba la dimensión disposicional al identificar la «participación plena y activa (actuosa)» de los fieles en la liturgia como el «objetivo que debe considerarse ante todo» (SC §14). Al otorgar a la participación activa un lugar tan central, el concilio asumió explícitamente los valores del Movimiento Litúrgico liderado por los benedictinos (Pecklers 2015). Desde luego, había razones teológicas de peso para articular ambos registros. La teología tradicional había afirmado con frecuencia que la Eucaristía posee un valor infinito en sí misma (in actu primo) (en virtud del valor de la muerte sacrificial de Cristo), pero solo un valor finito en su aplicación concreta (in actu secundo), medida esta última por la fe, la caridad y la devoción de la Iglesia peregrina (Michel 1928, 1294). Al ampliar la «medida» disposicional de la Iglesia, el concilio esperaba, en consecuencia, incrementar la eficacia sobrenatural de la liturgia.

Pero dado que el registro disposicional es más susceptible de cultivo humano, fue inevitable que concentrara la mayor parte de la atención después del concilio. En muchos casos el propio texto conciliar solo insinuaba de manera general los medios concretos para promoverlo. No es raro que los católicos familiarizados con el rito romano posterior al Concilio Vaticano II se sorprendan al descubrir lo que efectivamente prescribía Sacrosanctum concilium —como la conservación del latín [§36] y del canto gregoriano [§§116-17]— y lo que no prescribía; por ejemplo, la proliferación de plegarias eucarísticas o la reorientación de los altares.

Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium

La Constitución dogmática sobre la Iglesia en el mundo actual, Lumen gentium, fue la única Constitución aprobada durante la tercera sesión del concilio (21 de noviembre de 1964) y uno de los dos únicos documentos que recibieron la calificación de «dogmáticos». Su atención a las propiedades constitutivas y al orden interno de la Iglesia le confiere un carácter particularmente atemporal. El texto se distingue por su tonalidad mística, su afirmación de una eclesialidad «escalar» o gradual, y su énfasis en la colegialidad episcopal.

La tonalidad mística se refiere a la decisión de privilegiar los símbolos bíblicos de la Iglesia sobre las categorías extraídas de la política o la metafísica aristotélica, como una «sociedad perfecta» que se distingue por una causa final sobrenatural. El documento comienza con descripciones globales de la Iglesia como misterio y Pueblo de Dios (LG §§1-17). Solo después de contemplar a toda la Iglesia a través de estas lentes bíblicas, Lumen gentium considera los respectivos roles de los cristianos ordenados y laicos (LG §§18-38). Aunque muchos han visto un impulso democratizador en la decisión de anteponer el tratamiento de la Iglesia como Pueblo de Dios al tratamiento de la jerarquía de la Iglesia, la lógica que lo rige es más bien la precedencia del todo sobre sus partes (Dulles 2008, 31-32). La Constitución afirma que el Pueblo de Dios ha estado constituido desde sus orígenes por «diversos rangos» (LG §13), distinguiéndose el sacerdocio ministerial del sacerdocio bautismal «en esencia y no solo en grado» (LG §10). No obstante, los capítulos quinto y sexto afirman que todos los rangos han recibido una llamada universal a la santidad, de la cual los votos de pobreza, castidad y obediencia que profesan los religiosos constituyen un signo particularmente elocuente (LG §§39-51). Los dos últimos capítulos recuerdan el destino escatológico de la Iglesia y presentan a María como su arquetipo (LG §§52-69).

El respaldo de la Constitución a la eclesialidad «escalar» es evidente en su reconocimiento oficial de la idea, arraigada en el pensamiento escolástico, de que «ser Iglesia» admite grados (DeMeuse 2022, 77- 81). Aunque el Concilio Vaticano II no se convocó principalmente para resolver cuestiones teológicas controvertidas, termina haciéndolo cuando afirma que todas las personas válidamente bautizadas pertenecen a la Iglesia en algún grado (Schauf 2022, 122). Para equilibrar esta afirmación, sostuvo que solo quienes están unidos por la triple vinculación de «la profesión de fe, los sacramentos y el gobierno eclesiástico» se hallan «plenamente incorporados» a ella (LG §14). Además de admitir una pertenencia eclesial gradual, Lumen gentium reconoce también la posibilidad de una realización gradual de la Iglesia. Con este fin, afirma dos verdades: por un lado, que la Iglesia de Cristo «subsiste (subsistit in) en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y los obispos en comunión con él»; por otro, que «muchos elementos de santificación y de verdad se encuentran fuera de su estructura visible» (LG §8). Se eligió el término subsistit in para expresar que, si bien la Iglesia católica no es la única comunión eclesial en la que se hallan medios de santificación, sigue siendo el único ámbito en el que la única Iglesia de Cristo se realiza plenamente. Estas afirmaciones constituyen el fundamento del compromiso ecuménico católico contemporáneo.

Otro ámbito en el que Lumen gentium zanjó cuestiones controvertidas fue en el de la doctrina del oficio episcopal. La Constitución dogmática enseña, en tres párrafos consecutivos, que los obispos suceden a los apóstoles «por institución divina» (LG §20), que solo ellos gozan de la «plenitud del sacramento del Orden» (LG §21) y que, cuando actúan como colegio episcopal en unión con el papa, constituyen un «sujeto de poder supremo y pleno sobre la Iglesia universal» (LG §22). Con estas afirmaciones, los teólogos y los padres conciliares buscaban subrayar que los obispos reciben su autoridad de Cristo en virtud de su incorporación al colegio episcopal, y no meramente por delegación del papa. De esta manera, esperaban suscitar un episcopado más activo, que ejerciera la solicitud pastoral para toda la Iglesia, en lugar de uno que aguardara pasivamente las directivas romanas. Aunque algunos padres conciliares expresaron reservas ante este énfasis en la colegialidad episcopal, por temor a que pudiera implicar, contrariamente al Vaticano I, la obligación jurídica del papa de gobernar siempre de manera colegial, la Nota explicativa praevia adjunta disipó los temores y aseguró la unanimidad moral (Dulles 2008, 33- 34) al distinguir entre los munera episcopales y las potestates episcopales, entendidas estas últimas como poderes jurídicos plenamente ejercitables solo en virtud de una ulterior determinación jurídica (LG, Nota §2) .

La Constitución dogmática sobre la revelación divina, Dei Verbum

Dei Verbum, es considerada, en general, uno de los documentos teológicamente más logrados e influyentes del Concilio Vaticano II. Evitó dar la impresión de que la revelación consistía meramente en proposiciones discretas al identificar a una persona, Jesucristo, como el «mediador y plenitud de la revelación» (DV §2). Aunque los padres conciliares acogieron, en general, con satisfacción este cristocentrismo, no olvidaron la importancia de las proposiciones. En consecuencia, se vieron también envueltos en intensos debates sobre la formulación correcta de diversas cuestiones relativas a la revelación. Tres de las más destacadas fueron la relación entre la Escritura y la Tradición, la verdad de la Escritura y las normas de la interpretación bíblica correcta.

En términos generales, los padres conciliares coincidieron en que la Iglesia católica debía reafirmar su rechazo del principio protestante de sola Scriptura («solo la Escritura»), reconociendo tanto la Escritura como la Tradición como componentes constitutivos de la Palabra de Dios. Sin embargo, discreparon sobre cómo concebir las respectivas contribuciones de la Escritura y la Tradición al depósito revelado. Incluso quienes admitían su mutua dependencia podrían preguntarse acerca de la naturaleza de dicha relación. ¿Era la Escritura materialmente insuficiente, de modo que necesitara de la Tradición para transmitir contenidos revelados no consignados por escrito —como una lista memorizada de libros inspirados o un informe susurrado de la Inmaculada Concepción—? ¿O era la Escritura solo formalmente insuficiente, requiriendo de la Tradición solo para suplir el patrón correcto de interpretación? Los esquemas preparatorios parecían inclinarse por la tesis de la insuficiencia material de la Escritura, mientras que los teólogos identificados con la posición mayoritaria defendían, en general, su insuficiencia meramente formal. Al final, el concilio optó por una fórmula de compromiso: «No es solo de la Sagrada Escritura de donde la Iglesia obtiene su certeza sobre todo lo que ha sido revelado» (DV §9). Esta expresión afirmaba la insuficiencia formal de la Escritura, sin excluir también la posibilidad de su insuficiencia material.

Surgió otra controversia sobre la mejor manera de expresar la antigua convicción cristiana de la infalibilidad bíblica. Los nuevos descubrimientos históricos y científicos habían puesto en duda la exactitud de la narrativa bíblica y su relato sobre los orígenes del ser humano. A finales del siglo XIX, la encíclicaProvidentissimus Deus, de León XIII, censuró a aquellos que «admiten que la inspiración divina se refiere a las cosas de la fe y la moral, y nada más» (León XIII 1893, §20). Al mismo tiempo, cada vez era más difícil negar que la Biblia contenía —aunque no las enseñara formalmente— ideas deficientes desde el punto de vista histórico y científico. Tras algunas idas y venidas, los padres conciliares llegaron a un acuerdo sobre la siguiente proposición: «Los libros de la Escritura deben ser reconocidos como enseñanzas sólidas, fieles y sin error de la verdad que Dios quiso poner en los escritos sagrados para la salvación» (DV §11). Se descartó una fórmula intermedia, «verdades salvíficas» (veritates salutares), en favor de «verdad... para nuestra salvación» (veritatem . . . nostrae causā salutis), precisamente para evitar la impresión de que la infalibilidad solo atañía a cuestiones de fe y moral (Dulles 1982, 26-27, 36-37). Además, la frase adverbial que se conservó, «para nuestra salvación», sugería que la Escritura avala los datos históricos y científicos no como objetos de interés independiente, sino en la medida en que dichos datos influyen en la salvación. Esto explica cómo la Escritura puede contener inexactitudes históricas y científicas sin proponerlas formalmente para que creamos en ellas.

Un tercer punto notable de Dei Verbum es su enseñanza multifacética sobre la interpretación bíblica. Aplicando su cristocentrismo a la cuestión particular de la hermenéutica bíblica, la Constitución comparó la comunicación de Dios en palabras humanas con la «maravillosa “condescendencia»”» por la cual el Verbo «tomó sobre sí la carne de la debilidad humana» (DV §13). En consonancia con esta analogía encarnacional, la Constitución enfatizó el carácter simultáneamente humano y divino de la Escritura (DV§12a), así como los criterios interpretativos propios de cada dimensión. Los criterios humanos incluían las «formas literarias» y los contextos culturales en los que escribieron los autores sagrados (DV §12b). Los criterios divinos, que suponían un diseño divino que supervisaba la historia de la salvación, incluían «el contenido y la unidad de toda la Escritura», la «tradición viva de toda la Iglesia» y la «analogía de la fe» (analogia fidei), a menudo traducida como «la armonía que existe entre los elementos de la fe» (DV §12c). Dei Verbum no recomienda una división estricta del trabajo entre la exégesis histórico-crítica y la teológica. Más bien exhorta a los exégetas especializados a recalibrar su juicio histórico desde el principio de acuerdo con la naturaleza única de la historia de la salvación (Pidel 2025a). De este modo, deben abrazar una «dimensión profunda del trabajo exegético técnico» (Bieringer 2002, 20n43).

La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes

Es posible que Gaudium et spes sea el documento más innovador del Concilio Vaticano II. Dado que el género literario de «Constitución pastoral» no tenía precedentes, los redactores se sintieron obligados a añadir una nota preliminar con orientaciones interpretativas. La Constitución se denomina «pastoral» —explica la nota— «porque, aunque se basa en principios doctrinales, pretende expresar la relación de la Iglesia con el mundo y la humanidad moderna». La primera parte, en la que la Iglesia desarrolla su visión de la persona humana, tiene un «sesgo más pastoral». La segunda parte, en la que la Iglesia aborda los problemas urgentes de la actualidad, tiene un sesgo más «doctrinal». Pero incluso estas declaraciones de sesgo doctrinal comprenden diversos elementos —algunos «permanentes»; otros «transitorios»— cuya autoridad debe distinguirse según las «normas generales de interpretación teológica» (GS §1n1). Estas distinciones deben tenerse en cuenta en todo momento.

La enseñanza de Gaudium et spes se desarrolla en tres fases principales. Una breve introducción sobre «La situación del hombre en el mundo de hoy» contiene una antropología agustiniana de la persona humana como sujeto tanto de nobles aspiraciones como de miserias acuciantes (GS §§4-10). La primera parte importante, «La Iglesia y la vocación del hombre» (GS §§11-45), tiene una estructura apologética. Comienza describiendo a la persona humana como imagen de Dios que posee una dignidad intrínseca (GS§§11-22), es de naturaleza inherentemente social (GS §§23-32) y realiza actividades buenas y que conllevan un sentido (GS §33-45). A lo largo del camino, presenta tanto a Cristo (GS §§21-22) como a la Iglesia (GS §§34-45) como medios indispensables para alcanzar la verdadera dignidad, fraternidad y progreso. El último párrafo de la sección resume bien su enseñanza: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones» (GS§45). La segunda parte principal (GS §§46-93) aborda cuestiones de «especial urgencia», evaluando doctrinalmente el estado actual del «matrimonio y la familia, el progreso humano, la vida en sus dimensiones económica, social y política, los vínculos entre la familia de las naciones, y la paz» (GS §46). De este modo, reelaboró e incorporó una gran cantidad de material de los esquemas preparatorios sobre la castidad y la familia, el orden moral y el orden social. El alcance de Gaudium et spes era, sin duda, ambicioso.

Aunque la Constitución señalaba tanto las luces como las sombras del panorama mundial contemporáneo, fue criticada, tanto durante como después del concilio, por un optimismo supuestamente ingenuo. Esta crítica adoptó diversas formas: que el concilio identificaba el progreso social demasiado estrechamente con la llegada del Reino (Alberigo 2006, 100); que interpretaba la relación de la Iglesia con la cultura contemporánea de manera demasiado benigna, como una relación de «ayudar al mundo y recibir beneficios de él» (GS §45); y que no previó ni las conflictivas relaciones entre la Iglesia y el Estado que se desarrollarían más tarde ni la violación reiterada de la dignidad humana que Juan Pablo II —que fue papa entre 1978 y 2005— llamaría la «cultura de la muerte» (White 2017, 124). Sin embargo, al considerar la acusación de optimismo desmesurado, conviene recordar la distinción que hace el propio documento entre sus valoraciones permanentes y transitorias. Como observa Thomas Joseph White, la Constitución Pastoral es, en realidad, una «historia de dos optimismos». Un «optimismo» se refiere a la capacidad de la gracia, que desciende de Cristo a través de la Iglesia, para sanar y elevar la cultura, una perspectiva «transformacionista», arraigada en la doctrina católica y que goza de validez permanente. Un segundo «optimismo» se refiere a la probabilidad de que la Iglesia forme una alianza de trabajo sin fricciones con la cultura secular más amplia, un juicio «transitorio».

Este último optimismo refleja, sin duda, las circunstancias de su origen, un momento fugaz en el que las democracias sociales cristianas florecían en países teológicamente influyentes en el concilio, como Alemania, Francia, Italia y Bélgica (White 2017, 123-25). Por lo tanto, quienes piden que la Iglesia sea más vigilante, o incluso opositora, frente a la cultura contemporánea, no están traicionando los principios permanentes de la Constitución.

IV. Impacto e interpretaciones

El período posterior al concilio se caracterizó por un intenso debate sobre su verdadero significado y cómo debía interpretarse. Este debate se complicó por la creciente brecha entre el «Nuevo Pentecostés» que se esperaba del concilio y la desvinculación desenfrenada que le siguió, al menos en el Atlántico Norte. La consiguiente disonancia cognitiva obligó a los católicos de todo tipo a distinguir entre el «falso» concilio y el «verdadero» concilio, que daría frutos si solo se le permitiera. Dado que los católicos de todos los niveles discrepaban sobre dónde trazar la línea divisoria, el período posterior al concilio estuvo marcado por una gran polarización. Para comprender este enfrentamiento, conviene partir del impacto disruptivo y pasar a las interpretaciones rivales del este.

Impacto: expectativas y realidades

Para apreciar la disonancia cognitiva que surgió para muchos ministros ordenados y fieles laicos después del Concilio Vaticano II, es importante comparar los tonos entusiastas con los que se inauguró con la disminución de la práctica católica que siguió.

El lenguaje de Juan XXIII sobre el Concilio Vaticano II rayaba a veces en lo extático. Habitualmente lo comparaba con un nuevo Pentecostés (Alberigo 2006, 10). Gaudet Mater Ecclesia anunciaba el Concilio Vaticano II como el amanecer de un mañana más luminoso:

Henos ya reunidos aquí… junto al sepulcro de Pedro, junto a tantas tumbas de Santos Predecesores Nuestros, cuyas cenizas, en esta solemne hora, parecen estremecerse con arcana alegría.

El Concilio que comienza aparece en la Iglesia como un día prometedor de luz resplandeciente. Apenas si es la aurora; pero ya el primer anuncio del día que surge ¡con cuánta suavidad llena nuestro corazón! Todo aquí respira santidad, todo suscita júbilo. (Juan XXIII, 28)

Las citas eufóricas podrían multiplicarse.

Sin embargo, lo que siguió no estuvo a la altura de esas expectativas en casi ningún aspecto cuantitativo. La desorientación posconciliar se hizo sentir con fuerza entre los sacerdotes y religiosos, cuyo compromiso con el celibato «por el reino» (Mt 19,12) estaba a menudo motivado por un sentido de su valor superior e insustituible. Durante la tercera sesión, el cardenal Francis Spellman, de Nueva York, advirtió que la tendencia del concilio a suavizar la distinción entre el testimonio religioso y el apostolado laico desestabilizaría las comunidades religiosas de su diócesis (Yzermans 1967, 435-37). Sus palabras resultarían proféticas. En los Estados Unidos, cuyas tendencias seguían de cerca las de Europa, el número de hermanas, hermanos y sacerdotes alcanzó su pico máximo en 1965, año en que se promulgó el concilio, y empezó a disminuir cada año a partir de entonces (Becker 1977, 81). Entre 1958 y 1975, los jesuitas estadounidenses, entonces la orden religiosa masculina más grande del país, experimentaron una caída del 63 % en las admisiones y un aumento del 3700 % en las salidas de sacerdotes, con un «notable descenso» que se inició durante los años del concilio (Becker 1977, 9). Al considerar si el declive de la Compañía de Jesús fue gradual o abrupto, el sociólogo jesuita Joseph Becker concluye: «La experiencia de los [jesuitas] estadounidenses [...] ofrece poco apoyo a la hipótesis de que el colapso de la década de 1960 tuvo un comienzo discernible anterior» (Becker 1977, 23).

Un patrón similar se observa en la participación de los laicos en la misa dominical, una de las características de la vida católica que Sacrosanctum concilium esperaba incentivar y enriquecer. Dado que asistir a misa requiere esfuerzos repetidos a lo largo de una vida, resulta un mejor indicador del compromiso con la fe católica que el número de bautismos anuales. En este sentido, 1965, año en que se promulgó el concilio, marcó el inicio de un declive significativo del catolicismo en el Atlántico Norte. Estudios recientes han demostrado que esto es cierto en el caso de Francia, cuyos datos permiten un análisis inusualmente detallado (Cuchet 2018, 267). Se observa una situación similar en el catolicismo anglófono, como atestiguan las estadísticas agregadas de las diócesis de Inglaterra y Gales, así como de la diócesis estadounidense representativa de Columbus, Ohio. En todos estos lugares, la asistencia a misa aumentó cada año hasta 1965 y disminuyó cada año a partir de entonces (Bullivant 2019, 267). Esto contrasta con la asistencia de los protestantes estadounidenses a los servicios dominicales, que era significativamente inferior a la de los católicos antes del Concilio Vaticano II (42 % en comparación con el 75 %), pero se mantuvo más estable después (Bullivant 2019, 260). Por supuesto, hay que tener en cuenta que la asistencia a la misa católica durante ese periodo ha aumentado en otros lugares (por ejemplo, en África). Sin embargo, no se dispone de datos comparables para determinar si los años del concilio marcan un punto de inflexión positivo notable en esta tendencia. Como observa el eminente historiador del catolicismo africano Adrian Hastings, «la Iglesia católica en el África negra durante la década de 1950 [ya] avanzaba rápidamente en número, en el alcance de sus instituciones y en la competencia de su ministerio» (Hastings 1988, 122).

La discrepancia entre los resultados previstos y los reales del concilio polarizó su interpretación. El razonamiento de casi todos los católicos parecía desarrollarse en los siguientes términos. Si el «verdadero» concilio es obra del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo otorga vitalidad y crecimiento, entonces un «falso» concilio debe haber eclipsado rápidamente al «verdadero». Sin embargo, este silogismo ampliamente compartido no condujo a las mismas conclusiones pastorales. Los católicos disputarían los lineamientos del «verdadero» concilio, generando dos escuelas diferentes de interpretación conciliar.

Eventistas contra sustantivistas

Las dos escuelas rivales de interpretación tienen su origen en la distinción que hizo Juan XXIII en su discurso de apertura: «La sustancia de la antigua doctrina del Depósito de la Fe es una cosa, la forma en que se presenta es otra». Esto implicaba el mandato de mantener la sustancia doctrinal del catolicismo, al tiempo que se renovaba su estilo retórico. Las dos caras del mandato papal dieron lugar a dos escuelas de interpretación, a las que podemos llamar, por conveniencia, «sustantivistas» y «eventistas».

Los sustantivistas privilegian el contenido sustancial de los documentos del Vaticano II, y prescinden, en gran medida, del lenguaje en el que están expresados. Al considerar las enseñanzas del concilio desde este punto de vista, encuentran un alto grado de continuidad con las enseñanzas anteriores. Por lo tanto, quienes favorecen esta hermenéutica tienden a subrayar que Cristo es el mismo «ayer, hoy y siempre» (Heb 13,8), así como la «estabilidad» perenne de la enseñanza de la Iglesia. La desafiliación tras el concilio tiende a explicarse como un fracaso a la hora de transmitir la antigua sustancia doctrinal de la Iglesia. Esta escuela de interpretación «sustantivista» fue promovida por la revista académica internacional Communio, fundada poco después del concilio por luminarias como Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger (Pidel 2025b).

Los «eventistas», en cambio, privilegian aquellas dimensiones de los documentos conciliares que siguen resistiendo un análisis fragmentario, como su retórica celebratoria o su arraigo en una «experiencia» de carácter inefable. Estas innovaciones estilísticas permiten entender el Vaticano II como un «evento lingüístico» (O’Malley 2004, 176), es decir, como una ruptura histórica con la manera en que la Iglesia había expresado y ejercido su autoridad a lo largo de la longue durée (Komonchak 1999, 338–342). Si tras el concilio se produjo un proceso de desafiliación, fue porque este no abrazó plenamente el nuevo estilo, sino que intentó restablecer una cultura eclesial intransigente. La escuela «eventista» fue promovida tras el concilio por historiadores del Instituto para el Estudio de la Religión, de Bolonia, entre los que destacaba Giuseppe Alberigo, así como por la revista holandesa Concilium, de la que más tarde dimitieron de Lubac y Balthasar, alegando visiones teológicas incompatibles.

Para comparar ambos enfoques con eficacia, nada mejor que acudir a dos artículos fundamentales, publicados en la revista jesuita America, en 2003. En uno de ellos, el teólogo jesuita Avery Dulles, desde una perspectiva típicamente «sustantivista», enumera diez enseñanzas que, contra la creencia popular, no adoptó el Vaticano II. Entre ellas figuran, por ejemplo, la idea de que existen muchas religiones igualmente verdaderas, que Dios continua revelándose a través de los «signos de los tiempos», que la Iglesia católica ha dejado de ser necesaria para la salvación, que los teólogos poseen ahora un derecho al disenso frente a la enseñanza magisterial, o que el estado de virginidad ya no es más excelente que el del matrimonio, entre otras (Dulles 2003, 9-11). Desde una perspectiva «eventista» contrastante, el historiador jesuita John O'Malley observa: «El estilo: ningún otro aspecto del Concilio Vaticano II lo distingue de manera tan extraordinaria de todos los concilios anteriores y, por lo tanto, sugiere su ruptura con lo “habitual”». La nueva retórica e imaginería del concilio señalaron la adopción, por parte de la Iglesia, de un conjunto nuevo de prioridades, una preferencia por lo «invitacional» sobre lo «punitivo», por lo «horizontal» sobre lo «autoritario», entre otros. (O’Malley 2003, 14-15). Ambas perspectivas tienen una base sólida en los documentos conciliares y en la agenda establecida por Juan XXIII.

Sin embargo, existe una asimetría entre los respectivos foci de ambas escuelas. Según la doctrina católica, los obispos reunidos en un concilio ecuménico gozan de una protección especial contra el error en lo que refiere a la sustancia doctrinal (CCC 891). En cambio, la Iglesia nunca ha reivindicado la misma asistencia divina para su «estilo» doctrinal. De hecho, en el centro de la narrativa de la escuela «eventista» se encuentra la idea de que la Iglesia había adoptado un estilo desequilibrado y reaccionario entre los concilios de Trento y Vaticano II. Mientras que la convicción de que la Iglesia ha conservado intacta su sustancia doctrinal pertenece al ámbito de la fe, la convicción de que el estilo doctrinal actual es superior al anterior pertenece al ámbito del juicio prudencial humano.

Principios magisteriales de interpretación

Quizás porque la promesa de la asistencia divina se aplica con mayor claridad a los elementos sustantivos que a los estilísticos del Vaticano II, el magisterio posterior a este tendió a centrarse en sus contenidos doctrinales, subrayando de modo particular la continuidad sustantiva. Nos resulta útil considerar la hermenéutica magisterial bajo los epígrafes de autoridad y principios de interpretación.

Pablo VI aclaró la cuestión de la autoridad del concilio en una audiencia del miércoles 12 de enero de 1966, apenas un mes después de la clausura del Vaticano II:

…dado el carácter pastoral del concilio, ha evitado pronunciar, de forma extraordinaria, dogmas dotados con la nota de infalibilidad; pero, sin embargo, ha fortalecido sus enseñanzas con la autoridad del supremo magisterio ordinario; magisterio ordinario y plenamente auténtico, que debe ser aceptado dócil y sinceramente por todos los fieles, de acuerdo con el deseo del concilio sobre la naturaleza y fines de cada documento. (Pablo VI 1966)

Aquí Pablo VI señala que el Vaticano II, aunque dotado de la autoridad para enseñar de modo infalible, no ejerció esa autoridad en toda su extensión. En algunos casos, sin embargo, ejerció casi toda su autoridad, hablando con la «autoridad del magisterio ordinario supremo». La «naturaleza y finalidad» de cada documento indicarían el grado de autoridad en juego: algunos reiteran doctrinas ya enseñadas infaliblemente en otros contextos, mientras que otros formulan aplicaciones «transitorias» de principios atemporales.

El persistente desacuerdo sobre cómo interpretar y aplicar el Concilio Vaticano II llevó al papa Juan Pablo II a convocar un Sínodo Extraordinario de Obispos en 1985, en el vigésimo aniversario de la clausura de aquel concilio. Con el fin de fomentar el consenso, el Informe Final del sínodo identificó seis principios de interpretación conciliar sólida («Relazione» 1986, 69):

• La interpretación teológica de la doctrina del concilio tiene que tener en cuenta todos los documentos en sí mismos y en su conexión entre sí, para que de este modo sea posible exponer cuidadosamente el sentido íntegro de todas las afirmaciones del concilio, las cuales frecuentemente están muy implicadas entre sí.

• Atribúyase especial atención a las cuatro constituciones mayores del concilio, que son la clave de interpretación de los otros decretos y declaraciones. 

• No se puede separar la índole pastoral de la fuerza doctrinal de los documentos.

• Como tampoco es legítimo separar el espíritu y la letra del concilio. 

• Ulteriormente hay que entender el concilio en continuidad con la gran tradición de la Iglesia; a la vez debemos recibir del mismo concilio luz para la Iglesia actual y para los hombres de nuestro tiempo. 

• La Iglesia es la misma en todos los concilios.

Sin negar un elemento de novedad al Vaticano II, el Informe Final pone el énfasis en la continuidad y el holismo. Los documentos deben ser afirmados en su totalidad, incluso aquellas partes que surgen de las preocupaciones de la minoría tradicional. La totalidad del concilio debe leerse en continuidad con la totalidad de la tradición conciliar y doctrinal de la Iglesia, incluso con aquellos concilios que se expresaron en un «estilo» más intransigente.

Además de establecer estos criterios de interpretación, los obispos del Sínodo de 1985 recomendaron que se redactara un Catecismo Universal de acuerdo con ellos. En cumplimiento de esta petición, Juan Pablo II encargó a un equipo coordinado por Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que elaborara un catecismo que resumiera la enseñanza del Vaticano II. El resultado, el Catecismo de la Iglesia Católica, encarna la hermenéutica conciliar del Sínodo Extraordinario. Subrayando la continuidad del Concilio Vaticano II con la gran tradición de la Iglesia, el Catecismo siguió el Catecismo postridentino de Pío V al adoptar una división cuádruple del material: el Credo, la Liturgia y los Sacramentos, los Mandamientos y la Oración Cristiana. A la vez, el Catecismo ocupó este marco tridentino con una gran cantidad de referencias bíblicas, patrísticas y litúrgicas, citando, cuando procedía, las nuevas formulaciones del Concilio Vaticano II. Se puede considerar el Catecismo como la encarnación de la hermenéutica holística del Sínodo de 1985 (Juan Pablo II, 1992).

El énfasis de Juan Pablo II en la continuidad sustantiva dejó una huella duradera en la Iglesia posconciliar, pero no descartó ni suprimió por completo las consideraciones estilísticas. Cuando Joseph Ratzinger fue elegido Benedicto XVI —su pontificado se extendió entre 2005 y 2013—, continuó en gran medida la línea de su predecesor. Describió el Vaticano II no como un acontecimiento de pura continuidad con el pasado, sino como una «combinación de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles». Sin embargo, su respaldo a una hermenéutica de «reforma dentro de la continuidad» implicaba que la dimensión de la continuidad, especialmente la continuidad doctrinal, era más abarcativa (Benedicto XVI, 2005). El magisterio del papa Francisco —que ocupó el papado entre 2013 y 2025—, sin embargo, revivió la hermenéutica más «estilística» del Concilio Vaticano II al identificar la «sinodalidad» como un elemento de la «recepción y desarrollo ulterior» del concilio (Francisco 2019, §9). Según Francisco, la sinodalidad no es la búsqueda de la «mayoría» parlamentaria, ni un «plan», ni un «programa», sino más bien «un estilo que hay que asumir, en el que el protagonista principal es el Espíritu Santo, que se expresa ante todo en la Palabra de Dios, leída, meditada y compartida juntos» (Francisco 2022). Con su énfasis en un «estilo» de «unidad», la sinodalidad se remonta a las dimensiones del Vaticano II subrayadas por los «eventistas» (véase Weiten 2023, 24-70). Así, la recepción del Vaticano II continúa.

V. Conclusión

A veces se afirma que la Iglesia demora siglos en recibir plenamente un concilio; o, retomando la imagen de Newman, que una corriente conciliar debe recorrer cierta distancia desde su nacimiento antes de que sus aguas se vuelvan lo bastante límpidas como para permitir una mirada penetrante. Si ese es el caso, el Vaticano II todavía está entrando en foco. El paso del tiempo seguirá revelando qué elementos poseen un valor perenne y cuáles conservan el sello de su época. Naturalmente, el Magisterio seguirá desempeñando un papel clave en la recepción del Vaticano II, como ya lo hizo en el Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985. Sin embargo, como recordó el papa Francisco a la Iglesia en el contexto de la promoción de la «sinodalidad», el sentido sobrenatural de los fieles contribuye de manera significativa al discernimiento magisterial. En última instancia prevalecerá aquella interpretación del Concilio Vaticano II que haga la fe más robusta y transmisible en todo el mundo, especialmente en los contextos contemporáneos marcados por una rápida desafiliación.

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]