Deificación

Introducción: El significado de la deificación

La doctrina cristiana de la deificación —también conocida como divinización o theosis— es notoriamente difícil de definir. Como observa Paul Gavrilyuk: «Resulta sorprendente que, a pesar de su estatus elevado, el concepto de deificación no se mencione explícitamente en las definiciones dogmáticas de los primeros siete concilios ecuménicos. La falta de precisión dogmática ha contribuido a la fluidez considerable que tiene el concepto» (Gavrilyuk, «Retrieval of Deification», 648). La terminología de la deificación se suele utilizar sin una definición o descripción clara. Por ejemplo, en el Catecismo católico (2. ª edición, 1997), los términos para nombrar la deificación aparecen cinco veces, pero sin una explicación clara. En el n. º 398, se dice que el ser humano, en su inocencia original, se encuentra en un estado de santidad y «destinado a ser plenamente “divinizado” por Dios en la gloria», pero no hay descripción alguna acerca de lo que implica esta divinización (ya sea parcial o total). En tres ocasiones, los términos aparecen en citas de los Padres de la Iglesia Atanasio y Gregorio de Nacianceno (números 1589, 1988 y 2670), y en una última aparición (número 1999), la gracia de Cristo se identifica como «la gracia santificante o deificante recibida en el bautismo» (cursiva en el original). Aquí la deificación se sitúa en paralelo con la santificación, pero no queda claro si se pretende establecer una distinción entre ambas y, en caso afirmativo, cuál es esa diferencia.

La definición más antigua y conocida de deificación proviene de Dionisio el Areopagita (activo entre 475 y 518). En Jerarquía eclesiástica (1.3) escribe: «La deificación es la asimilación con Dios y la unión con Él en la medida de lo posible» (Plested, «Deification», 133). Esto también podría traducirse como «La teosis es la semejanza y la unión con Dios en la medida de lo posible». Dionisio basa su definición de teosis en la famosa frase de Platón (Teeteto, 176b) de que «el vuelo es la semejanza con Dios en la medida de lo posible. Y la semejanza [con Dios] es llegar a ser justo y santo con prudencia». La aplicación espiritual del dictado de Platón no es original de Dionisio, sino que aparece en Filón, el autor judío (siglo I), y más tarde en autores cristianos, como Clemente de Alejandría y Basilio el Grande, quienes citan este famoso dicho y lo aplican al objetivo o telos de la vida cristiana. Casi un siglo antes que Dionisio, Cirilo de Alejandría alude al dicho de Platón y lo integra completamente en el intercambio salvífico de la gracia basada en la Encarnación de Cristo. Señala que el resultado es como convertirse en «dioses e hijos»:

¿Oís cómo el Verbo unigénito de Dios se hizo como nosotros para que nosotros pudiéramos ser como Él, en la medida en que esto es posible para nuestra naturaleza y en la medida en que se refiere a nuestra renovación por la gracia? … Porque él se hizo como nosotros (es decir, un ser humano) para que nosotros pudiéramos ser como Él (me refiero a dioses e hijos), recibe nuestras propiedades en sí mismo y nos da las suyas a cambio. (Cirilo de Alejandría, Del comentario sobre el Evangelio de San Juan, 363)

Así, Dionisio, siguiendo el camino de los escritores cristianos que le precedieron, retoma esta idea platónica y define el significado de la teosis (deificación) como un proceso de asemejarse y unirse a Dios en la medida de lo posible.

Las definiciones o descripciones contemporáneas de la deificación se parecen entre sí, pero varían considerablemente en la terminología que utilizan y los conceptos que emplean. Norman Russell ofrece esta definición amplia:

La teosis es nuestra restauración como personas a la integridad y plenitud mediante la participación en Cristo a través del Espíritu Santo, en un proceso que se inicia en este mundo a través de nuestra vida de comunión eclesial y esfuerzo moral, y que encuentra su plenitud definitiva en nuestra unión con el Padre, todo ello dentro del amplio contexto de la economía divina. (Russell, Fellow Workers with God, 21) 

Andrew Louth define la deificación como «la doctrina según la cual el destino de la humanidad —e incluso del cosmos en su totalidad— es participar en la vida divina y llegar a ser Dios, aunque por gracia y no por naturaleza» (Louth, «Deification», 229). Jared Ortiz describe la deificación como «el proceso por el cual el Espíritu Santo nos une al Padre al conformarnos a Cristo… A través del poder del Espíritu Santo, especialmente en los sacramentos, nos unimos a Dios y, si bien nunca dejamos de ser humanos, nuestra unión con Dios nos transforma en aquel con quien estamos unidos» (Ortiz, «The Whole Christ», 8). Los editores del Oxford Handbook of Deification ofrecen una definición de deificación que intenta abarcar una amplia variedad de enfoques:

La deificación es un proceso y una meta por medio de los cuales el ser humano, la Iglesia o, de alguna manera, toda la creación llegan a participar en Dios, en Cristo, en la vida divina, en los atributos divinos, en las energías divinas o en la gloria divina, al ir creciendo en la semejanza con Dios, sin dejar de ser criaturas ontológicamente distintas del Creador. (Gavrilyuk, et al., Oxford Handbook of Deification, 5) 

La deificación es, pues, un concepto sumativo o acumulativo, descrito de diversas maneras, que presenta el objetivo de la vida cristiana en términos de estar unidos a Dios y de llegar a ser como Él —e incluso «de convertirse en dioses»— en Cristo, el Hijo, por medio del Espíritu Santo.

I. Fundamentos bíblicos de la deificación

Si bien la Biblia no utiliza la terminología técnica para referirse a la deificación, sí sienta las bases para el concepto y justifica identificar a los creyentes cristianos como «dioses». El testimonio bíblico de la deificación es de tres tipos. En primer lugar, hay textos individuales que sirven de base importante para aspectos clave de este proceso (por ejemplo, Gn 1, 26-27; Sal 82, 6; 2 Pe 1, 4). En segundo lugar, hay temas bíblicos que comprenden facetas importantes de la deificación y que se ejemplifican en grupos de textos bíblicos (por ejemplo, la filiación divina, la inhabitación mutua). En tercer lugar, hay una narrativa bíblica general de la salvación, que va desde Adán hasta Cristo y luego hasta el eschaton, que presenta la deificación como la meta final y el resultado del plan de Dios para la raza humana y el mundo. El objetivo aquí es identificar los textos bíblicos clave; subrayar los temas bíblicos centrales; y señalar la narrativa bíblica general, pasando del Antiguo Testamento al Nuevo.

El Antiguo Testamento

La deificación tiene sus raíces tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Glazov, «Theosis, Judaism», 16), pero «el hebreo bíblico no tiene términos que equivalgan a las palabras deificación, divinización o theosis: en cambio, las propias categorías de lenguaje y pensamiento de los escritores bíblicos ofrecen una comparación sugerente para la terminología posterior» (Grillo, «Hebrew Bible», 28). Los siguientes textos y temas proporcionan las bases principales, en el Antiguo Testamento, para el concepto de deificación.

1. Imagen y semejanza (Gn 1, 26-27). El primer texto fundacional aparece en el capítulo inicial de Génesis, que presenta a Dios diciendo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza... Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (Gn 1, 26-27).{1} Sería difícil sobreestimar la importancia de este texto para la antropología cristiana, en general, y para la doctrina de la deificación, en particular. Proporciona «la base antropológica de la deificación» (Meconi, «Scriptural Roots», 18). Aunque en el Antiguo Testamento solo se menciona de forma esporádica (Gn 5, 3; 9, 6; Sir 17, 1; Sab 2, 23; 7, 26), la expresión «imagen y semejanza» adquiere un papel destacado en el Nuevo Testamento y sirve de fundamento para la idea de que la humanidad fue creada y destinada a desempeñar un papel especial en relación con el Señor Dios.

2. Los «dioses» del Salmo 82. Un versículo que desconcierta del Salmo 82 (v. 6) resultó ser un importante catalizador para la reflexión judía y cristiana sobre la identificación de los seres humanos con «dioses»: «Yo digo: “Ustedes son dioses, todos son hijos del Altísimo; pero morirán como cualquier hombre, caerán como cualquiera de los príncipes”». En su contexto, este versículo suele interpretarse como un decreto divino de castigo a los gobernantes y jueces humanos que, de manera indebida, pretenden ser considerados «dioses». Pero la relación entre «dioses» e «hijos del Altísimo» en el v. 6 dio lugar a especulaciones sobre los seres humanos como «dioses» y proporcionó la justificación inicial en la tradición cristiana para identificar a los creyentes con «dioses». «La exégesis del Salmo 82 fue realmente un factor importante en el origen de la deificación cristiana» (Mosser, «Earliest Patristic Interpretation», 35).

3. Israel como hijo de Dios. Aunque las referencias en el Antiguo Testamento al Señor Dios como «Padre» y a Israel como «hijo» de Dios son relativamente poco frecuentes (por ejemplo, Éx 4, 22; Sal 68, 5; 89, 26; Sab 14, 3; Is 63, 16), aportan un elemento importante para la noción de deificación, a saber, que Dios pretendía desde el principio tener una relación filial con la raza humana, una relación expresada en la adopción del pueblo de Israel como su hijo primogénito (Os 11, 1), y especificada aún más al nombrar a David (y a cada uno de sus herederos reales) como «hijo» de Dios, que comparte un parentesco especial con Dios su Padre (1 Cron 17; Sal 2; Sal 110). El llamado de Israel (y David) a ser «hijo» de Dios se cumple en el Nuevo Testamento mediante el nacimiento del hijo eterno de Dios hecho hombre (Lc 1, 32), y al llamar y adoptar a sus seguidores como los propios hijos de Dios (por ejemplo, Heb 2, 10).

4. Israel como la esposa del pacto del Señor. La relación nupcial especial que Dios estableció con su pueblo de Israel (por ejemplo, Is 54, 4-8; Os 2, 14-20) se abre hacia fuera, de modo que toda la raza humana está llamada a tener una relación especial e íntima de amor y amistad con Dios mismo. La invitación a una relación íntima y nupcial con Dios aparece en el Nuevo Testamento (2 Cor 11, 1) y ocupa un lugar destacado en la visión final de Dios, habitando con su pueblo para siempre (Ap 19, 6-8; 21, 9).

5. Participación en la sabiduría divina. La revelación progresiva en el Antiguo Testamento de la «sabiduría» de Dios como un poder y ser personificados (por ejemplo, Pr 8, 22-35; Sab 7, 27-28) no solo prepara el camino para reconocer la encarnación del Logos (Verbo) de Dios como la encarnación de la sabiduría divina (1 Co 1, 21-24, 30; Col 2, 3), sino que también abre el camino para que los seres humanos sean amigos de Dios al participar de la sabiduría divina (Sab 7, 27; Ef 1, 17). El don de la sabiduría divina «implica una verdadera incorporación de la persona a Dios» (Gross, Divinization of the Christian, 67). Esta participación en la sabiduría de Dios proporciona entonces un modelo para la participación humana en otros atributos divinos (por ejemplo, la misericordia, la inmortalidad).

6. Ascensión celestial y reinado con Dios. Las escenas que describen el traslado de Enoc y Elías al Cielo (Gn 5, 24; 2 Re 2, 11-12) sirvieron de base para la noción de la ascensión humana al Cielo (donde habita Dios mismo) en la literatura judía del Segundo Templo, especialmente en 1 Enoc. Además, el profeta Daniel, a través de sus visiones de realidades celestiales, no solo retrata el reinado de la figura luminosa del Hijo del Hombre (Dn 7, 12-13), con quien Jesús se identifica en su juicio ante el Sanedrín judío (Mc 14, 62), sino que también describe el reinado de los «santos» en términos sorprendentemente paralelos al reinado del Hijo del Hombre. Daniel anuncia que «los santos del Altísimo recibirán la realeza, y la poseerán para siempre, por los siglos de los siglos» (Dn 7, 18), y que «la realeza, el dominio y la grandeza de todos los reinos bajo el Cielo serán entregados al pueblo de los santos del Altísimo; su reino es un reino eterno, y todos los imperios lo servirán y le obedecerán» (Dn 7, 27). El mismo Jesús ascendió al Cielo a la derecha de Dios (Lc 24, 50-51; Hch 2, 33-35) y prometió a los apóstoles que reinarían con él sobre un Israel renovado (Mt 19, 28). Este reinado conjunto con el Hijo del Hombre, sentado a la derecha de Dios, apunta a una participación humana en el propio reinado de Dios.

El Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento encontramos textos clave y temas generales en el contexto de una narrativa general de la redención. Los textos individuales deben considerarse dentro de la narrativa bíblica más amplia que va desde Adán hasta Cristo y el eschaton.

1. El intercambio salvífico de la gracia: 2 Cor 8, 9. Un solo versículo del apóstol Pablo sirve de fundamento importante para la deificación: «Ya conocen la generosidad de nuestro Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, a fin de enriquecernos con su pobreza». Leído a la luz de Fil 2, 6-8, el hecho de que Cristo fuera «rico» equivale a ser «de condición divina» (Fil 2, 6), mientras que hacerse «pobre» equivale a «se anonadó a sí mismo... y haciéndose semejante a los hombres... y… se humilló hasta aceptar por obediencia la muerte» (Fil 2, 7-8). Pero es el punto final de 2 Cor 8, 9 el que se refiere a la deificación, a fin de «enriquecernos». Esta es la base bíblica de la relación de intercambio, por la cual Cristo se hizo humano para que nosotros pudiéramos participar de sus «riquezas», es decir, de su divinidad (Keating, Deification and Grace, 16-17).

2. Los «dioses» de Jn 10, 33-36. En el capítulo que pone el foco en Jesús como el Buen Pastor, el evangelista Juan registra un diálogo entre Jesús y quienes quieren matarlo porque, como le dicen a Jesús, «ya que, siendo hombre, te haces Dios» (Jn 10, 33). Jesús no niega la afirmación, sino que cita el Sal 82, 6 como respuesta: «Si la Ley llama dioses a los que Dios dirigió su palabra... ¿Cómo dicen: “Tú blasfemas” a quien el Padre santificó y envió al mundo porque dije, “Yo soy hijo de Dios”?» (Jn 10, 35-36). En particular, Jesús identifica a los seres humanos como los «dioses» a quienes les llegó la palabra de Dios. Si las Escrituras les otorgan una posición tan elevada, entonces la afirmación de Jesús de ser el hijo de Dios es totalmente defendible. La cita de Jesús del Salmo 82, 6 y su aplicación a los seres humanos contribuyó a las primeras referencias en el siglo II a que los seres humanos se convierten en «dioses» a través del bautismo en Cristo (Mosser, «Earliest Patristic Interpretation»).

3. Conformados a la imagen y semejanza de Cristo. Diversos textos describen la meta de la vida cristiana como un proceso de transformación progresiva a la imagen misma de Cristo. En Pablo, Jesús, el Verbo hecho carne, es descrito como la imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), pero los cristianos en esta vida también están llamados a «reproducir la imagen de su Hijo» (Rom 8, 29) y a ser «transfigurados a su propia imagen con un esplendor cada vez más glorioso» (2 Cor 3, 18). «Para Pablo, Cristo como imagen de Dios (2 Cor 4, 4) es la imagen divina, que representa el poder y la naturaleza de Dios. Convertirse en esa imagen, por lo tanto, tiene implicaciones para la deificación» (Litwa, We Are Being Transformed, 26). Esta transformación se completará en la resurrección del cuerpo: «De la misma manera que hemos sido revestidos de la imagen del hombre terrenal, también lo seremos de la imagen del hombre celestial» (1 Cor 15, 49). Pablo también habla del discípulo cristiano como «aquel que avanza hacia el conocimiento perfecto, renovándose constantemente según la imagen de su Creador» (Col 3, 10), refiriéndose aquí a Dios Padre. Así como los seres humanos fueron creados a imagen y semejanza de Dios, aquellos que están en Cristo están llamados a conformarse a esta imagen y a transformarse en ella, y así participar en la «gloria» de Dios (2 Cor 3,18) (Blackwell, Christosis, 190).

4. Adopción divina en Cristo. Las primeras referencias a la deificación están estrechamente relacionadas con el tema de los cristianos como «hijos» adoptivos de Dios. El Salmo 82, 6 identifica como «dioses» a los «hijos del Altísimo», y los términos «imagen» y «semejanza» tienen una estrecha correlación con la «filiación», como se aprecia en la genealogía de Jesús según Lucas, en la que Adán, creado a imagen y semejanza de Dios, es llamado «hijo de Dios» (véase Lc 3, 38). Pablo acuña el término «adopción» (υἱοθεσία, huiothesia), aplicándolo a los hombres y mujeres que han sido adoptados por Dios en Jesús, el Hijo (Rom 8, 15 y 23; Gál 4, 5; Ef 1, 5). Juan utiliza la expresión «hijos de Dios» para describir la misma realidad (Jn 1, 13; 1 Jn 3, 2). «Convertirse en hijos de Dios en el cuarto evangelio implica creer en el Hijo, ver al Dios encarnado, comer el alimento divino, rebosar de la vida del Espíritu, participar en la comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu, e incluso juzgar como Dios» (Humphrey, «Johannine Literature», 85). La adopción divina ya se produce en esta vida mediante la incorporación a Cristo, pero espera su plena realidad en la resurrección del cuerpo (1 Co 15, 50-53), que Pablo describe como la plena revelación de «los hijos de Dios» (Ro 8, 23).

5. La inhabitación divina, la inhabitación mutua y la plenitud divina. El Nuevo Testamento describe al cristiano como alguien que Dios «inhabita», casi siempre a través de la inhabitación del Espíritu Santo. Pablo ora para que Cristo habite en sus corazones por la fe (Ef 3, 17), pero para aquel es especialmente a través del Espíritu Santo que Dios viene a habitar en nuestros cuerpos como un templo viviente (Rom 5, 5; 8, 9 y 11; 1 Cor 3, 16; 6, 19; 2 Cor 1, 22; Ef 2, 22). Los cristianos son templos vivientes en los que habita el Espíritu divino de Dios (véase también Hch 4, 31; 1 Jn 3, 24).

Esta inhabitación no es unidireccional. Juan aclara que, así como el Padre, el Hijo y el Espíritu vienen a habitar en nosotros (Jn 14, 17 y 23), también nosotros llegamos a habitar en ellos (Jn 14, 20; 15, 4; 17, 21): «La señal de que permanecemos en él y él permanece en nosotros es que nos ha comunicado su Espíritu» (1 Jn 4, 13). «La espiritualidad joánica consiste fundamentalmente en la inhabitación mutua del Dios Trino (Padre, Hijo y Espíritu) y los discípulos de Jesús, de tal manera que los discípulos participan del amor y la vida divinos y, por lo tanto, de la misión vivificante de Dios» (Gorman, Abide and Go, 8). Esta inhabitación divina —y mutua inhabitación de los seres humanos en Dios y de Dios en los seres humanos— comunica la vida divina y, por lo tanto, deifica a aquellos en quienes Dios viene a habitar.

En relación con la inhabitación divina, Pablo repite con frecuencia que los creyentes están «unidos a Cristo» (Rom 8, 1; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 5, 17; 2 Cor 12, 2; Ef 2, 13; Col 1, 28). Los cristianos no solo son salvados del pecado y de la muerte, sino que se unen a Cristo y, en cierto sentido real, «viven» en él: «Y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gál 2, 20). Sorprendentemente, Pablo presenta esta inhabitación en términos que apuntan a una plenitud divina en el creyente. Cristo es aquel en quien «habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad», pero los creyentes colosenses «participan de ese plenitud de Cristo» (Col 2, 9-10). Los creyentes cristianos poseen la «plenitud» de aquel en quien habita la «plenitud» de Dios (Blackwell, «You Are Filled», 111).

6. Semejanza moral con Cristo y con Dios. Un tema central de la deificación es la semejanza moral con Dios. «La divinización supone progresar hacia una mayor perfección moral» (Finlan, «Second Peter's Notion», 46). Este hilo conductor recorre profundamente todo el Nuevo Testamento. Jesús identifica este objetivo en el Sermón de la Montaña: «Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el Cielo» (Mt 5, 48). Un conjunto de textos apunta al crecimiento necesario para llegar a la «perfección» o «madurez» en Cristo (1 Cor 14, 20, Ef 4, 13; Fil 3, 15; Col 1, 28; 4, 12). Es aquí especialmente donde vemos la llamada a ser como Dios y a imitar tanto a Cristo como a Dios: «Traten de imitar a Dios, como hijos suyos muy queridos. Practiquen el amor, a ejemplo de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros, como ofrenda y sacrificio agradable a Dios» (Ef 5, 1 y 2). Pablo habla de esta semejanza moral con Dios en términos del fruto del Espíritu Santo (Gál 5, 22-25) y de la exigencia de «despojarse» de lo viejo y «revestirse» de lo nuevo (Rom 13, 14; Ef 4, 22-24; Col 3,9-10), y de hacer morir las obras de la carne (Rom 8, 13). Pedro exhorta a los fieles a ser santos en toda su conducta (1 P 1, 15-16) y a añadir virtud a la virtud sobre la base del poder divino concedido a los cristianos (2 P 1, 3-11). El Nuevo Testamento elogia de muchas y variadas formas lo que la tradición cristiana denominará «ascetismo» o «ascesis» como una parte necesaria del camino hacia la deificación.

7. Participantes de la naturaleza divina: 2 Pe 1, 4. Para concluir, un texto destacado de 2 Pedro 1, 4 es la aproximación más cercana al lenguaje formal de la deificación que se encuentra en el Nuevo Testamento. Pedro describe el poder divino que actúa en los creyentes cristianos y que los lleva a la «gloria y excelencia» de Dios, y afirma que el objetivo de esta obra divina es que «lleguen a participar de la naturaleza divina». Los estudios de este texto muestran que esta participación tiene tanto una dimensión ontológica como una moral (Starr, «Does 2 Peter 1, 14»; Finlan, «Second Peter's Notion»; Corbin Reuschling, «Means and End»). El poder de Dios viene a habitar en nosotros, permitiendo que participemos en sus atributos divinos; sin embargo, su propósito es forjar un modo de vida y un carácter que imiten a Dios. Con todo, debido a que la Segunda Carta de Pedro tardó en ser aceptada en el canon cristiano y su recepción se fue extendiendo lentamente de una región a otra, este pasaje no desempeñó un papel relevante en las reflexiones originales de la deificación (Russell, «Partakers of the Divine»). Se empleó por primera vez de forma generalizada en la tradición teológica alejandrina (por ejemplo, Orígenes, Atanasio y Cirilo de Alejandría). Aun cuando 2 Pe 1, 4 se cita solo de manera ocasional en la tradición cristiana primitiva, este texto ha ejercido, no obstante, un papel decisivo y constante al definir la meta de la salvación como nada menos que una participación real en la vida misma de Dios.

Estos textos y temas fundamentales, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, se insertan dentro de la gran narrativa bíblica de la salvación, la cual parte de la creación del ser humano a imagen y semejanza de Dios y se revela de modo progresivo a lo largo de la historia de la salvación. El arco general de esta narrativa tiende hacia la morada personal y efectiva de Dios con su pueblo. En esta visión, la vida humana encuentra su plenitud no solo a través de una purificación externa o una bendición de Dios, sino a través de la comunión directa con Él, fuente de vida eterna para su pueblo. La deificación pretende captar y expresar este propósito pleno y definitivo: que Dios habite en y con su pueblo.

II. La terminología de la deificación

La terminología de la deificación en los Padres de la Iglesia se extrajo en gran medida del mundo grecorromano en el que vivían los Padres. Para expresar la idea de deificación, los cristianos —y antes que ellos los judíos— no crearon un vocabulario propio, sino que adoptaron, de manera selectiva, términos ya existentes en la cultura general de su época. (Russell, Doctrine of Deification, 333-44; Litwa, We Are Being Transformed, 58-62). Según Norman Russell, «desde el punto de vista lingüístico, la deificación parece, a primera vista, tener credenciales impecablemente paganas», pero «es significativo que los escritores cristianos adopten algunos [términos] en preferencia a otros y acuñen nuevas formas para su propio uso» (Russell, Doctrine of Deification, 333, 342). La primera vez que esta terminología se emplea para describir la deificación cristiana aparece en Clemente de Alejandría (principios del siglo III), mientras que, casi al mismo tiempo, la primera vez que la terminología de la deificación se emplea en latín aparece en Tertuliano, que escribía desde el norte de África. Entre los autores cristianos que emplearon alguna forma de la terminología relacionada con la deificación se encuentran Orígenes, Gregorio Taumaturgo, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Dídimo el Ciego, Basilio el Grande, Gregorio de Nacianceno, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandría y el autor de las Homilías macarianas.

De toda la gama de términos disponibles en la cultura helénica en general, los autores cristianos utilizaron predominantemente dos verbos, θεοποιέω (theopoieō, divinizar) y θειόω (theioō, deificar), y acuñaron dos sustantivos correspondientes, θεοποίησις (theopoiēsis, deificación) y θέωσις (theosis, deificación) (Russell, Doctrine of Deification, 343). El sustantivo θεοποίησις aparece por primera vez en Atanasio, quien lo utilizó con frecuencia junto con su verbo correspondiente, θεοποιέω, y legó estos términos a la tradición alejandrina (como a Dídimo y Cirilo), mientras que el sustantivo θέωσις, acuñado por Gregorio de Nacianceno, junto con su verbo cognado θειόω, se convirtieron en los términos principales utilizados en la tradición bizantina posterior (como en Máximo el Confesor, Juan de Damasco y Gregorio Palamás). Aunque los Padres de la Iglesia latina fueron considerablemente más reticentes que los Padres griegos en emplear la terminología de la deificación, desde la época de Tertuliano y Agustín hasta los teólogos medievales (como Juan Escoto Eriúgena o Santo Tomás de Aquino), se fue generalizando, en la tradición teológica occidental, el uso de diversos términos para expresar esta idea: deificare (deificar/divinizar), deificatio (deificación), deificus(deificar, divinizar) y deiformitas (deiforme) (Russell, Doctrine of Deification, 325-32).

El surgimiento y progresiva consolidación de una terminología cristiana para referirse a la deificación supuso un avance decisivo: la salvación ya no se concebía solo como perdón de los pecados y purificación humana, sino también como la posibilidad de «llegar a ser como Dios» o de «ser divinizado» de alguna manera. Sin embargo, es importante distinguir entre el tema o la teología de la deificación y el uso de su vocabulario característico. Una comprensión rica de la deificación puede expresarse aun sin emplear vocabulario técnico, como se aprecia en figuras tanto orientales como occidentales (por ejemplo, Ireneo y León Magno). La presencia del vocabulario de la deificación es reveladora, porque sugiere que hay algún concepto de deificación en juego; sin embargo, no es indispensable para hablar de una teología de la deificación, y su significado no es evidente en sí mismo, sino que debe examinarse en cada caso.

La relación de intercambio

La relación de intercambio, conocida en la tradición cristiana como el admirabile commercium («admirable intercambio»), constituye un punto de partida importante para comprender la deificación. La notable variedad, e incluso creatividad, que se exhibe en las diversas versiones de la relación de intercambio demuestra lo importante que era esta forma de considerar la narrativa cristiana, no solo en la época de los Padres de la Iglesia, sino a lo largo de toda la historia cristiana. La forma más simple se encuentra en Atanasio: el Verbo «se hizo humano para que nosotros pudiéramos hacernos divinos» (Atanasio, De Incarnatione, 54). El ejemplo más antiguo proviene de Ireneo, a finales del siglo II: «Porque fue con este fin que el Verbo de Dios se hizo hombre, y aquel que era Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre, para que el hombre, habiendo sido acogido en el Verbo y recibiendo la adopción, pudiera convertirse en hijo de Dios» (Ireneo, Adversus Haereses, 448). A principios del siglo III, Clemente de Alejandría escribió que «el Verbo de Dios se hizo hombre, para que aprendieran del hombre cómo el hombre puede llegar a ser Dios» (Clemente, Protrepticus1, 174). A principios del siglo V, Agustín proporcionó una de las versiones más logradas en términos retóricos: «El Hijo de Dios [se convirtió] en el Hijo del hombre para que los hijos de los hombres se convirtieran en hijos de Dios» (Agustín, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 36).

El fundamento bíblico de esta noción de «intercambio» proviene del texto de Pablo en 2 Cor 8, 9 (véase más arriba Fundamentos bíblicos). Alguna forma de esta relación de intercambio se encuentra no solo en los Padres de la Iglesia a lo largo y ancho del mundo cristiano antiguo (por ejemplo, en Hilario de Poitiers, Gregorio de Nacianceno, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo, Efrén el Sirio, Ambrosio, Cirilo de Alejandría, León Magno, Máximo el Confesor y Juan Damasceno), sino también en la Edad Media, tanto en Oriente como en Occidente, y sigue presente en la Edad Moderna hasta nuestros días.

Consideremos dos ejemplos de la relación de intercambio de la época medieval. El monje bizantino Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022) preguntó: «¿Por qué Dios se hizo hombre? Para que el hombre pudiera hacerse dios» (Simeón el Nuevo Teólogo, Eth. 5.31-34, 301). Desde Occidente, Santo Tomás ofreció su propia versión del intercambio paradójico que constituye el núcleo de la fe cristiana: «El Hijo unigénito de Dios, deseando hacernos partícipes de su naturaleza divina, asumió nuestra naturaleza, para que, hecho hombre, pudiera hacer dioses a los hombres» (Tomás de Aquino, Opusc. 57, 74).

También aparecen versiones de la relación de intercambio en los escritos del reformador protestante Juan Calvino (siglo XVI): «¿Quién podría haber hecho esto si el Hijo de Dios no se hubiera convertido en Hijo del hombre y no hubiera tomado lo que era nuestro para impartirnos lo que era suyo y hacer que lo que era suyo por naturaleza fuera nuestro por gracia?». (Calvino, Instituciones 2.12.2, 324). Matthias Scheeben (siglo XIX) expresa el intercambio con gran sencillez: «Entre Dios y el hombre tiene lugar un intercambio maravilloso: Él adopta nuestra naturaleza para hacernos partícipes de su naturaleza divina» (Scheeben, Glories of the Divine Grace, 51). Por último, un ejemplo reciente aparece en los escritos de Joseph Ratzinger (el papa Benedicto XVI): «Este intercambio consiste en que Dios toma sobre sí nuestra existencia humana para otorgarnos su existencia divina, en que elige nuestra nada para darnos su plenitud» (Ratzinger, Dogma y predicación, 84).

La relación de intercambio, en todas sus variantes, está estrechamente relacionada con la doctrina de la deificación. Norman Russell la identifica como el «principio fundamental» de la doctrina cristiana de la deificación (Russell, Doctrine of Deification, 321). Gerald Bonner afirma que la declaración de que el Hijo se hizo hombre para que nosotros pudiéramos convertirnos en dioses «enseña la deificación sin llegar a utilizar la palabra» (Bonner, «Augustine’s Conception», 369). Hans Urs von Balthasar considera que la relación de intercambio es la «clave fundamental» para entender la doctrina de la salvación en los Padres de la Iglesia (von Balthasar, Theo-Drama, 244). Los editores del Oxford Handbook of Deification subrayan el valor de la relación de intercambio, afirmando que esta enraíza la doctrina de la deificación directamente en la narrativa cristiana de la salvación: «El uso de las relaciones de intercambio hace que cualquier explicación de la deificación sea claramente cristiana, ya que la enraíza explícitamente en la encarnación divina» (Gavrilyuk, et al., Oxford Handbook of Deification, 5).

La relación de intercambio resume toda la economía de la salvación, el arco que va desde Adán hasta Cristo, en una breve afirmación paradójica. La lógica de la relación de intercambio, basada en la Encarnación y, por lo tanto, en la constitución divina-humana de Cristo, es que el Hijo divino asumió la naturaleza humana para que los seres humanos pudieran compartir la realidad divina del Hijo y participar en lo que es suyo. Esta frase resume la Encarnación del Verbo y toda la obra redentora realizada por el Verbo hecho carne. La relación de intercambio, pues, no reduce la salvación cristiana a una simple transmisión física de la vida divina. Más bien, pretende transmitir todo el Evangelio en una breve afirmación. Este admirabile commercium revela que la «salvación» y la «redención» no se limitan a purificar y rectificar la naturaleza humana en sí misma. Incluyen compartir o participar en la vida divina de Cristo.

III. La deificación integrada en la doctrina cristiana

Desde sus orígenes, la doctrina de la deificación estuvo integrada en la doctrina cristiana. No se trata de un camino especial o gnóstico que pase por alto la experiencia cristiana ordinaria, evitando de este modo las asperezas propias de la vida cristiana. Tampoco es un camino exótico para los verdaderamente iluminados, separado del camino mundano marcado para la mayoría. Por el contrario, la deificación es precisamente la culminación y la síntesis de lo que Dios ha logrado en Cristo e incluye la totalidad de la vida cristiana. Como se ha señalado anteriormente, la deificación es un concepto integral que busca expresar en conjunto todo lo que Dios ha realizado en Cristo por medio del Espíritu. Además, la deificación es una manifestación del propósito de Dios para los seres humanos. Este propósito no se limita a la purificación y rectificación de la naturaleza humana, sino que incluye la vida eterna en comunión directa con Dios y la participación en las cualidades y características divinas (por ejemplo, la inmortalidad y la libertad del pecado). Por esta razón, la deificación debe entenderse como parte integral de la doctrina cristiana, y encontrará su plenitud en el contexto de la confesión del Credo y la oración litúrgica. Es la doctrina cristiana, revelada en las Escrituras, explicada en el Credo y celebrada en la liturgia, la que da a la deificación su contenido y forma.

Para situar la deificación dentro de la doctrina cristiana, resulta útil la distinción que realiza Norman Russell entre los sentidos «realista» y «ético» de la deificación (Russell, Doctrine of Deification, 1-3; Russell, Fellow Workers, 25-26; Keating, «Typologies of Deification», 2-7). La deificación humana se basa en lo que Dios ha realizado en Cristo para redimir nuestra naturaleza y convertirla una vez más en morada del Espíritu. Este es el sentido realista, comunicado principalmente por la verdadera inhabitación de Dios, que se realiza a través del bautismo, la eucaristía y la palabra de Dios que inhabita en nosotros, que se encuentra principalmente en las Escrituras. Pero la deificación también incluye nuestra respuesta a Dios basada en la gracia, la plena cooperación de la mente, la voluntad y las emociones humanas. Este es el sentido ético por el cual, a través de la libre cooperación, vamos creciendo de modo progresivo conforme a la imagen de Dios.

Las doctrinas cristianas están indisolublemente unidas en un tejido de verdad. Es importante recordar que las distintas interpretaciones de la deificación, tanto antiguas como modernas, se configuraron en función de las preocupaciones teológicas específicas de cada época y tradición teológica. Aquí examinamos las doctrinas cristianas centrales en secuencia para comprender con mayor claridad la relación de la deificación con cada una de ellas.

Trinidad

La característica primordial de toda concepción cristiana de deificación es que está guiada y determinada por la fe cristiana en Dios como Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. «La Trinidad no es un aspecto accidental de la divinización cristiana. Entender correctamente a Dios es clave, porque estamos llamados a ser como Él» (Hofer, «Becoming Icons», 58). L a deificación cristiana no consiste en convertirse en «Dios» en un sentido genérico o en cualquier forma que elijamos definir y entender a «Dios». Está determinada por la revelación bíblica de Dios como Padre que envió a su Hijo al mundo para redimir y dar vida a la raza humana (y al mundo), y que envió a su Espíritu para habitar en los seres humanos a fin de que, conformados al Hijo, lleguen a ser «hijos e hijas» de Dios Padre.

Sin embargo, la deificación humana no solo se lleva a cabo por el Dios trinitario, sino que implica una comunión genuina y transformadora con el Dios trino. «Una forma esclarecedora de resaltar la dimensión trinitaria de la deificación es entenderla como una participación en la comunión misma de la Santísima Trinidad» (Emery, «Deification and the Trinity», 569); «Ser divinizado es entrar en la vida de la Trinidad» (Fagerberg, «Liturgy and Divinization», 279); «La singularidad de nuestra vida cristiana se basa en la idea de una existencia compartida con Dios, unida a Él en amistad y alimentada por una comunicación generosa en los misterios de la vida divina» (Gardeil, True Christian Life, 64). El modo en que ocurre esta comunión en la divinidad se explica de modo diferente según sea la tradición cristiana oriental u occidental. (véase más adelante, Cuestiones ontológicas), pero el resultado de esta comunión transformadora es la visión de Dios y la amistad genuina con las personas de la Trinidad. «A través del Hijo y del Espíritu Santo, Dios Padre hace a los seres humanos «amigos de Dios» (Dei amici). La amistad con Dios, que se basa en la comunicación de la bienaventuranza, es solo otra forma de describir la deificación. Tal amistad es procurada por Cristo... y atribuida especialmente al Espíritu Santo» (Emery, «Deification and the Trinity», 568).

Encarnación y cristología

La doctrina de la Encarnación es el eje central del que depende la deificación. La visión cristiana de esta se basa por completo en que el Hijo, plenamente divino, asumió la naturaleza humana para redimirla y unirla para siempre a Dios. La «relación de intercambio» expresa la relación recíproca —aunque asimétrica— de la deificación respecto de la Encarnación. «En el marco de la relación de intercambio, pues, la cristología funciona como fundamento de la deificación al tiempo que la deificación funciona recíprocamente como criterio para medir la adecuación de la cristología» (Luy, «Deification and Christology», 578). «La teosis es, por tanto, el misterio del Logos divino que se hace uno con la humanidad —«Dios que se hace humano»— para hacer que la humanidad sea una con Dios —«para que la humanidad se convierta en Dios»» (Wesche, «Eastern Orthodox Spirituality», 33. Como expresó elocuentemente Columba Marmion,

Dios toma nuestra naturaleza para unirla a sí mismo en una unión personal... Lo que el Verbo Encarnado da a cambio a la humanidad es un don incomprensible; es una participación, real e íntima, en su naturaleza divina... A cambio de la humanidad que Él toma, el Verbo Encarnado nos da una participación en su divinidad... Lo que Cristo es por naturaleza, es decir, el Hijo de Dios, nosotros lo seremos por gracia. (Marmion, Christ In His Mysteries, 120-21)

Además, la constitución divino-humana de Cristo (cristología) es fundamental para el «intercambio» desigual que sucede con la Encarnación (Keating, Deification and Grace, 11-19). Aquí es determinante el relato de Pablo sobre la Encarnación, muerte y resurrección de Cristo (Fil 2, 5-11). Aquel que tenía la forma de Dios (que era Dios por naturaleza) adoptó la forma de la humanidad (naturaleza humana) y, en esa forma, se humilló hasta la muerte. El Hijo de Dios asumió la pobreza de nuestra condición para enriquecernos con su vida divina (Gál 4, 4-6; 2 Cor 8, 9). En las conmovedoras palabras de Ireneo de Lyon:

Si no hubiera sido Dios quien nos daba libremente la salvación, nunca podríamos haberla poseído con seguridad. Y si el hombre no se hubiera unido a Dios, nunca habría podido participar de la incorruptibilidad. Porque correspondía al Mediador entre Dios y los hombres, por su relación con ambos, llevar a ambos a la amistad y la concordia, y presentar al hombre a Dios mientras revelaba a Dios al hombre. Porque ¿de qué manera podríamos ser partícipes de la adopción de hijos, a menos que hubiéramos recibido de Él, a través del Hijo, esa comunión que se refiere a Él mismo...? (Ireneo, Adv. Haer., 3.18.7, 448)

La Encarnación no fue meramente un acto estratégico, que permitió al Hijo lograr la redención humana como ser humano; a través de su Encarnación, pasión, muerte y resurrección, el Hijo divino divinizó nuestra humanidad en sí mismo para que los seres humanos pudieran participar de su vida divina. «Los pensadores de la Iglesia primitiva, en efecto, utilizaron múltiples imágenes y metáforas para describir la obra salvífica de Cristo; sin embargo, en el trasfondo siempre subyacía un marco cristológico que identificaba el contenido último de la salvación con la unidad de la humanidad y la divinidad en Cristo, por la cual la humanidad quedaba incorporada a la vida de la Trinidad divina» (Anatolios, Deification Through the Cross, 28).

El papel del Espíritu Santo (pneumatología)

La misión del Espíritu Santo, especialmente tal y como la describen los Padres de la Iglesia, desempeña un papel fundamental en la deificación. Para Atanasio y Cirilo de Alejandría, la verdadera y plena divinidad del Espíritu puede demostrarse por el hecho de que el Espíritu es el agente principal de la deificación humana. Esto se basa en el principio teológico de que solo Dios puede deificar a los seres humanos. Ninguna criatura puede comunicar la vida misma de Dios a otra criatura. «La santificación y la deificación tienen lugar a través de la recepción del Don increado mismo, que es el Espíritu Santo» (Emery, «Deification and the Trinity», 565). El don del Espíritu se suele relacionar con 2 Pedro 1, 4, que afirma que, a través del Espíritu que inhabita en nosotros, nos hacemos partícipes de la naturaleza divina, como se pone de manifiesto en este texto de Cirilo de Alejandría:

Y [el Hijo] mismo también está en nosotros, ya que todos nos hemos hecho partícipes de él, y lo tenemos en nosotros mismos a través del Espíritu. Por lo tanto, nos hemos hecho partícipes de la naturaleza divina [2 P 1, 4]... Pero cuando Dios envió su Espíritu y nos hizo partícipes de su propia naturaleza [2 P 1, 4] y, a través de ese Espíritu, renovó la faz de la tierra, fuimos transformados a una «vida nueva» [Ro 6, 4]. (Cirilo, Del comentario sobre el Evangelio de San Juan, 188-89)

Recibido especialmente a través del bautismo, el Espíritu Santo viene a habitar efectivamente en los creyentes cristianos: hace que se conviertan en «hijos e hijas» de Dios (filiación divina) y los llena de la vida divina y sus frutos. «A través del Espíritu Santo, los fieles se hacen partícipes de la naturaleza divina. Son formados en la vida nueva. Se despojan de la corrupción. Vuelven a la belleza original de su naturaleza. Se vuelven partícipes de Dios e hijos de Dios. Adquieren la forma de Dios. Reflejan la luz de Cristo y heredan la incorruptibilidad» (Stavropoulos, Partakers, 30-31). La mayoría de las explicaciones de la deificación, siguiendo el testimonio de las Escrituras, sostienen que el Espíritu de Dios mismo viene a habitar efectivamente en los corazones de los fieles. En palabras de Matthias Scheeben:

No bastaba con que Dios hiciera que el Espíritu Santo obrara en nosotros con su poder santificador ni depositara en nuestros corazones los dones de esa persona divina. Para que tengamos la certeza de que este poder no fallará y de que estos dones no nos serán arrebatados, ha puesto en nuestros corazones al dador de los dones y al principio mismo del poder sobrenatural. (Scheeben, Glories of Divine Grace, 72)

Antropología teológica

«Cualquier definición de la deificación humana (theosis) presupone una antropología, una explicación de lo que somos para poder ser deificados» (Spencer, «Deification and Theological Anthropology», 606). En su estudio de los seres humanos en su relación con Dios, la antropología teológica se basa en fuentes de revelación divina. La deificación se basa invariablemente en una visión de la persona humana que se fundamenta en la creación de la raza humana a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27). Dentro de la tradición cristiana existen diversas interpretaciones de los términos «imagen» y «semejanza»; sin embargo, todas coinciden en reconocer en ellos la capacidad esencial del ser humano para relacionarse con Dios. Algunos comentaristas llaman la atención sobre las palabras de la serpiente a Eva, «serán como Dioses» (Gn 3, 5), considerándolas una alusión fundamental al verdadero destino de la raza humana —la deificación— aunque la serpiente ofrece un camino falso para alcanzar dicho destino.

Una línea de interpretación —presente en autores como Ireneo, Basilio el Grande, Agustín, Máximo el Confesor y Juan Damasceno— distingue entre los términos «imagen» y «semejanza». Según esta visión, «imagen» se refiere, por lo general, a la constitución propia del ser humano, que no se perdió en la caída (aunque quedó mancillada o herida), mientras que «semejanza» alude a aquello que sí se perdió en la caída y solo se recuperó en Cristo mediante el esfuerzo moral sostenido por la gracia. Según esta visión, la deificación es el proceso de pasar, mediante la cooperación humana con la gracia de Dios, de la imagen renovada a la semejanza plena. Norman Russell lo resume así: «La imagen nos da la capacidad de tener una relación consciente, por finitos que seamos, con el Dios infinito. La semejanza es nuestra realización dinámica de esa capacidad dentro de la vida de la comunión eclesial» (Russell, Fellow Workers with God, 91).

Otra línea de interpretación —presente en Atanasio, Gregorio de Nisa, Hilario de Poitiers, Ambrosio, Cirilo de Alejandría y León Magno— considera que la «imagen» y la «semejanza» son, básicamente, sinónimos. En esta segunda línea de interpretación, se reconoce que algunos aspectos de nuestra imagen y semejanza se perdieron en la caída y se recuperaron en Cristo; el progreso moral del ser humano ofrece una dinámica de recuperación de lo perdido, pero no se establece ninguna distinción entre los términos «imagen» y «semejanza» (Keating, «Wonderful Exchange», 218-26).

La doctrina de la salvación (soteriología)

Se suele considerar la deificación como una explicación integral de la soteriología, que abarca no solo aquello de lo que Cristo nos ha salvado, sino que pone el énfasis en aquello para lo cual nos ha salvado: la participación real en Dios y la comunión en la naturaleza divina. Desde esta perspectiva, la visión cristiana de la «salvación» o la «redención» no se reduce simplemente a vencer a nuestros enemigos (el pecado, la muerte y el demonio) y restablecer el orden. Estos aspectos tradicionales de la salvación están plenamente integrados (no sustituidos); pero una doctrina de la deificación se apoya en ellos al mostrar que el teloscompleto de la salvación humana no es otro que la participación real en Dios y la comunión eterna en su vida divina. «Cristo logra la salvación del hombre no solo de un modo negativo, liberándolo de las consecuencias del pecado original, sino también de un modo positivo… Su relación con el hombre no es solo la de un sanador. La salvación del hombre es algo mucho más amplio que la redención; se corresponde con la deificación» (Nellas, Deification in Christ, 39).

Es importante subrayar que la deificación no amplía el lugar de la Encarnación en detrimento de la obra expiatoria de Cristo en la Cruz. Los Padres de la Iglesia solían referirse a la Encarnación de una manera que incluye no solo el nacimiento de Cristo (su venida como hombre), sino también su pasión, muerte y resurrección. La Encarnación es el primer «acto» de la acción salvadora de Cristo, que se completa con su resurrección y ascensión al Padre. Kallistos Ware observa que «no se puede hacer una distinción clara entre la Encarnación de Cristo y su crucifixión», de tal manera que «a través de la Encarnación y la Pasión, Dios participa de modo completo en la vida humana y, por tanto, permite a la humanidad participar de modo pleno en la vida divina». De este modo, «salvación significa deificación» (Ware, «Salvation and Theosis», 167).

La deificación asegura que nuestra comprensión de la salvación como «justificación» y «santificación» no se limite únicamente a la purificación del pecado o siquiera a la participación en la santidad de Dios. El objetivo último de estas es la comunión con Dios mismo, lograda por su inhabitación en nosotros, incluyendo lo que Athanasios Despotis llama «parentesco dinámico con Dios» o «parentesco divino» (Despotis, «Deification, Justification», 620, 628). «Puesto que la gracia nos hace partícipes de la naturaleza divina, somos acogidos en la propia familia de Dios. Dios se convierte en nuestro Padre, su Hijo unigénito en nuestro hermano y nosotros mismos en hijos de Dios» (Scheeben, Glories of Divine Grace, 91). Una soteriología que incluye la deificación garantiza que nuestra comprensión de la salvación culmine en la plena comunión con Dios para la que fuimos creados. En palabras de Máximo el Confesor:

Porque al dar a nuestra naturaleza la impasibilidad a través de su pasión, el alivio a través de sus sufrimientos y la vida eterna a través de su muerte, restauró nuestra naturaleza, renovando sus capacidades por medio de lo que fue negado en su propia carne, y a través de su propia Encarnación le concedió esa gracia que trasciende la naturaleza, es decir, la divinización. Dios, entonces, se hizo verdaderamente hombre y dio a nuestra naturaleza el nuevo comienzo de un segundo nacimiento. (Máximo, Sobre las dificultades, 437)

Recepción y apropiación de la deificación

La primera verdad que rige la recepción humana de la deificación es que la capacidad de ser «divinizada» no es una facultad natural de la naturaleza humana, sino un don de la gracia divina. Una vez más, Máximo el Confesor habla claramente de esta distinción:

La deificación no es una capacidad (dynamis) que haya sido sembrada en nuestra naturaleza: no tenemos ni la capacidad ni la acción (praxis) para ello, ya que una acción se realiza por medio de alguna capacidad, y la capacidad, a su vez, es propia de una esencia. Pero la deificación no es algo que podamos lograr por nuestro propio poder (dynamis), porque no está dentro de nuestro poder, sino que lo supera. Solo se produce por un poder divino: no es una recompensa por las obras justas de los santos, sino una prueba de la generosidad desbordante del Creador. (Máximo, Carta a Marino, 193-194)

De la primera verdad se deriva una segunda: la deificación ocurre gracias a la iniciativa de Dios, a través del Padre que actúa por medio del Hijo y a través del Espíritu. En un sentido profundo, la deificación humana comienza en Cristo mismo. A través de la Encarnación del Verbo, y a través de su pasión, muerte y resurrección, Cristo ha deificado la naturaleza humana en sí mismo. «Se entendía que la deificación se lograba a través de la unión hipostática de la divinidad y la humanidad en Cristo, por la cual la divinidad transforma la humanidad, asimilándola a sí misma» (Anatolios, Deification Through the Cross, 168). El proceso de nuestra deificación comienza cuando nos incorporamos al Hijo y recibimos la vida divina a través de su propia humanidad deificada:

La vida divina que está en Jesucristo está destinada a desbordarse de Él hacia nosotros, hacia toda la humanidad... La gracia de Cristo, Hijo de Dios, se nos comunica para convertirse en nosotros en la fuente de la adopción; es de la plenitud de la vida divina y de la gracia de Cristo Jesús de donde todos debemos beber. (Marmion, Christ the Life of the Soul, 27)

Para comprender la recepción y apropiación de la deificación, la distinción (mencionada anteriormente) que realiza Norman Russell entre los sentidos «realista» y «ético» de la deificación vuelve a resultar muy útil. El sentido «realista» se refiere a la actividad de Dios (los medios) por la que imparte la vida divina a la persona humana; el sentido «ético» apunta a la respuesta y el esfuerzo libres de la persona humana por los que coopera con la gracia de la deificación. Aunque esta distinción podría dividir artificialmente la acción de Dios de la respuesta humana, ayuda a aclarar el orden en que se dan la gracia divina y la respuesta humana, ambas necesarias para que ocurra la deificación. Esta distinción entre su sentido realista y ético es muy similar a una distinción que encontramos en León Magno (siguiendo a San Agustín) entre sacramentum y exemplum. El primero se refiere al poder de los actos salvíficos de Cristo ahora manifestados a través de los sacramentos, y el segundo incluye nuestra cooperación, movida por la gracia, para acoger esta vida divina y hacerla nuestra en la vida cotidiana (Keating, «Wonderful Exchange», 222-226).

A. El sentido realista de la deificación: recepción de la vida divina a través de los sacramentos y la liturgia

En los Padres de la Iglesia, el medio principal por el que se transmite la deificación a los seres humanos es a través de los sacramentos del bautismo y la eucaristía, junto con la palabra divina de las Escrituras (Keating, «Deification in Prayer», 639-45; Collins, Partaking in the Divine Nature, 182-183). Para los Padres, lo que más tarde se denominaría «crismación» (en Oriente) y «confirmación» (en Occidente) estaba incluido en el acto del bautismo. «Los sacramentos de la Iglesia hacen posible que el hombre entre libre y personalmente en comunión con la gracia divinizadora que el Logos de Dios otorgó a la naturaleza humana al asumirla» (Mantzaridis, Deification of Man, 42). El teólogo bizantino Nicolás Cabasilas (siglo XIV) expresa elocuentemente este papel de la gracia sacramental en la transmisión de la deificación:

¿Qué mayor manifestación de bondad y amor por la humanidad podría haber que purificar el alma de la inmundicia lavándola con agua, concederle reinar en el reino celestial mediante la unción con crisma y poner una mesa para ella con su propio cuerpo y sangre? Y lo que es aún más importante, ¿que los seres humanos se conviertan en dioses e hijos de Dios, que nuestra naturaleza sea honrada con el honor de Dios, y que el polvo sea elevado a tal gloria que alcance el mismo honor y la misma gloria que la naturaleza divina? (Anatolios, Deification Through the Cross, 373; Life in Christ, 1.26)

Lo que nos transmiten los sacramentos es, nada menos, que participar en la naturaleza divina y ver transformada nuestra humanidad a imagen del mismo Cristo. «La divinización de los fieles se origina en la fuente bautismal y se nutre alimentándose del mismo Cristo en la Eucaristía... Nos convertimos por gracia en lo que Cristo es por naturaleza. Ese es el propósito de la liturgia sacramental» (Fagerberg, «Liturgy and Divinization», 274, 278). Como explica Matthias Scheeben, los sacramentos producen «no una obra visible en la naturaleza sensible, sino una obra invisible en el espíritu del hombre, un efecto absoluta y esencialmente sobrenatural, a saber, la participación en la naturaleza divina y en la vida divina» (Scheeben, Misterios del cristianismo, 569).

Los sacramentos obran en el seno de la liturgia divina de la Iglesia, de modo que la propia liturgia se convierte en un medio por el cual los fieles son deificados. «Todos los elementos de la liturgia eucarística divinizan, desde la señal de la cruz inicial, con el saludo de que el Señor esté con el pueblo y el sacerdote celebrante, hasta la despedida con la bendición y el envío al mundo» (Hofer, «Becoming Icons», 9). Como explica Daria Spezzano, «la divinización no es para unos pocos privilegiados que son especialmente devotos o santos; es el fruto de la gracia que reciben todos los miembros de Cristo a través de la liturgia en la tierra, que florece para siempre en la alabanza y la adoración a Dios en la vida eterna. La divinización es salvación, y nos es dada a través de los misterios sobrecogedores de la liturgia de la Iglesia» (Spezzano, «Divinization and Liturgical Renewal», 80).

B. El sentido ético de la deificación: ascetismo, crecimiento en la virtud moral y adoración de Dios

Aunque la deificación es fundamentalmente obra de Dios, también requiere la libre cooperación de la persona humana para que se lleve a cabo. Esto incluye, en primer lugar, la práctica de la ascesis o ascetismo, el despojarse del hombre viejo y revestirse de Cristo (Ef 4, 22-24; Col 3, 9-10; Rom 13, 14). «El camino hacia la divinización se encuentra ahora al final de un camino llamado ascetismo... Nuestro camino hacia la divinización debe seguir la ruta de la sanación de los vicios y las pasiones hasta que nuestro amor esté debidamente ordenado» (Fagerberg, «Liturgy and Divinzation», 278).

En el lenguaje de los Padres, la deificación se lleva a cabo mediante el crecimiento en la virtud, a medida que la persona humana coopera con la gracia de Dios para manifestar el fruto del Espíritu Santo (Gál 5, 22-23) y las virtudes que imitan y participan de Dios (2 Pe 1, 5-8). «La vocación de cada discípulo cristiano es a una vida virtuosa en Cristo. En la formulación clásica de la deificación, el camino ascético y el cultivo de las virtudes se orientan a la participación en la comunión divina del amor» (Collins, Partaking in the Divine Nature, 188). El peregrino que recorre el camino hacia la deificación participa en todos los altibajos de la vida cristiana, tal y como se describe en la sabiduría de los santos. Como explica Lev Gillet de manera esclarecedora:

La deificación puede ser una unión constante y progresiva. También puede ser muy intermitente e interrumpirse por caídas. Para el cristiano, no es algo extraordinario, sino el desarrollo y la estabilización bastante ordinarios del estado que el hombre está llamado a vivir después del bautismo, después de la crismación y la comunión eucarística, y en general siempre que adhiera a Dios con todo su corazón y con toda su mente. La deificación, por tanto, es algo mucho más simple y frecuente de lo que se suele pensar. Admite varios grados, que representan el crecimiento de Cristo en nosotros. (Gillet, Orthodox Spirituality, 98)

Nuestro crecimiento en la vida divina se debe especialmente al don de las virtudes teologales: la fe, la esperanza y el amor, un amor que es una participación en el propio amor de Dios: «Por la gracia participamos de la naturaleza divina; y así como estamos llamados a conocer a Dios tal como Él se conoce a sí mismo, también debemos ser capaces de amarlo tal como Él se ama a sí mismo. Así como la gracia es una participación en la naturaleza divina, el amor que procede de la gracia es una participación en el amor divino» (Scheeben, Glories of Divine Grace, 204). Si participar del amor divino representa el punto más alto del camino de crecimiento cristiano hacia la deificación, esta participación se expresa de manera más plena en «la alabanza y adoración de Dios», que constituyen «la meta última de la salvación cristiana» (Anatolios, Deification Through the Cross, 30). Nuestra adoración, basada en la fe, la esperanza y el amor, alcanza a Dios mismo: «Nuestra adoración a través de las virtudes teologales se dirige directamente a Dios, de hecho, a Dios en sí mismo. Es la adoración de quienes adoran en espíritu, sin otra ofrenda sacrificial que los actos espirituales de fe, esperanza y amor... La vida de las virtudes teologales es la vida humana en su máxima perfección» (Gardeil, True Christian Life, 71). Así como la liturgia divina es el lugar de la deificación para el cristiano, también es el contexto en el que el cristiano devuelve este don de la vida y el amor divinos a través de la alabanza y adoración ofrecidas para la gloria de Dios.

Eclesiología

La cuestión de la relación entre la deificación y la eclesiología (el estudio de la Iglesia) es un tema tratado con frecuencia en los estudios contemporáneos acerca de la deificación, aunque, por lo general, apenas se desarrolla. En su estudio sobre la relación entre deificación y teosis, Cyril Hovorun concluye que «en los textos patrísticos, apenas podemos encontrar referencias directas a la teosis en el contexto de la Iglesia» (Hovorun, «Deification and Ecclesiology», 592). En la teología moderna, la conexión entre ambas se considera importante, pero normalmente se expresa a través de breves afirmaciones que apenas se limitan a señalar la conexión necesaria. Kallistos Ware presenta un vínculo claro entre ambos temas, hablando en términos generales de una salvación que incluye la noción de theosis: «La salvación es eclesial: no es solitaria, sino social, ya que somos salvados en la Iglesia, como parte de la comunión de los santos. Somos salvados personalmente, pero no de forma aislada» (Ware, «Salvation and Theosis», 181). Gilles Emery ve asimismo en la Iglesia el contexto indispensable para la experiencia de la deificación: «Esta concepción de la deificación del hombre debe situarse en un contexto más amplio, que es tanto eclesiológico como cósmico. Es eclesiológico, ya que la perfección última de la bienaventuranza del hombre consiste en la plena pertenencia a la Iglesia glorificada» (Emery, «Deification and the Trinity», 564).

Quizá la mejor manera de expresar el profundo vínculo entre la Iglesia y la deificación sea refiriéndose a la recepción y apropiación de la deificación por parte de los fieles (véase más arriba). Si la deificación ocurre principalmente a través de la liturgia sacramental de la Iglesia (el bautismo y la eucaristía), entonces la Iglesia es el lugar esencial para recibir la gracia deificante. Como explica Kallistos Ware, «La experiencia de compartir o participar en las energías divinas tiene como base precisamente los misterios eclesiales del bautismo y la santa comunión» (Ware, «Salvation and Theosis», 181). El camino de la ascesis y el crecimiento en la oración y la virtud son cuestiones eminentemente personales, pero también suceden dentro de la vida comunitaria de la Iglesia. «A través de la liturgia comunitaria y la oración personal, los miembros de la comunidad cristiana se van transformando de modo progresivo, temporada tras temporada, para asemejarse a Dios, al cooperar activamente con la gracia y procurar una vida de santidad y comunión con Dios y entre ellos» (Keating, «Deification in Prayer», 647).

Creación, deificación cósmica y escatología

La deificación ofrece una explicación de la salvación cristiana, pero, para muchos comentaristas, implica mucho más que eso. La deificación no es simplemente el remedio para los males humanos o la derrota de los poderes del pecado, la muerte y Satanás que someten a los seres humanos. Es el cumplimiento de la creación y contiene en sí misma la transformación del cosmos. «La deificación no es simplemente otra expresión de la salvación, la reparación del daño causado por el pecado. Es el fin último de la salvación, el logro del destino originalmente previsto para la humanidad que Adán tenía en sus manos y desechó» (Russell, Doctrine of Deification, 262). Andrew Louth se refiere a un «arco» más amplio que va desde la creación, pasando por la caída y la redención, hasta la recreación de la raza humana y el mundo. «La deificación es el cumplimiento de la creación, no solo la rectificación de la Caída», y el resultado es que el cosmos «está destinado a participar en la vida divina, a ser deificado» (Louth, «The Place of Theosis», 34-35; véase Theokritoff, «Deification and Ecology», 652).

Las alusiones bíblicas a la deificación del cosmos se encuentran en la notable afirmación de Pablo de que «la creación» aguarda anhelante su propia redención, la cual está vinculada a la resurrección de los muertos (Rom 8, 19-23). Así, el mundo creado experimentará él mismo una transformación que está vinculada a la plena perfección de los seres humanos. La visión final del Libro del Apocalipsis presenta imágenes de esta transformación del orden creado, revelando unos nuevos cielos y una nueva tierra en los que Dios morará como un templo entre su pueblo (véase Ap 21-22).

Maximo el Confesor, en particular, conecta la deificación del cosmos con la Encarnación del Verbo, afirmando que la deificación cósmica está intrínsecamente ligada a la deificación humana a través de Cristo:

[El Verbo se hizo carne] para purificar la naturaleza del mal, devolviéndola a su estado original y enriqueciendo la primera creación mediante la divinización. Y así como al principio la creó de la nada, ahora su objetivo es rescatarla y restaurarla de su condición caída, impidiendo que vuelva a caer por medio de la inmutabilidad, y realizar para la naturaleza todo el designio de Dios Padre, divinizándola mediante el poder de su encarnación. (Máximo, Responses to Thalassios, 343)

Gilles Emery identifica una perspectiva similar en las enseñanzas de Santo Tomás: «En la Encarnación de Cristo, no solo se restaura la humanidad, sino que todo el universo también es «conducido de nuevo» a Dios. Cristo realiza la perfección del universo en su propia persona» (Emery, «Deification and the Trinity», 568). Sin embargo, Kallistos Ware aclara que, si bien el aspecto cósmico de la deificación ya está en marcha a través de la resurrección de Cristo, la plenitud de la transformación del mundo solo se producirá en la segunda venida de Cristo: «La salvación no es solo eclesial, sino cósmica... Porque la misión de la Iglesia —que nunca se realizará plenamente hasta la segunda venida— es llegar a ser coextensiva con el cosmos» (Ware, «Salvation and Theosis», 181-182).

Mientras que en los Padres la deificación cósmica estaba estrechamente ligada a la Encarnación, la pasión y la resurrección de Cristo, en la época moderna «la relación entre la deificación cósmica y la cristología es muy ambigua» (Luy, «Deification and Christology», 586). En estas disquisiciones contemporáneas, se suele entender que el cosmos ya está saturado de forma natural con lo divino, por lo que existe una especie de telos divino inherente a la naturaleza. En consecuencia, la persona y la obra de Cristo resultan menos necesarias para la plenitud del mundo. Tracy Rowland da un paso más en la época moderna y afirma que las escatologías seculares rechazan aspectos clave de la doctrina cristiana y proporcionan contrapartidas «mundanas» a la visión cristiana del fin (el eschaton) (Rowland, «Deification and Eschatology»). Elizabeth Theokritoff propone que, así como la explicación cristiana de la deificación humana ha servido de antídoto contra las versiones de autodeificación humana, la deificación cósmica basada en Cristo y la concepción cristiana del designio de Dios para el mundo pueden servir de antídoto contra las versiones neopaganas contemporáneas de deificación cósmica: «Sin duda, el mundo ha sido creado para su plenitud en Dios, y la certeza de ese objetivo final ya está con nosotros. Pero la armonía paradisíaca que anhelamos no se logra ni con la acción humana ni dejando que la naturaleza siga su curso, sino solo a través del poder transformador de Dios» (Theokritoff, «Deification and Ecology», 663, cursiva en el original).

IV. Cuestiones ontológicas

Preocupaciones ontológicas

Gran parte de la controversia en torno a la doctrina cristiana de la deificación gira en torno a cuestiones ontológicas. ¿Compromete la deificación, mediante un lenguaje potencialmente exagerado, la distinción fundamental entre Dios y el orden creado y conduce así, explícita o implícitamente, a una forma de panteísmo? Los críticos temen que el discurso sobre la deificación juegue a favor de los movimientos religiosos contemporáneos que afirman que el yo es Dios y, por lo tanto, rechazan la noción de un Dios soberano y trascendente que merece nuestra adoración y obediencia. Como mínimo, algunos cristianos temen que la deificación socave la centralidad de Cristo y su mediación y desdibuje la debida distinción entre la criatura y el Creador. Sin embargo, una explicación cristiana de la deificación, basada en los escritos patrísticos, no solo resguarda la distinción ontológica entre Dios y el orden creado, sino que se fundamenta en ella y requiere esta frontera para alcanzar su fin.

Deificado no por naturaleza, sino por gracia

En la tradición cristiana, el antídoto más importante contra el temor al panteísmo, y la respuesta principal a la necesidad de preservar las distinciones ontológicas, es la afirmación de que los seres humanos son deificados no por naturaleza, sino por gracia. Un coro de voces cristianas, desde los Padres hasta la actualidad, confirma esta aserción fundamental. Cirilo de Alejandría expresa claramente esta distinción entre naturaleza y gracia, al tiempo que señala la impiedad de pretender convertirse en «Dios» por esencia:

Las Sagradas Escrituras nos llaman hijos de Dios y dioses en el pasaje: «Yo dije: Ustedes son dioses, y todos son hijos del Altísimo» [Sal 82, 6]. ¿Abandonaremos entonces lo que somos por naturaleza [κατὰ φύσιν, kata physin] y ascenderemos a la sustancia divina e inefable [οὐσίαν, ousian]? ¿Expulsaremos al Verbo de Dios de su verdadera filiación y ocuparemos su lugar junto al Padre? ¿Convertiremos la gracia de aquel que nos honra en un pretexto para la impiedad? ¡Que nunca sea así! Cuando el Hijo está en una posición, permanece en ella de manera inmutable. Pero nosotros somos colocados en la filiación, y somos dioses por gracia [θεοὶ κατὰ χάριν, theoi kata charin]. (Cirilo de Alejandría, Del comentario sobre el Evangelio de San Juan, 49)

Juan Crisóstomo de Antioquía expresa esta misma distinción: «¡Miren qué honor tan magnífico! Porque lo que el Unigénito era por naturaleza, ellos también lo han llegado a ser por gracia» (Crisóstomo, Homilías sobre la Carta de San Pablo a los Romanos, 453). San Agustín es particularmente elocuente en este punto, al sostener que nuestra participación en la vida divina —que es nuestra por gracia y no por naturaleza— se distingue claramente de la divindad natural Cristo: «Es evidente, pues, que, así como Él ha llamado dioses a los hombres, estos son deificados por su gracia, no nacidos de su sustancia... Si hemos sido hechos hijos de Dios, también hemos sido hechos dioses: pero esto es efecto de la gracia adoptiva, no de la naturaleza que engendra» (San Agustín, Enarraciones sobre los Salmos 49.2, 331). También León Magno, al hablar de nuestro nuevo nacimiento en el Espíritu por la gracia, sigue el camino marcado por San Agustín: «Con este poder, ustedes, que han nacido de la carne sujeta a la descomposición, pueden «renacer del Espíritu» de Dios y obtener por la gracia lo que no tienen por naturaleza» (León Magno, Sermones, 85).

Máximo el Confesor, cuyas afirmaciones sobre la deificación humana se encuentran entre las más elevadas y audaces de la tradición cristiana, sostiene que nos convertimos en «dioses» por la gracia divina, pero sin cambiar nuestra naturaleza: «Porque así como, habiendo roto las leyes de la naturaleza de manera sobrenatural, se rebajó por nosotros sin cambiar —haciéndose un ser humano como nosotros, excepto por el pecado—, así también nosotros llegaremos a elevarnos gracias a él —dioses como él lo es por el misterio de la gracia— sin alterar en absoluto nuestra naturaleza» (A. Cooper, Body in St. Maximus, 112). Santo Tomás habla en términos similares sobre nuestro destino como «dioses por la gracia», citando dos de los textos bíblicos centrales en apoyo de esta visión de la deificación:

Porque [el Hijo] no amó [a sus discípulos] hasta el punto de que fueran dioses por naturaleza, ni hasta el punto de que se unieran a Dios para formar una sola persona con Él. Pero sí los amó hasta un punto similar: los amó hasta el punto de que fueran dioses por su participación en la gracia: «Yo había pensado “Ustedes son dioses”» (Sal. 82:6); «Se nos han concedido las más grandes y valiosas promesas, a fin de que ustedes lleguen a participar de la naturaleza divina» (2 Ped. 1, 4). (Santo Tomás, Comentario sobre el Evangelio de Juan, 105) 

Los teólogos contemporáneos, tanto orientales como occidentales, siguen expresando la importancia ontológica de la deificación con la fórmula «no por naturaleza, sino por gracia». Lev Gillet distingue la deificación del panteísmo: «No se entiende, desde luego, como una identidad panteísta, sino como una participación en la vida divina por medio de la gracia» (Gillet, Orthodox Spirituality, 22). John Saward explica que «la gracia deificante no destruye nuestra naturaleza humana, sino que la perfecciona, y lejos de abolir nuestras personalidades, las ennoblece y enriquece» (Saward, «Strange Immoderation», 175). Andrew Louth subraya el resultado específicamente «humano» de la deificación: al participar en la vida divina cumplimos el propósito de nuestra humanidad. «El objetivo del cristiano es volver a ser verdaderamente humano, convertirse en los socios humanos de Dios tal y como fuimos creados originalmente, y como socios humanos participar en la vida divina... La deificación, entonces, no es trascender lo que significa ser humano, sino dar cumplimiento a lo que es ser humano» (Louth, «The Place of Theosis», 39). Hans Urs von Balthasar lo resume de esta manera: «Por muy profundamente que Dios nos inicie también a nosotros en su vida divina, nunca pasaremos de ser criaturas a ser Dios» (Balthasar, Credo, 38).

Ontología y participación

Si la deificación no implica un cambio en la naturaleza humana ni una transición a otra naturaleza (la divina), entonces ¿en qué sentido supone un cambio o transformación «ontológica»? El Nuevo Testamento describe la vida en Dios con las palabras «unión/unidad» (Ef 4, 3. 13), «habitar» (Ef 2, 22; Jn 15, 4), «imitación» (Ef 5, 1) e «imagen/semejanza» (Rom 8, 29; 1 Cor 3, 18). ¿En qué sentido, si es que lo hay, incluyen estas realidades algún tipo de impacto ontológico en la persona humana o en la naturaleza humana, o son simplemente realidades relacionales y éticas que no tienen ningún impacto en la naturaleza humana como tal?

En la tradición cristiana primitiva, la forma principal de describir nuestra condición de «dioses, no por naturaleza, sino por gracia» era mediante el concepto de participación. Este concepto se desarrolló originalmente en la tradición filosófica platónica, pero luego fue transpuesto por los Padres de la Iglesia para expresar los diversos sentidos, que se encuentran en la revelación bíblica, en que las criaturas participan de Dios (véase Keating, Appropriation of the Divine, 146-50). En el uso cristiano, la participación se utiliza en dos sentidos principales. En primer lugar, describe cómo diferentes particulares comparten algún elemento común. Por ejemplo, todos los seres humanos individuales comparten una humanidad común y, por lo tanto, «participan» de una naturaleza común. Hebreos 2, 14 utiliza términos de participación en este primer sentido para describir la Encarnación, es decir, la participación genuina del Hijo en nuestra naturaleza humana común: «Y ya que los hijos tienen una misma sangre y una misma carne, él también participó de esa condición». En segundo lugar, el concepto de participación se utiliza para describir la relación desigual entre lo que es esencial y lo que es derivado. Si Dios es la fuente de todo ser, entonces nosotros, como criaturas, participamos de su ser. Para los Padres, no compartimos ni participamos en el ser divino tal y como Dios mismo lo posee. Él lo tiene de manera esencial; nosotros lo tenemos de manera derivada y por participación. Él es el ser, pero nosotros participamos en el ser.

Es importante comprender la dinámica de este segundo uso del concepto de participación. Cuando se utiliza en este sentido, la participación requiere necesariamente una relación entre dos cosas que son desiguales y que siguen siendo desiguales y distintas cuando una participa de la otra. En otras palabras, lo que participa es necesariamente distinto en su naturaleza de aquello en lo que participa. Para los Padres, no tendría sentido decir que algo participa en sí mismo. Y si algo simplemente se convierte en otra cosa, entonces ya no se puede decir que participa en esa cosa. En consecuencia, la participación supone (y garantiza) tanto una relación verdadera como una distinción real. «La capacidad de mantener unidas las similitudes y las diferencias es uno de los principales méritos que una metafísica de la participación aporta a la teología. Decir que a participa en b es tanto decir que a es semejante a b como, con igual énfasis, subrayar que a no es b» (Davison, «Metaphysics of Participation», 547).

Se solía hacer una distinción adicional entre dos modos de participación, a saber, nuestra participación en Dios en el orden del ser y en el orden de la gracia. En el primero, obtenemos nuestro propio ser a través de la participación en Dios. Esto es lo que todos los seres humanos poseen por naturaleza por la pura gratuidad de Dios. En el segundo modo, los seres humanos, hechos a imagen y semejanza de Dios, participan en la vida y las cualidades de Dios a través de Cristo y en el Espíritu. Esto es lo que poseemos «por gracia». La deificación describe nuestra participación sobrenatural en Dios a través de la gracia. Esta participación sobrenatural en la gracia no es menos real que nuestra participación en el ser; más bien, pertenece a un orden diferente y superior, ya que es participar en Dios. Se trata de una participación personal en Dios mediante la cual entramos en la comunión del amor del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y llegamos a compartir las cualidades divinas que elevan nuestra naturaleza a un nivel superior. Esto se lleva a cabo sin cambiar nuestra naturaleza ni borrar la distinción entre criatura y Creador (Williams, «Deification», 106). La frase de 2 Pedro 1, 4, que refiere a que podemos llegar a «participar de la naturaleza divina», se entiende, pues, como acabamos de explicar. No nos convertimos en la naturaleza divina, sino que, por medio de la gracia, llegamos a participar de la naturaleza divina y, por tanto, a tener una participación genuina en la vida divina.

Debido a esta participación genuina en la vida y en las perfecciones de Dios por medio de la gracia, dicha participación puede reconocerse como «ontológica» sin que ello implique un cambio de la naturaleza humana a la naturaleza divina. Tanto el sentido «realista» como el «ético» de la deificación pueden entenderse como portadores de un impacto ontológico en la naturaleza humana: el primero señala los medios a través de los cuales Dios mismo nos comunica su vida divina; el segundo, en cambio, describe la cooperación —sostenida por la gracia— del ser humano con la gracia divina, una cooperación que nos transforma auténticamente desde lo más profundo y nos hace crecer hasta alcanzar la semejanza con Él y participar así en la actividad divina como criaturas (Davison, «Metaphysics of Participation», 553).

Kallistos Ware resume este impacto «ontológico» de la gracia: «A través de los sacramentos, a través de la experiencia completa de la justificación y la salvación en Cristo, no solo de forma analógica, sino ontológica, se nos comunica directamente su energía vital» (Ware, «Salvation and Theosis», 170; véase también Despotis, «Deification, Justification», 628-630). Máximo el Confesor, utilizando el concepto de participación y de deificación no por naturaleza sino por gracia, ofrece esta descripción conmovedora de la deificación:

La totalidad de Dios es participada por la totalidad de ellos… para que la totalidad del hombre sea deificada, elevada a la vida divina por la gracia del Dios encarnado; la totalidad, permaneciendo hombre en alma y cuerpo por naturaleza, y la totalidad, haciéndose dios en alma y cuerpo por la gracia y el resplandor divino de esa bienaventurada gloria... Pues ¿qué puede ser más deseable para los justos que la deificación por la cual Dios, en su bondad, une todo su ser a aquellos que se han convertido en dioses? (Russell, Doctrine of Deification, 276; Amb. 7) 

La participación en la esencia o las energías divinas

Las tradiciones cristianas oriental y occidental han adoptado, por lo general, distintas maneras de concebir la deificación (es decir, la participación real en Dios). La tradición occidental, siguiendo a Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), describe la plenitud de la deificación como la participación en la esencia divina, que culmina en la visión beatífica (la visión de Dios tal y como es en su esencia). La tradición oriental, siguiendo a Gregorio Palamás (siglo XIV), dice que participamos, no en la esencia misma de Dios, sino en las energíasdivinas de Dios. «En resumen, Oriente dirá que la criatura es deificada por la participación en las energías divinas, y Occidente, que es deificada por la participación en la esencia divina» (Davison, «Metaphysics of Participation», 554).

Para Santo Tomás y para Occidente, la deificación significa entrar en contacto real con Dios mismo y, por tanto, con su esencia. Cuando 2 Pedro 1, 4 dice que participamos en la naturaleza divina, esto se entiende como una participación en la esencia de Dios, aunque nunca comprendamos plenamente esa esencia ni nos convirtamos en ella. Seguimos siendo seres humanos que tienen el privilegio de compartir la vida y el ser de Dios mismo y de verlo tal como es en la vida venidera. Santo Tomás lo explica de esta manera: «Para alcanzar la felicidad perfecta, el intelecto necesita llegar a la Esencia misma de la Causa Primera. Y así alcanzará su perfección a través de la unión con Dios como con ese objeto, en el que consiste únicamente la felicidad del hombre» (ST I-II, q. 3, a. 8). Sin embargo, Santo Tomás matiza esta afirmación con la verdad de que la participación humana en la esencia de Dios es un don absoluto, y de que nunca llegamos a conocer a Dios tal como Él se conoce a sí mismo. En otras palabras, tenemos una comunión real con Dios tal como es, pero Él siempre permanece más allá de lo que podemos conocer, y nuestra comunión con Dios es siempre a través de una participación parcial, como criaturas.

Desde el punto de vista oriental, decir que participamos directamente en la esencia de Dios sería amenazar la trascendencia divina. Para defender la afirmación de que participamos en Dios mismo y, sin embargo, preservar la incognoscibilidad fundamental de Dios en sí mismo, la tradición oriental desarrolló la distinción entre la esencia de Dios y sus energías. Esta distinción aparece por primera vez en Basilio el Grande (Carta234) y fue desarrollada por Dionisio y Máximo. Recibió la afirmación dogmática en Oriente como resultado de la controversia hesicasta del siglo XIV, de la que Gregorio Palamás se convirtió en su principal exponente (véase Russell, Gregory Palamás, 169-176). Kallistos Ware describe esta visión oriental con claridad:

Fundamentalmente, los términos «gracia» y «energías divinas» denotan una misma realidad: Dios en acción, transmitiendo su poder y su vida directamente a los seres humanos... El hombre se convierte en dios por gracia o estatus, pero no por naturaleza. La distinción entre esencia y energías permite afirmar un auténtico «contacto» místico entre Dios y el hombre, al tiempo que evita el panteísmo. (Ware, «Salvation and Theosis», 177-178)

Gilles Emery explica además que «las energías son Dios en la medida en que es participable. Estas energías son distintas de las hipóstasis divinas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y también son distintas de la esencia divina, que es imparticipable» (Emery, «Deification and the Trinity», 571).

Relacionada con la diferencia entre la esencia divina y las energías está la cuestión de la gracia increada y creada. Palamás y la tradición oriental enseñan que participamos, no en un efecto creado, sino en la gracia increada, que es Dios mismo en sus energías divinas. A menudo se presenta a Santo Tomás y a la tradición escolástica como si enfatizaran el efecto creado de la gracia en nosotros y, a veces, se les caricaturiza por presentar la gracia de tal manera que nos aleja de cualquier contacto directo real con Dios mismo.

Desde la perspectiva oriental, participar en la esencia de Dios implicaría convertirse en Dios por naturaleza. «Participar en un Dios ontológicamente simple, tal y como lo entienden Palamás y su escuela, implicaría necesariamente convertirse en una persona divina» (Finch, «Neo-Palamism», 240). Tal participación supondría multiplicar de forma inaceptable el número de «hipóstasis» que tiene la naturaleza divina. Desde la perspectiva occidental, distinguir las energías divinas de la esencia divina parece poner en riesgo la simplicidad de Dios, dividiéndolo en energías en las que puede participarse y en una esencia en la que no. Además, se plantea la cuestión de la relación entre las «energías» y las «personas». Al explicar la participación en las energías de Dios, ¿se eliminan efectivamente las realidades personales del Hijo y del Espíritu, a través de los cuales tenemos contacto directo con Dios?

¿Son fundamentalmente incompatibles las posiciones oriental y occidental? La cuestión de la compatibilidad sigue siendo motivo de considerable discusión y debate. Las posiciones oriental y occidental buscan defender que tenemos una comunión real con Dios mismo, pero que, al mismo tiempo, Dios sigue siendo distinto, trascendente e incomprensible, incluso al participar en él. Una distinción clave entre las dos posiciones radica en las diferentes interpretaciones de lo que significa la «participación». La concepción patrística anterior de la participación de las criaturas en Dios, tal y como se refleja, por ejemplo, en Cirilo de Alejandría, concluye que, si un ente participa en otro, no puede ser ni convertirse en lo que ese otro ente es por naturaleza. La participación excluye la identidad; la participación, por su propio significado interno, requiere que lo que participa sea distinto en naturaleza de aquello en lo que participa. La visión oriental, tal y como se encuentra en Palamás, se basa en la enseñanza dionisiana que sostiene que Dios, en su esencia, está completamente más allá del ser y la participación, y concluye que afirmar que se participa en la esencia de Dios significaría que el que participa se convertiría en Dios por naturaleza. «Toda la cuestión de la apropiación de la vida divina había llegado, en el siglo posterior a Cirilo, a situarse dentro de los parámetros establecidos por Dionisio el Areopagita» (Russell, Gregory Palamás, 239).

En su estudio sobre Santo Tomás y Palamás, A. N. Williams concluye que, a pesar de las diferencias reales, los dos enfoques defienden las mismas verdades fundamentales respecto de la participación humana en la vida divina. Lo que tienen en común supera con creces sus diferencias (A. N. Williams, Ground of Union, 175). Antoine Lévy sugiere que se trata de «dos sistemas diferentes que expresan una realidad fundamentalmente idéntica» (Lévy, «Woes of Originality», 106). Gilles Emery propone que «debido a las diferencias estructurales de la doctrina trinitaria entre la tradición oriental (Máximo el Confesor y Gregorio Palamás) y la occidental (San Agustín y Santo Tomás), no es posible unificar ambas tradiciones en una síntesis superior. Sin embargo, las dos tradiciones convergen en varios puntos centrales». Entre los puntos de convergencia, Emery identifica «la naturaleza ontológica y transformadora de la deificación en virtud del don increado», el papel especial del Espíritu Santo y «la unión real, incomprensible, con el Dios Trino» (Emery, «Deification and the Trinity», 572). Norman Russell pone de relieve los puntos en común entre Santo Tomás y Palamás: para ambos autores, la «gracia increada» es la causa de la «gracia creada» en la persona humana (Russell, Gregory Palamás, 190-193). Reconocer la estrecha correlación entre lo que Oriente entiende por «energías divinas» y lo que Occidente entiende por «gracia increada» puede permitir que ambas perspectivas converjan cada vez más.

Aunque Santo Tomás subraya los efectos creados de la gracia en nosotros, afirma con igual claridad que es el propio Espíritu Santo quien habita en nuestro interior —y por tanto toda la Trinidad habita en nuestro interior— como fuente permanente de todos esos efectos creados de la gracia que nos transforman a imagen de Cristo (Keating, «Justification, Sanctification», 139-158). Al mismo tiempo, la visión oriental sostiene que las energías divinas no son un sustituto de Dios, sino la manifestación de Dios mismo en el mundo. En virtud de la participación en las energías divinas, los seres humanos participan realmente en Dios mismo. Sin embargo, al mismo tiempo, su esencia permanece inaccesible. Al final, ambas posiciones intentan defender lo que la Biblia revela respecto de nuestra participación real en la vida divina a través de Cristo en el Espíritu, al tiempo que descartan cualquier sugerencia de panteísmo.

Conclusión

Como se señaló en la introducción, definir la deificación plantea un desafío porque el término contiene en sí mismo todo lo que el Padre ha planeado para nosotros a través del Hijo y en el Espíritu. Para Gilles Emery, la deificación «designa la perfección progresiva de los seres humanos que, por el poder iluminador y transformador de la gracia y la gloria divinas, son conducidos a la plena comunión con el Dios Trino» (Emery, «Deification and the Trinity», 562). Eric Mascall caracteriza la deificación en términos de la plenitud de nuestra filiación adoptiva en Cristo: «Todo lo que es de Cristo en virtud de su filiación es nuestro por nuestra adopción en él. Recibimos —por supuesto, de una manera adaptada a nuestro modo de existencia como criaturas...— una participación real en la vida de la Santísima Trinidad» (Mascall, Christ, 96). Andrew Davison considera la deificación como la plena y total consumación de nuestra capacidad como criaturas: «Medida no en términos del ser de Dios, sino en términos de las capacidades de la criatura, la deificación es participación y consumación total: la esperanza, perfectamente cumplida en el logro; la fe en la visión, y el amor en la «realización» (Davison, «Metaphysics of Participation», 551).

Andrew Louth nos recuerda oportunamente que la deificación, por su propia naturaleza, está más allá de nuestra comprensión: «Lo que significa ser divino está más allá de nuestra comprensión y, de hecho, se revela precisamente como algo más allá de nuestra comprensión: la deificación no es convertirse en algo que conocemos y comprendemos... es entrar en un misterio, más allá de todo lo que podamos comprender» (Louth, «The Place of Theosis», 41). Iniciada en esta vida a través de la eficaz inhabitación del Dios Trino, la deificación solo se completará en la vida venidera, cuando todo lo que Dios tiene reservado para nosotros se manifieste y perfeccione plenamente. Como declara tan profundamente la Primera Carta de Juan: «Queridos míos, desde ahora somos hijos de Dios, y lo que seremos no se ha manifestado todavía. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque lo veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2).

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]