Si Dios es verdaderamente toda bondad y todopoderoso, ¿por qué existe tanto sufrimiento en nuestro mundo? ¿Por qué prosperan los malvados mientras los virtuosos desfallecen? Si Dios nos ama, ¿por qué nos somete al trauma de la muerte? La teodicea —término derivado del griego theós (Dios) y díkē (justicia)— es la búsqueda de respuestas a estas preguntas y la «justificación de los caminos de Dios» frente a su aparente indiferencia ante el sufrimiento. Su objetivo es reconciliar tres realidades aparentemente contradictorias: la omnipotencia de Dios, su justicia y la persistencia del sufrimiento y la muerte en la experiencia humana.

La teodicea abarca una amplia gama de cuestiones; entre ellas, las catástrofes naturales, el sufrimiento inmerecido de los más inocentes, la fortuna de los malvados, la apariencia de malicia divina y la amenaza de castigo eterno (Crenshaw, Defending God, 17). Desde tiempos inmemoriales, la teodicea ha sido un desafío al que se ha enfrentado la humanidad y un objeto de reflexión en las tradiciones filosóficas y religiosas de todo el mundo. Esta inquietud es aún mayor para los cristianos, que profesan su fe en el Señor como «el Dios fiel, que a lo largo de mil generaciones, mantiene su alianza y su fidelidad con aquellos que lo aman y observan sus mandamientos» (Dt. 7,9){1}, y que afirman que Dios es amor (1 Jn. 4, 16) (Crenshaw, Defending God, 17). La Biblia no solo pone de relieve el problema del mal, sino que sirve como un lugar singularmente privilegiado para comprender cómo enfrentarlo.

La Escritura no brinda una respuesta «correcta» al problema del mal, sino que proporciona un entramado rico de respuestas. Una razón fundamental para ello es que la teodicea es una preocupación constante en todo el canon de la Biblia, que en sí misma es una biblioteca de textos que abarca una gran variedad de épocas, lugares y culturas. Otra tiene que ver con las complejidades de la vida y con la manera como el Señor se acerca a cada persona en las circunstancias particulares de su existencia. Los inspirados autores de la Escritura no escribieron para proporcionar información sobre Dios de manera abstracta, lo que satisfaría las mentes inquisitivas en un aula académica. Más bien, su intención era relatar lo que Dios ha hecho, está haciendo y hará con respecto al mal (Wright, Evil and the Justice of God, 45). Los diversos textos de la Escritura reflejan las preocupaciones concretas de la vida real de las personas en el contexto de los acontecimientos que tuvieron lugar hace muchos siglos, especialmente las tragedias nacionales que se abatieron sobre Israel en 722 y 587 a. C. Lo maravilloso es que el texto inspirado de la Escritura, dotado no solo de un sentido literal sino también espiritual, afronta el problema del mal hoy con la misma fuerza con que lo hizo ante el pueblo de Dios en milenios pasados.

I. Teología tradicional de la retribución

La cuestión de la teodicea fue abordada por diversos autores de todo el mundo bíblico del antiguo Oriente Próximo.{2} Los autores egipcios solían plantear la cuestión atribuyendo la culpa a los seres humanos («Las protestas del campesino elocuente» [ANET, 407-10], «Suicidio» [ANET, 405-7] y «La instrucción de Amenemhet» [ANET, 418-19]), aunque un texto acusa a los dioses de amar la muerte y dormir plácidamente mientras reina el caos en la tierra («Las advertencias de Ipuwer» [ANET, 441-44]). Los textos mesopotámicos solían ofrecer, en general, una gama más amplia de explicaciones para comprender la presencia del mal en el mundo. Por ejemplo, mientras que el texto sumerio «El hombre y su Dios» afirma que todos los seres humanos nacen pecadores (ANET, 589-91), «Alabaré al Señor de la Sabiduría» explica que los seres humanos simplemente no pueden comprender la voluntad de los dioses (ANET, 434-37). Otra obra, «El diálogo del pesimismo», acusa a los dioses al afirmar que el desorden social despoja a la vida de su sentido (ANET, 600-1). Aún más contundente es «La teodicea babilónica», en la que un individuo que sufre acusa a los dioses de dar a los seres humanos «un lenguaje retorcido» y dotarlos de mentiras, hablando bien de los ricos mientras tratan al pobre como a un ladrón e incluso conspirando para «tramar su asesinato» (ANET, 601-4).

Los diversos enfoques de la teodicea en la Biblia guardan semejanza con sus homólogos de la Antigüedad, pero al mismo tiempo presentan rasgos distintivos, derivados de la presencia de las palabras y los actos salvadores de Dios en medio de Israel. A diferencia de otras corrientes religiosas de la Antigüedad, Israel sostenía la creencia en un universo armonioso y racionalmente ordenado, gobernado por un único Dios que interviene en la vida de las personas. Esta visión ofrecía al pueblo de Dios un antídoto contra la idea del capricho divino, pues la revelación divina dejaba claro que las desgracias de la vida no podían atribuirse a conflictos entre deidades enfrentadas que descargan su venganza de modo caprichoso sobre la humanidad. Israel creía en un único Dios que era a la vez omnipotente y justo, y sobre cuyos hombros recaía exclusivamente la responsabilidad de recompensar la virtud y castigar el vicio. Esta certeza llevó a Israel a reconocer que cualquier mal en el mundo debía remontarse, en última instancia, a Yahvé de una forma u otra. El principio de que, en su sabiduría, Dios recompensa el bien y castiga el mal es una parte integral de la estructura del universo. Se conoce como la ley de la retribución, y el conjunto de reflexiones teológicas desarrolladas a partir de esta premisa se conoce como teología de la retribución.

La teología de la retribución es un hilo conductor que recorre todo el Antiguo Testamento y tiene implicaciones que van más allá del ámbito de la teodicea. Puede verse, por ejemplo, en la lex talionis de Éxodo 21,23-27, donde el principio de justicia retributiva autoriza la represalia, aunque la limita a «vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe». Este mismo principio se observa en las narraciones de las conquistas, en las que se instruye al pueblo de Dios a «destruir» a las naciones que se interponen en su camino y a «[no tenerles]compasión» (Dt. 2,34; 7,2; Jos. 6,21). Esta antigua práctica del Oriente Próximo, la guerra totalizadora (herem), se refleja en otros textos que afirman que los israelitas «destruyeron por completo» ciudades enteras, exterminando por igual a hombres, mujeres, niños y animales (1 Sm. 15,3-9). Aunque tales prácticas no reflejan la plenitud de la revelación en Cristo, según los estándares de la teología contemporánea de la retribución, se habrían considerado aceptables. De hecho, el salmista consideraba «bienaventurado» al hombre que tomaba a los hijos de sus enemigos y «los estrellaba contra la roca». Lo justificaba basándose en el principio de la retribución: «¡Feliz será el que te pague con lo que tú nos has hecho!» (Sal. 137,8-9). Además, el Salmo 94 interpreta los sufrimientos de los justos como un castigo divino temporal que, en última instancia, conducirá a la liberación (94,12-15), pero declara que los malvados acabarán sufriendo un castigo severo:

él les devolverá a su misma iniquidad
y los destruirá por su malicia,
¡El Señor, nuestro Dios, los destruirá! (Sal. 94,23){3}

Las teodiceas bíblicas basadas en la teología de la retribución son especialmente evidentes en los textos más antiguos que buscaban establecer la unicidad de Dios a la luz de la cultura politeísta reinante. En un contexto pagano, los individuos podrían atribuir un caso específico de buena fortuna a las acciones de una deidad, mientras que se pensaba que el mal y el sufrimiento provenían de otra. Frente a este planteo, una variedad de textos bíblicos reflejan la convicción de Israel de que Yahvé era directamente responsable de todo lo que les sucedía a los seres humanos.

Una formulación clásica de esta visión teológica se encuentra en la promesa de la alianza del Señor en el Libro del Éxodo, donde renueva su pacto con Israel y afirma explícitamente que ejercerá venganza no solo contra quienes rompen la fidelidad con Él, sino también contra sus descendientes por generaciones:

El Señor es un Dios compasivo y bondadoso, lento para enojarse, y pródigo en amor y fidelidad. Él mantiene su amor a lo largo de mil generaciones y perdona la culpa, la rebeldía y el pecado; sin embargo, no los deja impunes, sino que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los nietos, hasta la tercera y cuarta generación. (Ex. 34,6-7)

Los profetas describen esta certeza con gran detalle. Amós, por ejemplo, plantea esta pregunta retórica:

¿Sucede una desgracia en la ciudad 
sin que el Señor la provoque? (Am. 3,6)

Isaías, por su parte, retrata al Señor identificándose directamente como la fuente del sufrimiento humano:

Yo formo la luz y creo las tinieblas,
hago la felicidad y creo la desgracia: 
yo, el Señor, soy el que hago todo esto. (Is. 45,7)

Comentando este mismo pasaje, Orígenes escribe que Dios «llama a la existencia» los males corporales o externos con el fin de «purificar y entrenar» (Orígenes, Contra Celso, Libro VI, Cap. 56).

Por su parte, San Juan Crisóstomo sugirió que estos pasajes se entienden mejor haciendo una analogía que compara a Dios con un médico. Según él, un médico debe ser elogiado no solo cuando cura a un paciente mediante la medicina, sino también cuando le prescribe tareas que, aunque dolorosas, contribuyen a su sanación: «Cuando corta, cuando cauteriza y cuando administra sus amargas medicinas, es igualmente un médico» (Juan Crisóstomo, Three Homilies Concerning the Power of Demons, Homilía 1, párr. 5). Con más detalle, San Juan Damasceno explica:

Por lo tanto, es habitual que las Sagradas Escrituras se refieran a su permiso como una acción y un acto, pero incluso cuando llegan a decir que Dios «crea el mal» y que «no hay mal en una ciudad que el Señor no haya hecho», siguen sin mostrar a Dios como el autor del mal. Por el contrario, dado que la palabra «mal» es ambigua, tiene dos significados, ya que a veces significa lo que es malo por naturaleza, siendo lo contrario de la virtud y contrario a la voluntad de Dios, mientras que otras veces significa lo que es malo y doloroso en relación con nuestra sensibilidad, es decir, la tribulación y la angustia. Ahora bien, aunque estas últimas parecen ser malas, porque causan dolor, en realidad son buenas porque, para quienes las comprenden, son fuente de conversión y salvación. Son estas últimas las que, según la Escritura, son permitidas por Dios. (Juan Damasceno, Una exacta exposición de la fe ortodoxa, libro IV, capítulo 19, 384-5)

Suponiendo justamente dicha distinción, Santo Tomás, por su parte, afirma: «Por lo tanto, Dios no quiere que se haga el mal, ni quiere que no se haga, sino que quiere permitir que se haga el mal; y esto es un bien» (STI, q. 19, a. 9, ad 3). Según el Doctor Angélico, Dios es la causa primaria o universal de todas las cosas; sin embargo, en la naturaleza opera a través de agentes secundarios, criaturas a quienes a veces permite fracasar con el fin de lograr un bien mayor (ST I, q. 105, a. 5; I, q. 19, a. 6).

Aun teniendo en cuenta estas distinciones, algunos ejemplos de teodicea que presenta la teología de la retribución del Antiguo Testamento plantean desafíos sumamente difíciles para los lectores modernos. Por ejemplo, consideremos los casos en que Dios induce a las personas para luego aplicarles retribución: el faraón del Éxodo, cuyo corazón endurece (Ex. 4,21; cf. 9,12; 10,1.20,.27; 11,10; 14,8, etc.); el rey Acab, que fue preparado para fracasar cuando el Señor envió un «espíritu mentiroso» para engañarlo (1 Re. 22,19-22; cf. 2 Crón. 18,21ss); el rey Saúl, que sufrió tormentos a causa de un «espíritu maligno del Señor» (1 Sm. 16,14; cf. 18,10; 19,9), y el rey David, cuyo censo pecaminoso aparentemente fue resultado de que el Señor lo «incitara» a realizarlo (2 Sm. 24,1). Sin embargo, una vez que el monoteísmo se estableció firmemente en el pensamiento israelita, algunas de estas acciones ya no se atribuirían a Yahvé, sino a un intruso en el orden creado: el diablo o Satanás. Un ejemplo notable de esto se advierte en la reescritura de 2 Samuel por parte del cronista: allí atribuye la instigación del censo de David no a Dios, sino a Satanás (1 Crón. 21,1).{4}

Mientras que el Antiguo Testamento asume con frecuencia que la ley de la retribución opera por decreto divino, en otras ocasiones se la describe como una ley fundamental del universo. Esto resulta especialmente evidente en la literatura sapiencial. El Libro de los Proverbios ofrece un resumen sucinto de esta dinámica:

La justicia del hombre íntegro allana su camino, 
pero el malvado cae por su maldad… 
El justo es librado del peligro 
y en lugar de él cae el malvado. (Prov. 11,5.8)

El mal persigue a los pecadores, 
y el bien recompensa a los justos. (Prov. 13,21)

El salmista habla desde esta misma convicción profunda. De hecho, el salterio en sí está organizado en torno a la creencia de que «el Señor conoce el camino de los justos, pero el camino de los impíos perecerá» (Sal. 1,6). Tras una vida entera de experiencia y observación, el autor sagrado reflexiona:

Yo fui joven, ahora soy viejo,
y nunca vi un justo abandonado,
ni a sus hijos mendigando el pan…
porque el Señor ama la justicia
y nunca abandona a sus fieles.
Los impíos serán aniquilados
y su descendencia quedará extirpada,
pero los justos poseerán la tierra
y habitarán en ella para siempre. (Sal. 37,25.28-29)

Como insinúa esta última línea, las desgracias personales se solían interpretar como un castigo activo de Yahvé a su pueblo por sus transgresiones, y estos fracasos los alejaban no solo de Dios, sino también de sí mismos, de los demás y de su tierra. Estos efectos se describen de manera memorable en las primeras páginas de la Biblia. Al relatar un acontecimiento primigenio en lenguaje figurado (CIC 390), el Libro del Génesis recurre a la teología de la retribución para explicar la amplia variedad de dificultades que enfrentan los seres humanos a lo largo de los siglos, entre ellas: por qué las mujeres deben sufrir los dolores del parto y sentir atracción por los hombres, a pesar del trato duro que recibían de ellos en el mundo antiguo (Gn. 3,16); por qué los agricultores deben ganarse el sustento con el sudor de su frente, enfrentándose a la interferencia de la vegetación espinosa en su trabajo (Gn. 3,17); e incluso por qué el hombre debe morir y convertirse en polvo (Gn. 3,19). El Génesis sitúa firmemente el origen de estas pruebas en la desobediencia humana, entendiendo que se manifiestan como maldiciones que culminan en Adán, quien, como primer hombre, representa también a Israel y a la humanidad en general, y es expulsado de la tierra paradisíaca donde antes gozaba de la comunión con Dios (Gn. 3,23).{5}

Dado que el Pentateuco constituye un todo coherente en el que cada libro debe leerse a la luz de los demás, la expresión más conmovedora de las maldiciones mencionadas se encuentra en el Libro del Deuteronomio. Este último libro de la Torá desarrolla una teodicea destinada a explicar la razón teológica de la devastadora derrota de Judá a manos de los babilonios en el siglo VI a. C. ¿Por qué el Dios que juró un pacto eterno con su pueblo permitiría que su propio Templo fuera destruido y que su pueblo fuera expulsado a la fuerza de la tierra que Él mismo les había prometido? Según el Pentateuco, la razón del exilio es muy simple: Israel había pecado y Dios lo castigó por medio de los enemigos de la nación (Brooks y Neal, «Teodicea», en The Lexham Bible Dictionary).

Dentro de la comunidad de creyentes que habían sido exiliados (o lo anticipaban como una posibilidad probable), este «acuerdo teodiceo» dictaba que las acciones incorrectas producían consecuencias negativas.{6} La aflicción del pueblo se interpretaba, por tanto, como el castigo legítimo de Dios por el pecado; es decir, como una retribución:

Si no te empeñas en practicar todas las palabras de esta Ley, como están escritas en este Libro... Él te castigará, a ti y a tu descendencia, con calamidades extraordinarias. Serán calamidades grandes y persistentes, enfermedades malignas e incurables…Y así como antes Él complacía en hacerlos felices y numerosos, luego se complacerá en destruirlos y exterminarlos. Y ustedes serán arrancados de la tierra donde van a entrar para tomar posesión de ella. (Dt. 28,58.59.63)

Ya fuera pronunciada por Moisés en el otoño de su vida o puesta en sus labios siglos más tarde como una profecía a posteriori (Harrington, Why Do We Suffer? A Scriptural Approach to the Human Condition, 22), esta extensa homilía representa el esfuerzo del autor sagrado por dar sentido a la tragedia que había caído sobre Israel y ofrecer un programa para que el pueblo de Dios se renovara. Dado que el sufrimiento de Israel se debía a su incapacidad para cumplir los mandamientos de Dios y adorarlo con fidelidad, el camino hacia la restauración pasaba por una correcta adoración y una obediencia vigilante a sus leyes.

El Pentateuco no es el único escrito que recurre a este enfoque de teodicea en momentos de tragedia nacional. Esta aplicación de la teología de la retribución también es evidente en Isaías, donde el profeta desafió al pueblo:

Si están dispuestos a escuchar, 
comerán los bienes del país;
pero si rehúsan hacerlo y se rebelan, 
serán devorados por la espada, 
porque ha hablado la boca del Señor. (Is. 1,19-20)

En pasajes que recuerdan el canibalismo del pueblo durante los tiempos de asedio, Jeremías y Ezequiel pintan un cuadro aún más sombrío de las consecuencias de la desobediencia:

Porque ellos me han abandonado y han enajenado este lugar, quemando en él incienso a otros dioses, que no conocían ellos, ni sus padres, ni los reyes de Judá, y porque han llenado este lugar de sangre inocente. Han edificado lugares altos a Baal, para quemar en el fuego a sus hijos como holocaustos a Baal… Yo les haré comer la carne de sus hijos y de sus hijas, y se comerán unos a otros, bajo la presión del asedio a que los someterán sus enemigos y los que atentan contra su vida. (Jer. 19,4-5.9)

Haré contigo lo que nunca hice ni haré jamás, a causa de todas tus abominaciones. Por eso, los padres comerán a sus hijos, y los hijos comerán a sus padres; te infligiré justos castigos y dispersaré a todos los vientos todo lo que reste de ti. Por eso, juro por mi vida –oráculo del Señor–: por haber contaminado mi Santuario con todos tus horrores y todas tus abominaciones, también yo te arrasaré, sin una mirada de piedad y sin compadecerme. Una tercera parte de tu pueblo morirá por la peste y perecerá de hambre en medio de ti; la otra tercera parte caerá al filo de la espada en tus alrededores; y a la tercera parte restante, la dispersaré a todos los vientos y desenvainaré la espada detrás de ellos. (Ez. 5,9-12)

Más adelante en su libro, Ezequiel sugiere que Yahvé no solo permite este canibalismo, sino que de hecho lo desea, ya que tenía que humillar a su pueblo para que se arrepintiera:

Incluso, llegué a imponerles preceptos que no eran buenos, y leyes que no dan la vida. Yo los contaminé con sus propias ofrendas, cuando inmolaban en el fuego a todos los primogénitos, y lo hice con el fin de inspirarles horror, para que supieran que yo soy el Señor. (Ez. 20,25-26)

La referencia repetida al canibalismo no es una mera metáfora inventada por los profetas. Otras secciones de las Escrituras atestiguan su práctica durante los tiempos de desesperación en las ciudades de Samaria (2 Re. 6,26-29) y Jerusalén (Lam. 2,20; 4,10). Además, fuentes extrabíblicas, como Josefo, documentan esta forma de atrocidad durante el asedio romano de Jerusalén, y se puede encontrar un escenario similar en los Tratados de vasallaje de Asarhaddón, rey de Asiria, a finales del siglo VII a. C. (Keener y Walton, eds., NIV Cultural Backgrounds Study Bible: Bringing to Life the Ancient World of Scripture, 1257). Al comentar el pasaje anterior de Ezequiel, Ambrosio afirmó que la razón por la que Dios se abstuvo de proporcionar a Israel «buenas» leyes no es que sea un gobernante injusto, sino más bien que «no puede impartir preceptos perfectos a una época imperfecta, porque esta no puede soportarlos» (Ambrosio, Carta 68, en Cartas, 1-91, 406). Por su parte, Crisóstomo reconoció que estos dictados no tanto fomentan la virtud como sirven para «contener» el vicio de Israel (Juan Crisóstomo, Homilías sobre las epístolas a los corintios de San Pablo, Homilía 7, párr. 9).

Como se verá más adelante, ciertas corrientes dentro del pensamiento judío antiguo acabarían desafiando la hegemonía de la teología de la retribución. No obstante, es importante señalar que esta antigua visión sobre la teodicea siguió siendo un pilar del pensamiento israelita incluso hasta principios del siglo II a. C. Esto es especialmente evidente en el libro sapiencial de Sirá, también conocido como Eclesiástico.

Al integrar la tradición sapiencial de Israel, más centrada en lo internacional, con la historia de la salvación y el patrimonio único de la Torá, el enfoque del autor Ben Sirá sobre la teodicea se asemeja a la teología tradicional de la retribución de Proverbios y de otros escritos sapienciales del antiguo Oriente Próximo. A pesar de escribir al final del período del Antiguo Testamento, Sirá no albergaba esperanza alguna de recompensas y castigos después de la muerte, diciendo que «el muerto, el que ya no existe, deja de alabarlo» (Sir. 17,28) y que «el ser humano no es inmortal» (Sir. 17,30). Según su opinión, la herencia de un hombre muerto son «larvas, fieras y gusanos» (Sir. 10,11), y la muerte misma es un estado del que «no hay camino de retorno» (Sir. 38,21). Así, los difuntos advierten a los vivos que todo lo que les pertenece acabará pasando a manos de otra persona. «Ayer a mí y hoy a ti» (Sir. 38,22). Sin embargo, en lugar de lamentar nuestra condición finita, Sirá considera la brevedad de la vida una forma de misericordia, afirmando que «Es preferible la muerte a una vida amarga y el descanso eterno a una enfermedad incurable» (Sir. 30,17; 17,29).

Una contribución única de Ben Sirá es su aplicación de la teología de la retribución a un ámbito que los escritores anteriores, en general, evitaban: los desastres naturales. Desde la perspectiva de este sabio, es inadecuado cuestionar los motivos de Dios cuando se trata de tales acontecimientos. «No hay por qué decir: «”¿Qué es esto?” “¿Para qué está?”» por un simple hecho: «Él lo ordena, y se cumple su voluntad, y nadie puede menoscabar su obra salvadora» (Sir. 39,16.18). Insistiendo en que «todo ha sido creado con un fin» (Sir. 39,21), Sirá sostenía que Dios, desde el principio, creó bienes para los buenos, así como males para los pecadores (Sir. 39,25). Así, incluso lo que es fundamentalmente bueno —el agua, el fuego, la harina, la leche, la miel, entre otros— «es beneficioso para los buenos, y se vuelve perjudicial para los pecadores» (Sir. 39,27). De igual manera, Ben Sirá sostiene que el fuego, el granizo, los vientos, el hambre, los dientes de las bestias salvajes, los escorpiones y las víboras han sido «creados para el castigo» porque «apaciguan el furor de aquel que los hizo» (Sir. 39,28-29). En resumen, este enfoque de teodicea busca preservar la soberanía y la justicia de Dios al profesar que «las obras del Señor son todas buenas». Por consiguiente, insiste en que «no hay por qué decir: "Esto es peor que aquello", porque a su tiempo todo será reconocido como bueno» (Sir. 39,33-34).

Sirá era consciente de los posibles desafíos a su posición. Por ejemplo, observó de primera mano que el Señor podía tardar en castigar a los pecadores por sus malas acciones, pero les advertía que no dijeran: «Pequé, ¿y qué me sucedió?». El peligro aquí es que, al presumir de la misericordia de Dios, el pecador «[comete] un pecado tras otro», olvidando que «en él está la misericordia, pero también la ira, y su indignación recae sobre los pecadores». Como Sirá comprendió bien, esto es de vital importancia porque el día del juicio llegará como un ladrón en la noche, trayendo consigo un ajuste de cuentas en el lecho de muerte: «porque la ira del Señor irrumpirá súbitamente y perecerás en el momento del castigo» (Sir. 5,4-7).

Algo similar puede decirse de Sabiduría de Salomón, también conocido como el Libro de la Sabiduría. Reconocido como parte de los libros deuterocanónicos y considerado generalmente como el último libro del Antiguo Testamento que se compuso, esta obra del siglo I a. C. presenta su teodicea firmemente dentro de las categorías de la teología de la retribución. Este texto nos dice que los impíos que oprimen al pobre justo «llaman a la muerte» con sus gestos y palabras, convirtiendo a la muerte en una amiga con la que incluso «han hecho con ella un pacto» (Sab. 1,16). Según este texto, que tiene de trasfondo la narración de la caída en Génesis 3, Dios creó al hombre para la inmortalidad, pero no produjo la muerte. Sin embargo, la muerte entró en nuestro mundo «por la envidia del demonio» (Sab. 1,13; 2,23-24).

Sabiduría declara inequívocamente que los impíos acabarán recibiendo una severa recompensa por sus pecados. Vivir de modo extraviado atrae la muerte y la ruina (Sab. 1,12). En consecuencia, aquellos que maltratan a los justos y se rebelan contra el Señor «tendrán un castigo conforme a sus razonamientos», ya que el que desprecia la sabiduría es un «desdichado», «vana» su esperanza, «inútiles» sus esfuerzos, «infructuosas» sus obras, «necias» sus esposas, «malvados» sus hijos, y «maldita» su descendencia (Sab. 3,10-13). Mientras que el buen trabajo será reconocido y producirá frutos sin falta, el texto continúa señalando que «los hijos de los adúlteros no llegarán a su madurez, y la descendencia de una unión ilegítima desaparecerá» (Sab. 3,15-16). Es en este punto donde observamos una sorprendente similitud con Sirá. Sabiduría reconoce que puede pasar mucho tiempo antes de que el Señor finalmente lleve a cabo su juicio prometido:

Aunque vivan mucho tiempo, serán tenidos por nada, 
y al fin su vejez será deshonrosa; 
si mueren pronto, no tendrán esperanza 
ni consuelo en el día del discernimiento, 
porque es penoso el fin de una raza injusta. (Sab. 3,17)

Ofreciendo ánimo a los fieles que podrían sentirse inclinados a acusar a Dios por no sostener los principios tradicionales de la justicia retributiva, Sabiduría amplía su afirmación anterior de que «la justicia es inmortal» (Sab. 1,15), y responde aquí al desconcertante escenario del hombre malvado que logra vivir una larga vida:

Es mejor no tener hijos y poseer la virtud, 
porque ella deja un recuerdo inmortal, 
ya que es reconocida por Dios y por los hombres. (Sab. 4,1)

El autor continúa poco después:

El justo, aunque tenga un fin prematuro, gozará del reposo.
La vejez honorable no consiste en vivir mucho tiempo 
ni se mide por el número de años:
los cabellos blancos del hombre son la prudencia, 
y la edad madura, una vida intachable. (Sab. 4,7-9)

Aunque este texto imagina a una persona sin hijos que alcanza una forma de inmortalidad a través de la virtud, dicho hombre podría, no obstante, sentirse tentado a envidiar a los malvados que tienen hijos a través de los cuales podrían seguir viviendo después de la muerte. Abordando precisamente esta preocupación, Ben Sirá expone:

En cambio, la numerosa descendencia de los impíos no servirá de nada: 
nacida de brotes bastardos, no echará raíces profundas 
ni se establecerá sobre un suelo firme.
Aunque por un tiempo crezcan sus ramas, 
al no estar bien arraigada, será sacudida por el viento 
y arrancada de raíz por la violencia del vendaval;
sus ramas serán quebradas cuando todavía estén tiernas, 
sus frutos serán inservibles; 
no estarán maduros para ser comidos ni prestarán ninguna utilidad. (Sab. 4,3-5)

Es aquí donde la teología de la retribución en el Libro de la Sabiduría introduce un elemento crítico y novedoso: sitúa la recompensa de la virtud más allá de la muerte. Una vez que Dios ha aceptado la muerte de los justos «como un holocausto» (Sab. 3,6), el autor sagrado les confiere esta gran esperanza:

Las almas de los justos están en las manos de Dios, 
y no los afectará ningún tormento.
A los ojos de los insensatos parecían muertos; 
su partida de este mundo fue considerada una desgracia 
y su alejamiento de nosotros, una completa destrucción; 
pero ellos están en paz…

Por eso brillarán cuando Dios los visite, 
y se extenderán como chispas por los rastrojos.
Juzgarán a las naciones y dominarán a los pueblos, 
y el Señor será su rey para siempre. (Sab. 3,1-3.7-8)

Aunque Sabiduría no presenta todavía la visión escatológica plena del Cielo y del Infierno que se desarrolla más adelante en el Nuevo Testamento, la forma novedosa en que proyecta la teología de la retribución hacia una recompensa más allá de la muerte resulta particularmente significativa.

II. Resignación ante el destino y rechazo de la sabiduría convencional

Como hemos visto, la teología de la retribución siguió siendo una piedra angular de la teodicea israelita a lo largo del período del Antiguo Testamento. Sin embargo, junto a ella coexistía una visión radicalmente opuesta: la idea de que Dios es indiferente a la moralidad humana, dejando el gobierno del mundo al azar y, en última instancia, a la muerte. Si bien esta perspectiva aflora en distintos pasajes, encuentra su expresión más acabada en el Libro del Eclesiastés.

La teología tradicional de la retribución depositaba una confianza inquebrantable en la proposición de que Dios, ya fuera de forma inmediata o en un futuro lejano, siempre recompensa la virtud y castiga el vicio. Eclesiastés, sin embargo, examina los datos de la experiencia y comenta con liviandad: «¿Quién sabe?». (Ecl. 2,19; 3,21; 6,12; 8,1). Al reflexionar sobre una larga vida dedicada a la búsqueda de la sabiduría, el Predicador concluye que la sabiduría es superior a la necedad. Sin embargo, esto no le impide señalar:

Yo he visto de todo en mis días vanos: hay justos que perecen a pesar de su justicia y malvados que sobreviven a pesar de su maldad. (Ecl. 7,15)

Y me dije a mí mismo: si la suerte del necio será también la mía, ¿para qué, entonces, me hice más sabio? Y pensé que también esto es vanidad. Porque no perdurará el recuerdo ni del sabio ni del necio: con el paso de los días, todo cae en el olvido. Así es: ¡el sabio muere igual que el necio! Y llegué a detestar la vida, porque me da fastidio todo lo que se hace bajo el sol. Sí, todo es vanidad y correr tras el viento. (Ecl. 2,15-17)

De hecho, en ciertos momentos de este libro, el autor sagrado lleva su escepticismo un paso más, y declara con confianza que todo en este mundo —incluida la esperanza de una vida después de la muerte— es inútil:

Porque los hombres y los animales tienen, todos, la misma suerte: como mueren unos, mueren también los otros. Todos tienen el mismo aliento vital, y el hombre no es superior a las bestias, porque todo es vanidad. Todos van hacia el mismo lugar; todo viene del polvo y todo retorna al polvo. (Ecl. 3,19-20)

En cuanto a los que han muerto, el Predicador realiza una afirmación sombría: «los muertos no saben nada: para ellos ya no hay retribución, porque su recuerdo cayó en el olvido». Añade que «no hay obra, ni proyecto, ni ciencia, ni sabiduría, en el Abismo adonde tú irás» (Ecl. 9,5.10). Impulsados por la desilusión ante el aparente fracaso de que se materialice en la vida real la justicia prometida por Dios, pasajes como estos reflejan una corriente de la tradición bíblica que ha sido caracterizada como antiteodicea; es decir, una visión en la que se abandona toda esperanza en el triunfo de la justicia divina (Crenshaw, «Theodicy», 444-47).

Devoto estudioso de la Sagrada Escritura, el papa Benedicto XVI reiteró de modo permanente la creencia de la Iglesia de que el estudio de la Sagrada Escritura es «el alma de la sagrada teología» (Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 24). Este pontífice sostenía que abordar la teodicea desde la perspectiva de la Escritura resultaba esencial para comprender la verdad plena de las cosas. Tras reflexionar sobre este tema en numerosas ocasiones a lo largo de su ministerio, Benedicto consideró muy significativo que la primacía de la teología de la retribución comenzara a erosionarse durante una época de crisis nacional: el cautiverio de Israel en Babilonia.

La sabiduría temprana de Israel había obrado bajo la premisa de que Dios recompensa a los justos y castiga al pecador, de manera que la desgracia corresponde al pecado y la felicidad a la justicia. Esta sabiduría entró en crisis, al menos desde la época del Exilio. No se trataba solo de que el pueblo de Israel, en su conjunto, sufriera más que los pueblos circundantes que lo condujeron al exilio y la opresión; también en la vida privada se hacía cada vez más evidente que el cinismo tiene rédito y que el hombre justo está condenado a sufrir en este mundo. En los Salmos y en la literatura sapiencial tardía se hace patente la lucha por confrontar esta contradicción; se advierte un nuevo intento por alcanzar la «sabiduría», es decir, por comprender rectamente la vida y redescubrir al Dios que parece injusto o absolutamente ausente. (Benedicto XVI, Jesus of Nazareth: From Baptism in the Jordan to the Transfiguration, pp. 212–213)

Aunque obras como el Eclesiastés quizá no transmitan una visión plena de la justicia y la misericordia de Dios, Benedicto sostenía que tanto la teología de la retribución como su eventual rechazo representaron etapas importantes en la pedagogía divina. Dicho de otro modo, fueron medios esenciales, mediante los cuales, a lo largo de muchos siglos, el Señor fue preparando a Israel para acoger la plenitud de la revelación en Cristo. Aún hoy siguen conservando un significado espiritual de gran vigencia (CIC 53; Benedicto XVI, Verbum Domini, 42).

San Buenaventura, quien en la Edad Media se tomó en serio las afirmaciones desconcertantes de este libro al tiempo que intentaba contextualizarlas dentro de la plenitud de la revelación en Cristo, describe bien el lugar que ocupa el Eclesiastés dentro de la pedagogía divina. Al igual que muchos otros intérpretes patrísticos y medievales, este santo creía que esta obra había sido escrita por un israelita fiel, concretamente, el propio Salomón. A diferencia de muchos exégetas tradicionales, pero en consonancia con el enfoque que hoy más prevalece, san Buenaventura sostenía que las declaraciones sombrías que salen de la boca de Eclesiastés no eran meramente expresadas por el autor sagrado como un recurso de contraste (por ejemplo, para criticar la visión de un filósofo epicúreo sin fe en Dios), sino que representan su perspectiva genuina, reflejo de una época en la que el hombre no podía saber con certeza si la virtud sería recompensada o no (Buenaventura, Expositio in Ecclesiasten, 9:656). Por lo que podía percibir el Eclesiastés antes de la Encarnación de Cristo, no había una razón firme para esperar que los seres humanos pudieran escapar de Sheol (latín inferos, griego Hades). Al escribir sobre este submundo de los muertos, San Buenaventura dijo: «Los pecadores van allí, y todos [fueron allí] antes de la llegada de Cristo, en lo que respecta a la parte exterior (limbum)» (Buenaventura, Expositio in Ecclesiasten, 9:656). Teniendo ello en consideración el Doctor Seráfico se abstuvo de culpar al Eclesiastés con demasiada dureza por sus afirmaciones en apariencia precipitadas.

Por importante que fuera su papel histórico, la importancia del Eclesiastés va más allá, y sigue siendo tan relevante como lo era hace milenios. Dicho de otro modo, esta dimensión del camino de fe de Israel importa en la medida en que permite comprender con mayor profundidad el caminar de todo hombre con Dios.{7} El libro del Eclesiastés es importante para el creyente de hoy porque toda persona que se embarca en la peregrinación de la fe participa en el misterio del antiguo camino de Israel. El Predicador se dio cuenta de lo que San Pablo enseñaría siglos después: que cada uno de nosotros debe llegar a comprender en algún momento que solo Dios basta y que sin Él todo es vanidad o «basura» (Fil. 3,8). Al igual que el Eclesiastés, todo creyente debe pasar por un proceso de cuestionamiento, lucha y confianza en algún momento de su camino de fe. El hecho de que la Iglesia considerara el Eclesiastés digno de un lugar dentro del canon de las Escrituras subraya la veracidad de esta afirmación. La gran dignidad del sufrimiento y las dificultades prolongadas son reales, y aquellos que caminan en la oscuridad están siguiendo los pasos del pueblo de Dios a lo largo de los siglos (Wright, «Eclesiastés», en The New Jerome Biblical Commentary, 31,8).

Sin embargo, como observaremos al examinar el siguiente texto, este mensaje no es el único del Eclesiastés en su forma canónica final. A pesar del rechazo persistente y enfático de este libro a la teología tradicional de la retribución, el Eclesiastés incluye un epílogo escrito por un autor posterior que dio forma definitiva al libro con una reafirmación del punto de vista tradicional. Aunque este mensaje entra en tensión con la idea general del libro, las inspiradas palabras de quien añadió el epílogo transmiten un mensaje vital que eludió a su protagonista: que, al final, lo que realmente importa es «teme al Señor y observa sus mandamientos, porque esto es el todo del hombre. Dios llevará a juicio todas las obras, aun lo que está escondido, sea bueno o malo» (Ecl. 12,13-14).

III. Dar voz a las lamentaciones e interrogar a Dios

Si Eclesiastés aborda el problema de la teodicea con una actitud de sobria resignación, otros autores lo enfrentan con ira y lamentación descarnadas.

Numerosos pasajes del Antiguo Testamento presentan acusaciones contra Dios, cuestionando su justicia ante una experiencia vivida que parece menoscabarla. Esto se puede ver en los libros históricos, como cuando Moisés exclamó: «Oh Señor, ¿por qué maltratas a este pueblo? ¿Para esto me has enviado?» (Éx. 5,22). En la misma línea, Elías clamó: «Señor, Dios mío, ¿también a esta viuda que me ha dado albergue la vas a afligir, haciendo morir a su hijo?» (1 Re. 17,20). El juez Gedeón cuestionó duramente la promesa del ángel de que Dios lo ayudaría: «Perdón, señor… pero si el Señor está con nosotros, ¿por qué nos sucede todo esto? ¿Dónde están todas esas maravillas que nos contaron nuestros padres?» (Jue 6,13).

La literatura sapiencial bíblica no solo cuestiona la bondad de Dios, sino que lo acusa abiertamente de cometer injusticias. Job lanza numerosas acusaciones contra Dios, entre ellas la siguiente: «Te has vuelto despiadado conmigo; me atacas con todo el rigor de tu mano» (Job 30,21). Hasta entre sus profetas se evidencia una audaz voluntad de cuestionar a Dios. Habacuc, por ejemplo, lo desafía: «¿Hasta cuándo, Señor, pediré auxilio sin que tú escuches?... ¿Por qué, entonces, contemplas a los traidores y callas cuando el impío devora a uno más que él?» (Hab. 1,2.13). Mientras tanto, Jeremías reprende a Dios por mentirle a su pueblo: «¡Ah, Señor, realmente has engañado a este pueblo y a Jerusalén, diciendo: «Ustedes tendrán paz», y ahora estamos con la espada en la garganta!» (Jer. 4,10). Aun así, el mismo acto de Israel de reprender a Dios se produce en medio de una profunda creencia en su justicia:

Tú eres demasiado justo, Señor, para que yo te recrimine; 
sin embargo, quiero tratar contigo una cuestión de justicia: 
¿Por qué prospera el camino de los malvados 
y están en paz todos los traidores? (Jer. 12,1)

Como ilustran estos textos, una tradición duradera de cuestionar la justicia de Dios constituyó un aspecto importante de la vida en el antiguo Israel. Aunque es indudable que el ejemplo más preciso y concentrado de esta práctica se encuentra en los salmos de lamentación. Al igual que otros autores del Antiguo Testamento, el salmista implora con frecuencia a Dios que le revele cuánto tiempo debe sufrir sus circunstancias adversas:

¿Hasta cuándo me tendrás olvidado, Señor? ¿Eternamente?
¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro?
¿Hasta cuándo mi alma estará acongojada
y habrá pesar en mi corazón, día tras día?
¿Hasta cuándo mi enemigo prevalecerá sobre mí? (Sal. 13,2.3)

Aunque la identidad del «enemigo» del salmista no siempre está muy clara, a veces el lector puede deducir que obra en un contexto histórico definido. Como en el caso de algunos otros textos de teodicea comentados anteriormente, estos lamentos se pronunciaron después del exilio babilónico. En el Salmo 89, por ejemplo, el salmista acusa a Dios de haber incumplido su promesa del pacto al permitir la destrucción de Jerusalén:

Pero tú te has irritado contra tu Ungido,
lo has rechazado y despreciado;
desdeñaste la alianza con tu servidor,
profanaste por tierra su insignia real.
Abriste brechas en todas sus murallas,
redujiste a escombros todas sus fortalezas;
¿Hasta cuándo, Señor? ¿Te ocultarás para siempre?
¿Arderá tu furor como el fuego? (Sal. 89, 39-41.47)

En la misma línea, el Salmo 79 recuerda vívidamente la devastación que rodeó la caída de Jerusalén ante los babilonios:

Oh Dios, los paganos invadieron tu herencia,
profanaron tu santo Templo,
hicieron de Jerusalén un montón de ruinas;
dieron los cadáveres de tus servidores
como pasto a las aves del cielo,
y la carne de tus amigos, a las fieras de la tierra.
Derramaron su sangre como agua
alrededor de Jerusalén
y nadie les daba sepultura.
Fuimos el escarnio de nuestros vecinos,
la irrisión y la burla de los que nos rodean.
¿Hasta cuándo, Señor? ¿Estarás enojado para siempre?
¿Arderán tus celos como un fuego?
	¿Por qué han de decir los paganos:
«¿Dónde está su Dios?»? (Sal. 79, 1-5.10)

Aunque textos como estos reflejan situaciones históricas precisas, otros están redactados de tal modo que resultan fácilmente aplicables a cualquier persona que los rece, en cualquier época y lugar. Por ejemplo, aunque el Salmo 22 guardaba importancia para su contexto y su público originales, los cristianos lo reconocen como el salmo que Jesús citó cuando clamó desde la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». (Sal. 22,1). Como indica su presencia en el canon y en la Liturgia de las Horas, se invita a los creyentes de todas las épocas a imitar a Cristo y hacer suya esta oración, conscientes de que nuestro Señor expresó este lamento con una confianza inquebrantable en la esperanzadora conclusión del salmo: «Porque él no ha mirado con desdén, ni ha despreciado la miseria del pobre» (22,25) y, de hecho, «Todos los confines de la tierra se acordarán y volverán al Señor (22,28)

Otra ilustración paradigmática de esta dinámica se encuentra en el Salmo 88. Posiblemente, el texto más sombrío de toda la Escritura, el salmista se considera abandonado por Dios, contándose entre «los que bajaron a la tumba» como los caídos que yacen en el sepulcro y en los que el Señor «ya ni piensa» (88,5-6). Convencido de que está a punto de ser enviado al Seol, el atormentado autor plantea entonces esta oscura pregunta retórica:

¿Acaso haces prodigios por los muertos,
o se alzan los difuntos para darte gracias?
¿Se proclama tu amor en el sepulcro,
o tu fidelidad en el reino de la muerte?
¿Se anuncian tus maravillas en las tinieblas,
o tu justicia en la tierra del olvido? (Sal. 88,11-13)

Sin embargo, como hemos visto, esto no quiere decir que el salmista haya caído en el pecado de la desesperación. Más bien, al igual que los grandes santos de la Iglesia que soportan la noche oscura del alma, el autor sagrado recurre repetidamente a Dios en medio de su oscuridad:

Yo invoco tu ayuda, Señor,
desde temprano te llega mi plegaria:
¿Por qué me rechazas, Señor?
¿Por qué me ocultas tu rostro? (Sal. 88,14-15)

Lo que observamos en estas lamentaciones, entonces, no es una teodicea en el sentido convencional del término. La versión de teodicea en esta vertiente de la tradición bíblica no pretende explicar el problema del mal, sino consolar a los que sufren, ofreciéndoles la seguridad de que el Señor los acompaña en medio de su dolor y de que pueden clamar a él desde lo más profundo de su alma. En resumen, la presencia de los salmos de lamentación en el canon significa que los creyentes tienen permiso para hacerle preguntas audaces a Dios. Ofrecen el vocabulario para que los dolientes de todas las generaciones descubran la profundidad de su dolor ante Dios y que Él pueda transformarlo en amor y acción de gracias (Harrington, Why Do We Suffer?, x). Al evocar una y otra vez la fidelidad de Dios y sus obras poderosas en el pasado, los Salmos inspiran la esperanza de que Él volverá a obrar maravillas en favor de su pueblo en el presente. El salmista sabía que cada acontecimiento de la vida está cargado de significado y ofrece una ocasión para alcanzar la santidad, siempre que nos confiemos plenamente a Dios.

La capacidad de los Salmos para poner a los creyentes en contacto con esta realidad es una de las razones por las que este libro ocupa un lugar privilegiado dentro de la piedad católica. En este se encuentran oraciones para prácticamente todas las circunstancias de la vida. En las palabras de Santo Tomás, el Libro de los Salmos contiene en sí mismo «toda la Escritura» y «la materia general de toda la teología» (Tomás de Aquino, Comentario sobre los Salmos, Prólogo en 21). Es más, la tradición católica se expresa acertadamente en las palabras del Doctor Angélico, cuando nos enseña que nuestro mayor «enemigo» no es el sufrimiento ni la muerte, sino aquel que puede destruir tanto el cuerpo como el alma en el Gehena. Así, sobre el salmista que lamenta las «redes de la muerte» que lo atraparon a través de las maquinaciones de su «enemigo poderoso» y sus «adversarios» (Sal 18,6.18), santo Tomás hace una doble observación: aunque el enemigo inmediato al que se enfrenta David en este salmo es su enemigo mortal Saúl, el pasaje también tiene un sentido espiritual que es relevante en todas las épocas. Desde este punto de vista, la fuente última de nuestros lamentos no debería ser la perspectiva ineludible de la muerte física (mors), sino más bien la muerte espiritual y evitable de la iniquidad (iniquitas), que termina en el Seol (Infernus). Con esto en mente, el Doctor Angélico escribe sobre los enemigos de David: «Místicamente, los poderosos son los pecados carnales. Los que odian son los demonios» (Tomás de Aquino, Comentario sobre los Salmos, Sal. 17, 123 en 185; 133 en 202).

IV. El silencio de Dios ante el misterio inconmensurable del sufrimiento

Reflexionar sobre los salmos de lamentación constituye una transición adecuada hacia otro enfoque bíblico de la teodicea, que no busca tanto explicar el sufrimiento como ofrecer pautas sobre cómo afrontarlo. El tratamiento más completo y sostenido de esta perspectiva —que acentúa el misterio inescrutable que rodea al sufrimiento— se presenta en el Libro de Job.

De todos los libros del canon bíblico, es Job el que aborda de forma más directa y valiente el problema de cómo conciliar la existencia de un Dios justo y todopoderoso con el sufrimiento de los inocentes. Como señala Santo Tomás, el objeto de investigación de esta obra son «las diversas y graves aflicciones de un hombre justo llamado Job, perfecto en todas las virtudes». Como observa el Doctor Angélico, el hecho de que un hombre justo sea afligido sin causa «parece socavar totalmente los fundamentos de la providencia». Al ser un ejemplo tan extremo de las dificultades asociadas a la creencia en Dios, Santo Tomás señala que el caso de Job se «plantea como una especie de tema para la cuestión destinada [al debate]» y que «toda la intención» de Job tiene por objeto demostrar que los asuntos humanos están gobernados por la providencia divina (Tomás de Aquino, Comentario sobre el Libro de Job, Prólogo, 8). De este modo, el comentario de Santo Tomás arroja luz sobre el papel que desempeña el Libro de Job dentro del canon de las Sagradas Escrituras. Al igual que el Eclesiastés, este libro plantea las preguntas más dolorosas de la vida. No pretende resolverlas de forma definitiva, pero logra algo mucho más importante al poner al hombre en diálogo con Dios.

La trama básica de Job es sencilla. Comienza con un enfrentamiento entre Dios y Satanás sobre la cuestión de si Job es fiel simplemente porque le reporta beneficios (Bergmann et al., Divine Evil? The Moral Character of the God of Abraham, 184, 195). Para demostrar que la piedad de Job es auténtica y que él amaría a Dios independientemente de las recompensas divinas, Dios permite que el Acusador ponga a prueba a Job despojándolo de sus riquezas, sus hijos y su salud (Job. 1-2). A pesar de su prolongado e intenso sufrimiento, Job se niega a abandonar a Dios, aunque persiste en interrogarlo con vigor sobre la cuestión de por qué los inocentes deben sufrir. Las palabras del protagonista del libro a menudo se asemejan a las del Salterio, como cuando se lamenta: «¿Cómo es posible que vivan los malvados, y que aun siendo viejos, se acreciente su fuerza?». (Job. 21,7). A medida que se desarrolla la narración de Job, observamos una vacilación entre la esperanza y la desesperación, lo que complica deliberadamente la identificación de una única perspectiva en el libro. En un momento dado, Job expresa su confianza en que su «redentor vive» (19,25). Más a menudo, su actitud es más sombría, como cuando «maldijo el día de su nacimiento» (3,1), deseando haber muerto al nacer (3,11), aborreciendo su vida (7,16), esperando un destino de tinieblas y sombras (10,18-22) y negando la posibilidad de volver a despertarse (14,12).

Mientras tanto, los «amigos» de Job intentan repetidamente ofrecerle consuelo invocando la teología tradicional de la retribución, insistiendo en que el sufrimiento del hombre desesperado debe provenir de algún pecado oculto. Elifaz, por ejemplo, intenta ofrecer a Job una perla de sabiduría:

Recuerda esto: ¿quién pereció siendo inocente 
o dónde fueron exterminados los hombres rectos?
Por lo que he visto, los que cultivan la maldad 
y siembran la miseria, cosechan eso mismo:
ellos perecen bajo el aliento de Dios, 
desaparecen al soplo de su ira. (Job. 4,7-9)

Poco después, se le ofrece a Job este consejo con la intención de tranquilizarlo:

¡Feliz el hombre a quien Dios reprende 
y que no desdeña la lección del Todopoderoso!
Porque él hiere, pero venda la herida; 
golpea, pero sana con sus manos. (Job. 5,17-18)

Sin embargo, Job no vive sus sufrimientos como algo beneficioso para su salvación. Está seguro de no haber cometido ningún mal; por lo tanto, concluye que la fuente de sus problemas debe residir en Dios mismo. Como vimos anteriormente en el caso del Eclesiastés, el Libro de Job desempeñó un papel crucial en la pedagogía divina, mediante la cual Dios reveló gradualmente que la teología tradicional de la retribución por sí sola no puede explicar adecuadamente la omnipresencia del mal en nuestro mundo. Las afirmaciones contundentes de Job resuenan así con frecuencia con las de Eclesiastés, como notamos cuando afirma:

¡Todo es igual! Por eso digo: 
Él extermina al íntegro y al malvado.
Si un azote siembra la muerte de improviso, 
se ríe de la desesperación de los inocentes. (Job. 9,22-23)

¿Por qué Dios, en su providencia, permitiría que declaraciones aparentemente irreverentes permanecieran dentro del canon de las Sagradas Escrituras? Como ha escrito Joseph Ratzinger, solo el crudo baño de realidad que encontramos en Job y en Eclesiastés podía permitir a Israel comprender que la teología convencional de la retribución del Deuteronomio no ofrece una solución definitiva a la injusticia en nuestro mundo:

Cada uno a su modo, el Eclesiastés y Job expresan y canonizan el colapso de los supuestos antiguos… Por ello, Job y el Eclesiastés documentan una crisis. Con su ayuda, podemos sentir la fuerza de esa gran sacudida que puso de rodillas la sabiduría práctica y didáctica tradicional. (Ratzinger, Escatología: la muerte y la vida eterna, 86)

En resumen, tras innumerables quejas e interminables debates con sus amigos, Job recibe finalmente una respuesta de Dios después de casi cuarenta capítulos de diálogo. Y, cuando el Señor finalmente hace su aparición, lo que llama la atención es que le responde no con una respuesta, sino con su propia serie de preguntas:

¿Quién es ese que oscurece mi designio con palabras desprovistas de sentido?
¡Ajústate el cinturón como un guerrero: yo te preguntaré, y tú me instruirás!
¿Dónde estabas cuando yo fundaba la tierra? Indícalo, si eres capaz de entender.
¿Quién fijó sus medidas? ¿Lo sabes acaso? ¿Quién tendió sobre ella la cuerda para medir?

¿Has penetrado hasta las fuentes del mar y has caminado por el fondo del océano?
¿Se te han abierto las Puertas de la Muerte y has visto las Puertas de la Sombra? (Job. 38,2-5; 16-17)

No sin un toque de sarcasmo, el Señor procede entonces a informar a Job de que ya tiene las respuestas a sus propias preguntas: «¡Seguro que lo sabes, porque ya habías nacido y es muy grande el número de tus días!» (Job. 38,21). Tras su inicial avalancha de contrapreguntas, Dios procede a instruir a Job para que considere la inmensidad de su poder sobre el caos en el orden creado, dejando claro que ninguna criatura mortal puede igualar su poder, capaz de someter a la mítica bestia Behemot (40,15-24) y sacar al monstruo marino Leviatán con un anzuelo (41,1-34).

Por fin, Job tiene la oportunidad de responder, admitiendo: «Sé que tú lo puedes todo» y reconociendo que sus preguntas anteriores provenían de la ignorancia de «maravillas que me sobrepasan y que ignoro » (Job. 42,2-3). Sorprendentemente, aunque nunca llegó a conocer la verdadera razón de su sufrimiento, Job reconoce la experiencia como un encuentro genuino con Dios:

Yo te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos.
Por eso me retracto, y me arrepiento en el polvo y la ceniza. (Job. 42,5-6)

De este modo, el enfoque de Job sobre la teodicea se aleja considerablemente de la teología retributiva convencional anterior. Al final, este libro nos invita a someter nuestras mentes finitas con humildad al misterio inefable de la justicia divina, que no puede medirse con criterios humanos. En palabras de Joseph Ratzinger, «la respuesta de Dios a Job no explica nada; más bien... nos recuerda nuestras limitaciones. Nos exhorta a confiar en el misterio de Dios en su incomprensibilidad» (Benedicto XVI, Introducción al cristianismo, 26). Job no recibió la respuesta que tanto anhelaba; sin embargo, algo más profundo dentro de él —y dentro de los corazones de los creyentes de todas las épocas— se nutre profundamente del diálogo que se presenta en este libro.{8}

De todos modos, en este punto, el texto aún no ha llegado a su conclusión, ya que más tarde se añadieron un prólogo (Job. 3,1-42,6) y un epílogo (1,1-2,13; 42,7-17) en prosa al cuerpo poético original. A través del prólogo, el redactor inspirado pretende demostrar, aunque de forma incipiente, que la fuente del sufrimiento de Job no era Dios, sino Satanás (literalmente, el satanás). Al igual que otros autores, Job parece aceptar que los seres humanos reciben tanto el bien como el mal de manos de Dios (2,10). No obstante, sin contar con las distinciones posteriores que posibilitaría la teología católica, el libro deja claro que Job soporta el dolor no porque Dios sea cruel, sino porque ha permitido que el Acusador intervenga en su vida (2,7). El Testamento de Job, una obra apócrifa posterior, avanzará un paso más en esta trayectoria, situando la motivación de las acciones de Satanás no en el deseo de ganar una discusión con Dios, sino en un acto de venganza contra Job por haber destruido un templo dedicado al «poder del diablo, por quien la naturaleza humana es engañada» (Testament of Job, en The Old Testament Pseudepigrapha, volumen 1: Apocalyptic Literature and Testaments, párr. 2-5).

En cualquier caso, el final canónico de Job ofrece a los lectores una perspectiva que no está al alcance de los personajes de la historia: a saber, que todo lo que le sucede a Job forma parte del plan de Dios, aunque él mismo no pueda percibirlo. Al final, las secciones en prosa que enmarcan el Libro de Job afirman lo que las partes poéticas niegan, y agregan una capa a la historia que su autor original probablemente nunca imaginó. El Señor alaba a Job por hablar bien de él y reprende a sus amigos por no hacer lo mismo, concediéndole aún más dones de los que poseía anteriormente (42, 10-16). De este modo, Job, en su forma canónica final, declara que la respuesta al sufrimiento se oculta en las profundidades de la providencia divina, aunque ninguno de los personajes de esta historia haya sido capaz de comprenderlo.

Sin embargo, la historia no está del todo concluida. La mayoría de las personas que leen Job en una traducción moderna se sorprenderían al descubrir que los creyentes que consultan el libro en la Septuaginta tienen acceso a aún más perspectivas relacionadas con la teodicea. Por ejemplo, la traducción RSV [Nota del T.: RSV: versión estándar revisada], basada en el texto masorético hebreo de Job 14,14, transmite la pregunta retórica y pesimista de Job: «Si un hombre muere, ¿volverá a vivir?». Teniendo en cuenta la presencia del marcador interrogativo hebreo en este versículo, está claro que esta pregunta anticipa la respuesta «No». Sin embargo, cuando consultamos la Septuaginta, vemos que esta pregunta escéptica se ha transformado en una afirmación positiva: «Si un hombre muere, volverá a vivir (ζήσεται) después de completar los días de su vida» (Job. 14,14 LXX, traducción del autor). Aproximadamente contemporánea a textos del siglo II a. C., como 2 Mc. 6-7, esta interpretación surgió en el contexto del judaísmo helenístico, en el que el pueblo de Dios llegó a comprender que la respuesta definitiva al mal solo puede encontrarse en la vida resucitada después de la muerte.

Es más, siguiendo la conclusión hebrea de Job, la Septuaginta añade su propio apéndice para aclarar la lección definitiva que debe extraerse de la narración anterior. Mientras que el texto hebreo canónico termina diciendo: «Job murió muy anciano y colmado de días» (42,17), el griego incluye varios versículos adicionales, uno de los cuales es particularmente significativo para la teodicea. Desde la perspectiva de esta antigua versión, no basta con restaurar la fortuna de Job. Después de todo, ser bendecido con más hijos no compensa la trágica pérdida de los anteriores. Consciente de ello, la Septuaginta ofrece una visión de esperanza trascendente, apuntando a la plenitud más allá de la tumba: «Y está escrito que resucitará (ναστήσεσθαι) con aquellos a quienes el Señor resucita» (Job. 42,17a LXX, traducción del autor).

Especialmente considerando la compleja historia editorial de Job, cabe destacar que este libro, al igual que las Escrituras en su conjunto, no presenta una única teodicea. Tanto el texto como los personajes que lo componen ofrecen respuestas diversas, e incluso conflictivas, al problema del sufrimiento. Job es una historia de intensa agonía y cuestionamientos desesperados; sin embargo, como enseña el Nuevo Testamento, constituye también un testimonio del poder de la confianza, la esperanza y la perseverancia (Sant. 5,11). Aunque el protagonista del libro sucumbe periódicamente a episodios de desesperación, persiste en defender su caso ante Dios (Job. 13,3) y se niega a ceder ante sus «amigos» que abogan por soluciones simplistas que él sabe por experiencia que son inadecuadas. Independientemente del final que cada lector prefiera, la teodicea presentada en este libro, con la certeza de que Dios sigue teniendo el control, ocupa un lugar fundamental dentro del canon de las Escrituras. Este mensaje invita a los creyentes a emprender una peregrinación de transformación espiritual, aprendiendo a contemplar las pruebas de la vida a la luz de la eternidad y de la insondable misericordia del Señor.

V. La teodicea definitiva manifestada en Jesucristo y su misterio pascual

Como hemos visto, el Antiguo Testamento no ofrece una única solución, sino más bien una panoplia de respuestas, a la cuestión de cómo la existencia de un Dios bueno y todopoderoso es compatible con todo el sufrimiento presente en nuestro mundo. Desde la perspectiva de la plenitud de la verdad revelada en el Nuevo Testamento, existe en efecto una respuesta concluyente al problema del mal: se da cuando el mismo Dios entra en nuestro sufrimiento.

Una de las características más notables de la Encarnación es cómo Dios perfecciona todas las cosas en sí mismo, no aboliéndolas, sino cumpliendo lo que existía antes. Como resultado, aunque las voces del Antiguo Testamento tardío insistieran en la necesidad de purificarla, la teología tradicional de la retribución no desaparece del todo, ni siquiera en el Nuevo Testamento. Como hemos visto, la antigua teodicea de Israel enfatizaba que los malvados deben ser castigados para mantener la justicia divina. Sin embargo, a lo largo de la historia de la salvación, el amor misericordioso e ilimitado también constituye un rasgo distintivo del carácter de Dios. ¿Cómo conciliar ambos aspectos?

El Nuevo Testamento responde de manera definitiva a esta pregunta explicando que el mismo Dios infinito y eterno entró en la historia y tomó sobre sí nuestro castigo. Como atestiguan diversos textos bíblicos, Jesucristo es el siervo inocente (ebed) de Isaías, que muere en nombre de su pueblo (Is. 52,13-53,12; Mt. 12,18; Hch. 3,13-26; Rom. 15,8). Al mismo tiempo, el Nuevo Testamento lo identifica como el «Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo», de carácter sacrificial (Is. 52,13-53, 12; Jn. 1,29; Hch. 8,32; 1 Co. 5,7; 1 Pe. 1,19; Ap. 5,6; 7,14). Resumiendo esta perspectiva, san Pablo dice: «Cristo murió por nuestros pecados conforme a la Escritura» (1 Co. 15,3).

Jesucristo es a la vez Dios y hombre, sacerdote y víctima. En ese sentido, San Pablo lo describe como instrumento de «propiciación por su propia sangre» (Rom. 3,25). El apóstol también da gracias al Señor, que «se entregó por nuestros pecados para librarnos de este mundo perverso» (Gál. 1,4). La Carta a los Hebreos es una indagación exhaustiva y elocuente de esta idea:

En consecuencia, debió hacerse semejante en todo a sus hermanos, para llegar a ser 
un Sumo Sacerdote misericordioso y fiel en el servicio de Dios, 
a fin de expiar los pecados del pueblo.
Y por haber experimentado personalmente la prueba y el sufrimiento, 
él puede ayudar a aquellos que están sometidos a la prueba. (Heb. 2,17-18)

Y ya que tenemos en Jesús, el Hijo de Dios, un Sumo Sacerdote insigne que penetró en el cielo, permanezcamos firmes en la confesión de nuestra fe. Porque no tenemos un Sumo Sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades; al contrario él fue sometido a las mismas pruebas que nosotros, a excepción del pecado. Vayamos, entonces, confiadamente al trono de la gracia, a fin de obtener misericordia y alcanzar la gracia de un auxilio oportuno. (Heb. 4,14-16)

En resumen, el Nuevo Testamento enseña que Cristo ha vencido el problema del mal involucrándose en él, asumiendo la responsabilidad de su creación anonadándose a sí mismo (Fil. 2,7) y cargando con el peso de nuestros pecados sobre sus propios hombros (Mt. 8,17; 1 Pe. 2,24; cf. Is. 53,4-5). En la Edad Media, san Anselmo de Canterbury intentó explicar la razón por la que Dios eligió este enfoque para nuestra salvación, afirmando que la responsabilidad de reparar el pecado recae únicamente en el hombre. Sin embargo, ninguna criatura finita es capaz de reparar una ofensa ante el Dios eterno. Por esta razón, el santo concluye que, dado que «nadie puede pagar excepto Dios, y nadie debe pagar excepto el hombre, es necesario que un Dios-Hombre lo pague» (Anselmo, Why God Became Man, libro II, capítulo 6, 320).

De todos modos, en última instancia, la teodicea desarrollada en el Nuevo Testamento y esbozada por Anselmo no debe interpretarse como una sustitución penal en la que una deidad iracunda busca infligir sufrimiento vengativo al ser humano. El Nuevo Testamento no aborda la teodicea en el sentido convencional del término —es decir, como una explicación filosófica del sufrimiento—, sino como una narración de la entrega total de Cristo por sus criaturas: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por ustedes» (Lc. 22,19; 1 Cor. 11,24). El Misterio Pascual es la historia de cómo el Dios vivo y soberano se enfrenta al mal permitiendo que haga lo peor a su propio ser encarnado (Wright, Evil and the Justice of God, 74). El sufrimiento, la muerte y la resurrección de Cristo cumplen las palabras de Éxodo 3,7-8: «Yo he visto la opresión de mi pueblo... por eso he bajado a librarlo». La presencia misma de Dios salva a la humanidad del mal.

Un tema recurrente en el ministerio de Cristo fue el esfuerzo por revelar, mediante sus palabras y obras, una verdad sobre el mal que apenas había sido vislumbrada en el Antiguo Testamento: los males del pecado, el sufrimiento y la muerte, aunque no son deseables en sí mismos, pueden convertirse en ocasiones para que Dios actúe en nuestro favor. El antiguo Israel ya tenía cierta experiencia reflexionando sobre esta verdad, como cuando el patriarca José, tras salir de un prolongado período de sufrimiento intenso, dijo a sus hermanos: «Ha sido Dios, y no ustedes, el que me envió aquí» (Gn. 45,8) y que «El designio de Dios ha transformado en bien el mal que ustedes pensaron hacerme, a fin de cumplir lo que hoy se realiza: salvar la vida de un pueblo numeroso» (Gn. 50,20). La idea de que el sufrimiento puede conducir a un bien mayor es también el mensaje que se transmite en medio de las pruebas del pueblo tras el Éxodo:

Te afligió y te hizo sentir hambre, pero te dio a comer el maná, ese alimento que ni tú ni tus padres conocían, para enseñarte que el hombre no vive solamente de pan, sino de todo lo que sale de la boca del Señor. (Dt. 8,3)

Como muestran ampliamente los Evangelios, Jesús concebía las aflicciones humanas como ocasiones para manifestar la gloria de Dios, en particular, mediante los milagros relatados en los Evangelios sinópticos y los signos narrados en el Evangelio de Juan. En este último, no solo somos testigos de las poderosas obras de Jesús, sino también de cómo Él mismo explica el sentido profundo del sufrimiento que las motivó. Por ejemplo, Jesús indica que permitió que su amigo Lázaro muriera «para gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por [la enfermedad]» (Jn. 11,4). En otro episodio, Cristo desafía directamente la teología convencional de la retribución, la cual suponía que la ceguera congénita de un hombre debía ser consecuencia de algún pecado cometido en el pasado. Cuando se le pregunta por qué este individuo nació ciego, nuestro Señor responde: «Ni él ni sus padres han pecado… nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios» (Jn. 9,3).

Si bien esta interacción es especialmente evidente en los grandes acontecimientos de la historia de la salvación, la Escritura nos señala que también se desarrolla en las experiencias ordinarias de la vida. Santiago, por ejemplo, declara bienaventurados a los que se enfrentan a conflictos existenciales, porque «la fe, al ser probada, produce la paciencia» (Stg. 1,2-3). Al interpretar la persecución de los primeros cristianos a la luz de la antigua sabiduría de Israel, la Carta a los Hebreos enseña que Dios permite el sufrimiento no a pesar de que seamos sus hijos, sino precisamente porque lo somos: «Si ustedes tienen que sufrir es para su corrección; porque Dios los trata como a hijos, y ¿hay algún hijo que no sea corregido por su padre?» (Heb. 12,7, citando Prov. 3,11-12). San Pablo, por su parte, dice que Dios permite el sufrimiento para «no poner nuestra confianza en nosotros mismos, sino en Dios que resucita a los muertos» (2 Cor. 1,9). De hecho, en esta misma carta, el apóstol asegura que esta «angustia, que es leve y pasajera, nos prepara una gloria eterna, que supera toda medida» (2 Cor. 4,17). En una de sus expresiones más conmovedoras de esta verdad, explica que Dios permite a los fieles experimentar intensas aflicciones para que, a través de sus vidas, puedan manifestar la vida de Cristo en el mundo:

Pero nosotros llevamos ese tesoro en recipientes de barro, para que se vea bien que este poder extraordinario no procede de nosotros, sino de Dios. Estamos atribulados por todas partes, pero no abatidos; perplejos, pero no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados, pero no aniquilados. Siempre y a todas partes, llevamos en nuestro cuerpo los sufrimientos de la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. (2 Cor. 4,7-10)

Uno de los textos más significativos para reflexionar continua y teológicamente sobre esta dinámica es la Carta a los Romanos. En esta profunda epístola, el Apóstol vincula el inicio y la propagación inexorable de la muerte con el pecado humano (Rom. 5,12-14). A continuación, señala algo paradójico en el pecado de Adán que solo se desvela plenamente a la luz del Misterio Pascual: «Si por la falta de uno solo reinó la muerte, con mucha más razón, vivirán y reinarán por medio de un solo hombre, Jesucristo, aquellos que han recibido abundantemente la gracia y el don de la justicia» (Rom. 5,17). San Pablo llega incluso a afirmar que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom. 5,20). Santo Tomás de Aquino recibiría más tarde esta enseñanza y la formularía a su manera: «Pertenece a la providencia divina permitir ciertos defectos en realidades particulares, a fin de que no se vea impedido el bien perfecto del universo, pues si se suprimiera todo mal, faltaría gran parte del bien en el conjunto de la creación» (ST I, q. 22, a. 2). La teodicea latente en estas palabras se reduce a una verdad fundamental: Dios permite el mal en nuestro mundo porque le ofrece la oportunidad de obtener un bien aún mayor a partir de él.

El ejemplo más significativo de esta dinámica en la historia se encuentra en el Misterio Pascual de Cristo. La muerte de Dios —el mayor mal jamás perpetrado en la historia— se convirtió paradójicamente en el acontecimiento que condujo al mayor bien de toda la historia: la resurrección de Jesucristo. Esta es la teodicea culminante y definitiva de las Escrituras, la manifestación de su justicia ante todos los hombres. Es notable que esta revelación esté consagrada en la tradición católica no solo por escrito, sino también en la oración de la Iglesia. La celebración litúrgica más solemne del año comienza con un himno que contiene estas conmovedoras palabras:

¡Qué asombroso beneficio de tu amor por nosotros!
¡Qué incomparable ternura y caridad!
¡Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo!
Necesario fue el pecado de Adán,
que ha sido borrado por la muerte de Cristo.
¡Feliz la culpa que mereció tal Redentor!

Esto nos lleva a considerar una última dimensión del tratamiento que da la Escritura al problema del mal. Se trata de una característica importante relacionada con la teodicea definitiva que se manifiesta en el Misterio Pascual. San Pablo le da en el clavo cuando proclama: «Ahora me alegro de poder sufrir por ustedes, y completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo, para bien de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Rom. 6,10; Heb. 7,27). Ciertamente, al ofrecerse a sí mismo en la cruz, Jesús murió «una vez por todas» (Rom. 6,10; Heb. 7,27). Dicho esto, la comprensión completa de la redención en el Nuevo Testamento incluye algo más. Si bien el sacrificio de Cristo fue ciertamente suficiente para asegurar el perdón de los pecados del hombre, su providencia ha considerado oportuno revelar algo aún más maravilloso: la salvación en Cristo no solo nos sana, sino que nos eleva y nos da el poder de compartir esa bondad con los demás.

En Cristo, ya no somos meros partícipes del problema del mal, sino que también formamos parte de su remedio. Aunque, en principio, el Dios todopoderoso podía salvarnos sin la cooperación de mediadores humanos, los principios de Santo Tomás muestran por qué resulta más conveniente que Dios nos haga partícipes de su obra salvadora: «Es una mayor perfección que una cosa sea buena en sí misma, y también causa de bondad en los demás, que ser solo buena en sí misma» (ST I, q. 103, a. 6). En relación con la noción de corredención, Santo Tomás explica por qué Dios no concede un cuerpo inmortal e impasible a los creyentes en el momento de su bautismo. Según el Doctor Angélico, Dios actúa de esta manera «para que podamos sufrir junto con Cristo», pues «si sufrimos con él, también seremos glorificados con él» (Rom. 8,17) (Tomás de Aquino, Comentario a la Carta de San Pablo a los Romanos, cap. 8, lect. 3, 651). De hecho, cabe señalar que santo Tomás describía nuestras luchas en esta vida como «adecuadas para el entrenamiento espiritual», permitidas para que podamos conformarnos plenamente con Cristo, alcanzar la dignidad de ser causas instrumentales de nuestra redención y, en consecuencia, «recibir la corona de la victoria» (ST III, q. 69, a. 3). En esta misma línea, san Juan Pablo II ofreció su propia visión de la teodicea, articulando por qué Cristo nos permite sufrir a pesar de haber vencido a la muerte de una vez por todas: «El sufrimiento está presente en el mundo para liberar el amor... para transformar toda la civilización humana en una «civilización del amor»» (Juan Pablo II, Salvifici Doloris, 31).

La Sagrada Escritura nos enseña que la bondad de Dios es tan grande que nos ennoblece haciéndonos «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe. 1,4), asumiendo nuestra vida y confiriéndonos el poder para desempeñar nuestro propio papel en la teodicea definitiva de Cristo. El punto decisivo es que la theosis, o divinización, solo se alcanza a través de la kenosis: cuando seguimos a Cristo y hacemos de nuestra existencia un sincero don de nosotros mismos, cargando la cruz de cada día (Fil. 2,7; Lc. 9,23). De este modo, no solo emprendemos el camino de la salvación como individuos, sino que participamos en un drama cósmico más amplio. Desde el punto de vista bíblico, la respuesta definitiva al mal va más allá del mero reconocimiento de que la resistencia virtuosa a las pruebas forja el carácter, conduce a la alegría y engendra esperanza (Rom. 5,1-5). A la luz de Cristo, llegamos a reconocer que nuestro sufrimiento contribuye a la restauración de toda la creación en Cristo, ya que anhela ser «liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom. 8.19-21).

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]