Desarrollo dogmático

Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.

Las enseñanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de esta tradición, cuyos tesoros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradición conoce la Iglesia el Canon íntegro de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operativa, y de esta forma, Dios, que habló en otro tiempo, habla sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf. Col 3,16) (Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 8).

Como una luz que brilla desde lo alto de un monte (Mt 5,15-16) o como la levadura que, a través de los siglos, hace fermentar la masa (Lc 13,21), la verdad prometida en el decurso de la historia de la salvación y manifestada de modo definitivo en Cristo es proclamada infaliblemente por la Iglesia católica, en cumplimiento fiel de la promesa misma del Señor: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, los guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y les explicará lo que ha de venir» (Jn 16,13).{1} De acuerdo con el progreso gradual de la revelación —que se cerró con la muerte de los Apóstoles—, la Iglesia es semejante al escriba instruido del que habla Cristo: «Así, todo escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es semejante al dueño de una casa que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas» (Mt 13,52; cf. Mt 5,17 ss.).

Durante los siglos, el Magisterio ha propuesto de modo definitivo las verdades de la fe y ha explicitado, bajo la asistencia del Espíritu Santo, el tesoro revelado recibido del Señor Jesucristo. El Magisterio no presenta dichas verdades como meras opiniones mutables, cuyo significado se modifique según las distintas épocas de la historia y de la cultura humana. Por el contrario, constituyen el mensaje firme y estable que corresponde al Magisterio custodiar y proclamar fielmente, en virtud del ejercicio del carisma de la infalibilidad concedido por el Señor a su Iglesia. En consecuencia, la Iglesia, mediante este magisterio, proclama verdades que permanecen esencialmente inalteradas. No obstante, con el paso del tiempo, se produce un verdadero crecimiento en la comprensión humana de este depósito sagrado, confiado a la Iglesia para la salvación de la humanidad y la gloria de Dios. Por consiguiente, cabe afirmar propiamente que las declaraciones dogmáticas proclamadas a lo largo de la historia de la Iglesia «no son estrictamente nuevas, sino que han germinado de lo existente. En este sentido, el dogma cristiano no se acumula, sino que tiene un crecimiento orgánico. La verdad no admite un nuevo comienzo, sino que se manifiesta en la continuidad de una tradición viva» (Newman, Roman Writings, prop. 4).

El presente artículo tiene como finalidad establecer un marco teológico fundamental para comprender la naturaleza del desarrollo dogmático. A tal efecto, el itinerario del mismo se desarrollará según el siguiente esquema: en primer término, se presentará una serie de principios filosóficos y teológicos que servirán de base conceptual para las secciones posteriores. A continuación, se abordará la esencia del desarrollo dogmático y se examinarán las diversas causas que intervienen en dicho proceso. Posteriormente, a fin de profundizar en este proceso singular, se recurrirá a ciertas analogías; estas no se proponen como argumentos demostrativos, sino como imágenes que permiten consolidar y profundizar en lo analizado en relación con la esencia y las causas del desarrollo dogmático. Seguidamente, se considerará, desde una perspectiva metodológica y epistemológica, una serie de criterios para el discernimiento del desarrollo legítimo. Por último, a modo de conclusión, se ofrecerá una síntesis histórica sobre la noción del desarrollo dogmático.

I. Principios filosóficos y teológicos

Principios filosóficos

Realismo

Si bien la Iglesia permite una diversidad de explicaciones filosóficas acerca de la naturaleza del conocimiento, las «exigencias irrenunciables de la palabra de Dios» y la proclamación magisterial de las verdades de la fe presuponen que el entendimiento humano es capaz de conocer la realidad de forma definitiva (cf. Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 80-91). Las grandes profesiones de fe de la Iglesia, presentes en sus diversos ritos litúrgicos, presuponen que quien confiesa «Creo…» afirma con ello algo sobre la realidad misma de Dios trino y sus designios providenciales en la economía de la salvación. Lo mismo cabe decir del asentimiento dado a las definiciones dogmáticas y las declaraciones doctrinales del Magisterio, tanto ordinario como extraordinario, a lo largo de los siglos. Las verdades de la fe son, simultáneamente, proposiciones «de orden especulativo» acerca de la realidad y las verdades que inciden en la divinización del creyente por medio de la gracia. Por tanto, cuando la Iglesia, en su condición de «madre y maestra», propone a los fieles verdades dogmáticas y doctrinales, no plantea meras normas pragmáticas que, si bien podrían orientar la conducta, carecerían de un fundamento objetivo sobre la realidad misma (cf. Lamentabili sane exitu, n. 26). Los diversos dogmas sobre la Trinidad, la naturaleza de Cristo y su primacía sobre la Iglesia, la transustanciación eucarística, la naturaleza de la gracia sobrenatural y las virtudes, entre otros, se refieren principalmente a la realidad. Es precisamente este fundamento en la realidad lo que sostiene las implicaciones morales y espirituales de estas verdades para quienes han sido regenerados en Cristo.

Por tanto, si bien el conocimiento humano conceptual está marcado por muchas limitaciones y exige un desarrollo y una profundización constantes a lo largo de la historia, la articulación nocional de la realidad brinda una verdadera aprehensión del ser: en ocasiones, en forma de proposiciones hipotéticas y dudosas; otras veces, con una sólida probabilidad que se orienta hacia la verdad; y en otros casos, con una certeza que expresa la aprehensión de una verdad necesaria y alcanzada de modo definitivo. Tal necesidad no excluye la posibilidad de profundizaciones y explicitaciones posteriores. Sin embargo, estas certezas firmes poseen un carácter definitivo y constituyen un fundamento sólido para desarrollos ulteriores. En el orden sobrenatural, esta posibilidad de alcanzar certezas cognoscitivas definitivas constituye un punto de homogeneidad sobre el cual se fundamenta la propia autoridad infalible de la Iglesia. De este modo, la proclamación infalible de las verdades dogmáticas por parte de la Iglesia es el cumplimiento de la orientación fundamental del intelecto hacia la adhesión definitiva a la verdad. También aquí, como en tantos otros ámbitos, la gracia eleva y perfecciona la naturaleza misma.

Esto conlleva una cuestión de suma importancia para comprender la naturaleza del desarrollo dogmático. Si bien la Iglesia reconoce un amplio margen en lo que respecta a los elementos «precognoscitivos» de la experiencia humana, tanto en el orden de la intelección misma como, de modo particular, en el orden del amor, no es lícito sostener que las verdades formuladas se reduzcan a un mero conjunto de imágenes convenientes destinadas a expresar una experiencia de la realidad supuestamente más fundamental, que se afirma, sin embargo, como inexpresable por principio (cf. Pío X, Pascendi dominici gregis, n. 7-15, 26-28) Por el contrario, el conocimiento implica —en la medida en que resulta accesible a la condición finita del entendimiento humano— un proceso de manifestación y de expresión de la verdad misma de la realidad experimentada, en cuanto dicha verdad puede ser manifestada a la razón humana, ya sea en su propio orden natural, ya sea cuando esta es sobreelevada por la luz de la fe. Por lo tanto, pese a sus limitaciones, el conocimiento nocional es esencial para el saber humano, ya sea en el orden puramente racional o como expresión de los dogmas sobrenaturales.

Definir, juzgar y razonar

La lógica tradicional distingue tres géneros de actos propios del entendimiento humano al articular el conocimiento: (1) la definición de las esencias, (2) la formación de proposiciones y (3) el proceso del razonamiento discursivo. Cada uno de estos actos posee la marca de un carácter "de desarrollo" y, por tanto, interviene en el aspecto "lógico" del desarrollo dogmático que se abordará más adelante.

La capacidad humana de definir constituye un elemento decisivo del conocimiento humano. Los diálogos de Platón ofrecen al lector ejemplos insignes y elocuentes de la labor que supone transitar desde una noción oscura y vaga hacia articulaciones más claras y distintas de la naturaleza y las propiedades de la realidad en cuestión: la justicia, la piedad, el conocimiento mismo, entre otras. Con frecuencia, las definiciones humanas comienzan siendo imperfectas y accidentales; por ejemplo, cuando se define la justicia como «aquella virtud por la cual las personas mayores realizan acciones en favor de los demás». En general, las personas mayores pueden estar más inclinadas a la justicia; sin embargo, esta no es un atributo propio que pertenezca exclusivamente (es decir, "propiamente") a la justicia. Por lo tanto, a medida que se progresa en el conocimiento, es posible depurar tal definición y ofrecer una que exprese alguna propiedad o incluso la causa propia de la realidad definida. De este modo, en conformidad con ciertas teorías clásicas de la justicia, esta puede definirse en términos de «causalidad material (materia in qua)» como «la virtud moral inherente a la voluntad humana». O bien, una vez establecida la definición esencial, la justicia puede definirse formalmente como «aquella virtud por la cual se rinde prontamente a cada uno lo que le es debido».

Si bien, en un sentido amplio, puede afirmarse que tales definiciones son «verdaderas» en cuanto articulan correctamente la realidad, en sentido estricto la verdad se da propiamente en el segundo género del acto del entendimiento, a saber, en la formulación de proposiciones a partir de las cuales se emite un juicio. En las proposiciones categóricas se vinculan dos términos simples y se afirma que un determinado predicado pertenece al sujeto: los actos contrarios a la justicia exigen restitución; el deber de la piedad filial nunca puede satisfacer plenamente lo que se debe a los padres y a la patria, aunque ha de cumplirse en la medida de lo posible; el sacramento del bautismo confiere en el alma una marca indeleble, esto es, un «carácter». En cada uno de estos casos se formulan juicios que pueden ser evaluados como verdaderos o falsos. El depósito de la fe, en cuanto a su contenido objetivo, constituye así un depósito de verdades expresadas bajo la forma de juicios.

Según se enseña en los tratados teológicos que explican el asentimiento del intelecto y de la voluntad propios de la fe sobrenatural, los juicios de fe elevan los términos que constituyen sus sujetos y predicados. Por tanto, al profesarse que «el Verbo es una Persona única en la Deidad trina», las nociones de Persona y de Verbo adquieren un significado sobrenatural, que solo puede ser conocido en virtud del asentimiento de la fe dado a una verdad revelada por Dios y propuesta por su Iglesia. De ahí que el tratamiento filosófico y teológico de la analogía revista una importancia capital para la recta comprensión de la naturaleza del dogma. Tal analogía —y, más propiamente, la denominada «analogía de la fe», o incluso la llamada «superanalogía»— resulta fundamental para comprender adecuadamente el carácter sobrenatural de las verdades dogmáticas, así como el modo en que el «claroscuro» propio de la fe exige, para su plena perfección, el recurso a la mística apofática. Con todo, el entendimiento nunca abandona dichas analogías ni las verdades dogmáticas que de ellas se sirven. Ni siquiera la mística cristiana, aun en sus expresiones más marcadamente apofáticas, puede prescindir por completo de la virtud teologal de la fe ni de su contenido nocional relativo a las realidades divinas reveladas. Como bien lo resume el cardenal Journet:

Por el camino que abre la fe mediante conceptos, el amor hace que la fe llegue más lejos que los conceptos mismos [...]. Por el camino que abre la fe mediante conceptos: por este camino y no por ningún otro [...]. Las proposiciones reveladas de la Sagrada Escritura, del Credo de los Apóstoles, del magisterio infalible de la Iglesia, en las que se expresan los dos hechos originarios de la revelación —necesarios para todos los tiempo a fin de que los hombres puedan acercarse a Dios—, a saber, el hecho de que Él «existe y que recompensa a los que le buscan» (Heb 11, 6), constituyen el fundamento sobre el cual reposa toda la certeza interior de los místicos y sin el cual sabrían que toda su aventura espiritual naufragaría en la ilusión. (Journet, Dark Knowledge of God, 77-78, traducción a partir de la versión inglesa).

Por último, el entendimiento humano es discursivo. A partir de múltiples proposiciones ya conocidas, se deducen nuevas conclusiones. Por ejemplo: el sacramento del bautismo es un acto que confiere en el alma una marca indeleble, es decir, un «carácter»; un acto que confiere una marca indeleble no puede repetirse; por consiguiente, el sacramento del bautismo no puede repetirse. La lógica implicada en la teoría clásica del silogismo se trata detalladamente en aquellas ramas de la lógica denominadas «formal» y «material», las cuales desarrollan, a menudo con gran minuciosidad, los planteamientos que se encuentran, respectivamente, en los Analíticos primeros de Aristóteles y en sus Tópicos, Analíticos posteriores, Retórica, Poética y Refutaciones sofísticas. La consecución de un conocimiento humano definitivo y «demostrativo» suele estar precedida por una amplia argumentación fundada en semejanzas («lógica poética»), en la persuasión retórica y en la probabilidad dialéctica («análisis tópico»). Por tanto, el proceso del desarrollo dogmático —especialmente durante el período de «fermento», en el que el Magisterio de la Iglesia y los fieles ponderan nuevas definiciones dogmáticas— suele implicar el recurso a todas estas diversas formas lógicas. Incluso cuando quienes reflexionan sobre las verdades de la fe no consideran abierta y explícitamente la estructura lógica de su razonamiento, dicha estructura está presente como marco relacional que ordena y configura su discurso.

Sin embargo, lo más importante respecto a la forma lógica implicada en las declaraciones dogmáticas infalibles es la lógica de la demostración. Según el vocabulario elaborado por la escolástica latina tardía, se distingue entre (1) la demostración propiamente dicha, en la que una nueva verdad se deduce a partir de dos premisas, y (2) la demostración impropiamente dicha. Este último tipo de «silogismo impropio» puede ser, bien (a) un silogismo expositivo, que no es en modo alguno inferencial y únicamente permite al intelecto ofrecer un ejemplo fundado en conocimientos previamente alcanzados; o bien (b) un silogismo aclaratorio o explicativo, que permite al intelecto humano inferir una conclusión que, siendo inferencial, lo es solo en la medida en que meramente explicita las nociones precontenidas en las premisas de tal argumentación.

Implícito, explícito y virtual

A modo de aclaración final de la terminología filosófica, conviene señalar que los términos implícito, explícito y virtual se emplean en el presente artículo en un sentido preciso y determinado. En la filosofía y la teología católicas de tradición latina, tales términos han conocido un desarrollo amplio y de notable variabilidad semántica. Por esta razón, al leer a un autor concreto, en particular a partir de la Edad Media latina, es necesario proceder con cautela a fin de captar las ambigüedades y los matices conceptuales que pueden concurrir en su uso. En el marco del presente artículo, dichos términos se utilizarán según las acepciones que se definen a continuación.

Como se expondrá más adelante al tratar un principio teológico de suma importancia (relativo a la fe implícita y la fe explícita), los términos «implícito» y «explícito» se utilizan para describir el modo en que una verdad contiene a otra. El sentido general de ambos términos puede apreciarse en su propia etimología. Las dos palabras comparten la raíz latina plicare, que significa «plegar». Una verdad que es «explicitada» es, por así decirlo, una verdad «desplegada», lo que implica que, de algún modo (que aún debe precisarse), la verdad en cuestión estaba contenida de manera «plegada», implícita o implicada, en otra verdad. Incluso en el plano etimológico, el término explicitación guarda afinidad con otro término que se utiliza en ocasiones, aunque con cierta ambigüedad, para referirse al desarrollo de los dogmas: la evolución («desenrollar»).

Para los fines del presente artículo, se atribuye un significado muy preciso a la relación entre las verdades «implícitas» y aquellas que expresan dichas verdades de modo más «explícito». En síntesis, se presupone que el término «explícito» (y su forma verbal correlativa, «explicitación») se refiere a una verdad que reexpresa otra de manera más clara y distinta (mediante una mayor explicitación del sujeto y del predicado de la verdad en cuestión), sin que ello suponga una modificación sustancial de la verdad misma. De este modo, una verdad puede estar implícita en otra verdad explícita, y esta puede ser ulteriormente «explicitada», de modo que la verdad implícita llegue a expresarse como explícita. No obstante, tal desarrollo conlleva formalmente la misma verdad (quoad se), si bien a través de una forma de expresión más explícita (quoad nos). Es decir, la verdad explicitada se conforma objetivamente con la misma realidad comprendida, aun cuando los medios para expresar dicha comprensión hayan sido explicitados de manera más plena. Por ejemplo, la verdad fundamental «El Verbo se hizo carne» puede reformularse como «El Verbo, que procede eternamente del Padre, asumió una naturaleza humana completa». Esta última verdad introduce novedad y claridad en la comprensión; sin embargo, la formulación más explícita no introduce novedad alguna en la verdad conocida a través de la declaración misma.

Tal inclusión implícita de una verdad en otra debe distinguirse de la afirmación según la cual una verdad está contenida virtualmente en otra. Para los fines del presente artículo, dicha «virtualidad» se refiere exclusivamente a aquellas verdades que se infieren a partir de otras, pero que explicitan, formal u objetivamente, una verdad distinta de la que se contiene en cualquiera de las premisas consideradas por separado. Por ejemplo: Cristo es una única hipóstasis; la relación entre la hipóstasis y el acto de ser es tal que una única hipóstasis no puede poseer sino un único acto de ser; por consiguiente, Cristo posee un solo acto divino de ser. Este razonamiento constituye una formulación simplificada de uno de los argumentos principales a los que recurre la mayoría de los tomistas en favor de la unidad del acto de ser en Cristo. La conclusión en cuestión explícita una verdad que requiere una inferencia real de una nueva verdad, considerada únicamente a la luz del discurso que procede a partir de las dos premisas hacia la conclusión. En tales casos, la conclusión está contenida en las premisas, pero dado que conlleva una nueva verdad que no está contenida en ninguna de las premisas por separado, se dice que dicha verdad está presente en ellas no de modo formal, sino únicamente, por así decirlo, en virtud de su «potencia» o «virtualidad». Algo semejante ocurre —mutatis mutandis— cuando se afirma que Dios es formalmente Bueno, Verdadero e Inteligente, aunque posea solo virtualmente aquellas perfecciones propias de realidades meramente materiales, por ejemplo, las plantas o los mamíferos. En este sentido, se dice que tales perfecciones están contenidas en Él virtualmente. De este tipo son, al menos en parte, algunas conclusiones del razonamiento teológico y, por ello, se las denomina «virtualmente reveladas».

La labor de distinguir entre una mera explicitación y una verdad que solo está contenida «virtualmente» en dos premisas resulta, con frecuencia, sumamente ardua. En particular, cuando se trata de cuestiones relativas a la verdad revelada, tal discernimiento puede llevar siglos. Como regla operativa general, las verdades teológicas que están virtualmente reveladas en este sentido limitado proceden de la conjunción de una premisa tomada de la fe y de otra premisa derivada de la razón natural (aunque iluminada por la fe), a partir de las cuales se infiere la conclusión final virtualmente revelada.

En lo que respecta a los tipos de inferencia implicados en el desarrollo dogmático, se presentan varias observaciones adicionales en la sección siguiente, dedicada a las causas del desarrollo dogmático.

Principios teológicos

La revelación sobrenatural

La Iglesia enseña de modo definitivo, como verdad divinamente revelada, que el intelecto humano, incluso en su estado de naturaleza caída, es capaz de conocer a Dios mediante sus propias potencias racionales (Concilio Vaticano I, Dei Filius, cap. 2 y canon 2.1; Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 6). No obstante, debido a las limitaciones de la finitud humana y a los efectos de la Caída, solo se accede a tales verdades con gran dificultad. Por esta razón, Dios ha revelado al hombre, desde el principio y en todos los diversos regímenes de la gracia (la «ley de la naturaleza», el tiempo de la Antigua Ley y, de modo definitivo, la era de Cristo y de su Iglesia), su propia existencia y sus designios providenciales. Dicha revelación incluye muchas verdades sobre la naturaleza del orden creado, la persona humana e incluso sobre Dios mismo que, en rigor, podrían ser descubiertas por las solas potencias de la razón natural, al menos por algunos hombres y tras un prolongado esfuerzo intelectual. Sin embargo, en su sentido más esencial, la revelación no es una mera manifestación sobrenatural de verdades naturales (lo que la teología de tradición latina clásicamente denominó «sobrenatural modal»). En su sentido más esencial, la revelación divina es la manifestación de las verdades que son, en sí mismas, sobrenaturales: la vida del único Dios que es trino y los designios sobrenaturales mediante los cuales Él crea, redime y glorifica providencialmente a los seres racionales que proceden de Él, así como a toda la creación, la cual se halla misteriosamente implicada en el drama de la redención y de la glorificación.

En síntesis, tal revelación manifiesta la verdad del Dios trino que salva a la humanidad al incorporar místicamente a todos los redimidos en el cuerpo de la Iglesia, mediante la unión en el conocimiento y el amor sobrenaturales. Precisamente porque la Iglesia custodia celosamente esta perla de gran valor (Mt 13,45-46), se afirma la sobrenaturalidad subjetiva y objetiva de dicha revelación como una enseñanza definitiva en cuanto objeto de fe divina:

El asentimiento perpetuo de la Iglesia católica ha sostenido y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio [subjetivo], sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos mediante la razón natural y en el otro mediante la fe divina; y por su objeto, porque además de aquello que puede ser alcanzado por la razón natural, son propuestos a nuestra fe misterios escondidos por Dios, los cuales sólo pueden ser conocidos mediante la revelación divina [...].

Sin embargo, [la razón humana] nunca es capaz de penetrar esos misterios en la manera como penetra aquellas verdades que forman su objeto propio; ya que los divinos misterios, por su misma naturaleza, sobrepasan tanto el entendimiento de las creaturas que, incluso cuando una revelación es dada y aceptada por la fe, permanecen estos cubiertos por el velo de esa misma fe y envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal, según 2 Cor 5,6: «Vivimos lejos del Señor, pues caminamos en la fe y no en la visión» (Concilio Vaticano I, Dei Filius, n. 3015-3016; cf. can. 2.3, Denzinger, n. 3028; can. 4.1, Denzinger, n. 3041).

Esta revelación encuentra su forma definitiva principalmente en Cristo mismo, quien es la revelación plena del Dios trino: «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo el universo» (Heb 1,1-2); «La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y les anunciamos la Vida eterna, que estaba junto al Padre y que se nos manifestó» (1 Jn 1,2); «Le dice Jesús: ¿Tanto tiempo hace que estoy con ustedes y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre [...]. Créanme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí». (Jn 14,9-11; cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 2-6). Sin embargo, puesto que la Iglesia, que es el Cuerpo místico de Cristo, no goza todavía en este mundo de la visión plena de Dios que constituye su bienaventuranza definitiva, el conocimiento que la Iglesia posee de estos misterios sobrenaturales se da en la forma de un cuerpo de verdades, las cuales están presentes tanto en la enseñanza como en el contenido objetivo de las prácticas reveladas sobrenaturalmente (por ejemplo, los elementos de la praxis sacramental) y son transmitidas desde la Iglesia apostólica hasta el presente. Por lo tanto, aunque la noción católica plena de la revelación no puede reducirse a un depósito de «verdades católicas» concebidas como un cúmulo disgregado de proposiciones, el doble misterio del Dios trino y su Providencia —que culmina en la Encarnación redentora y constituye las dos prima credibilia o verdades fundamentales que deben creerse— se manifiesta en la forma de verdades que son, simultáneamente, conocidas y fundamentales para la vida moral y espiritual de quienes se congregan en un solo Cuerpo místico en Cristo (cf. 1 Cor 12). En otras palabras, la revelación sobrenatural es de carácter proposicional precisamente porque, en el actual estado de peregrinación de la Iglesia, solo conocemos y actuamos como cristianos a la luz de las múltiples refracciones objetivas de la Verdad única del Dios trino, quien se nos comunica en Cristo y por medio de Él. Estas «múltiples refracciones objetivas» son los diversos dogmas que han sido revelados por Dios y que son enseñados por la Iglesia. De un modo semejante a la propia Encarnación, Dios ha querido «encarnar» las verdades dogmáticas en proposiciones determinadas para expresar, bajo la forma de múltiples verdades reveladas, un mensaje que, cuando sea conocido en la visión beatífica, será uno en la pura simplicidad de la gloria del Dios trino. Estas proposiciones son los medios por los cuales el creyente llega a conocer el misterio de Dios que se revela a sí mismo: el acto del creyente termina no en la proposición, sino en la realidad que contiene (cf. Tomás de Aquino, ST II-II, q. 1, a. 2, ad 2).

Misterio, dogma y doctrina

La noción de la revelación sobrenatural constituye ya el preámbulo necesario para comprender el concepto de misterio implicado en las definiciones dogmáticas. Al afirmar que los dogmas enuncian «misterios» revelados, este último término no se refiere principal ni esencialmente a misterios naturales (incluso el misterio natural inherente al conocimiento metafísico mediante el cual la razón humana conoce a Dios como Causa Primera e Increada), sino, más bien, a misterios intrínsecamente sobrenaturales que nos manifiestan al Dios trino y sus designios sobrenaturales de hacer que todo tenga a Cristo por cabeza (Ef 1,10). A menos que se especifique lo contrario, este será el sentido de misterio que se presupone en relación con las cuestiones relativas al desarrollo dogmático. Si bien algunas verdades reveladas son, en sí mismas, de orden natural (por ejemplo, ciertas verdades morales o verdades de orden metafísico sobre la existencia y la naturaleza de Dios), estas han sido reveladas por Dios en relación con los misterios sobrenaturales centrales de la Trinidad y la Encarnación redentora.

En segundo lugar, conviene establecer una distinción entre la doctrina en sentido general y el dogma en sentido estricto. A los efectos del presente artículo, el término «doctrina» se utiliza para designar cualquier enseñanza de la Iglesia, ya sea que forme parte del depósito revelado o que constituya algún tipo de desarrollo o determinación ulterior del mismo. El término «dogma», en cambio, se reserva en sentido propio para clasificar aquellas verdades que integran el depósito de la revelación, el cual no tiene desarrollo en sí mismo (quoad se) a lo largo del tiempo, sino únicamente desde la perspectiva de nuestro modo de conocerlo (quoad nos).

Para comprender esta distinción, conviene sintetizar los diversos tipos de asentimiento que pueden existir en relación con las enseñanzas de la Iglesia. De acuerdo con la terminología promulgada por la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe en 1998, pueden identificarse las siguientes categorías:

1. Verdades que se han de creer con fe divina y católica por haber sido divinamente reveladas (de fide credenda), las cuales constituyen el «dogma» en el sentido específico de este artículo. Se asiente a estas verdades mediante la virtud teologal de la fe. «Esas doctrinas están contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida y son definidas como verdades divinamente reveladas por medio de un juicio solemne del Romano Pontífice cuando habla “ex cathedra”, o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o bien son propuestas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei», n. 5). Estas verdades se creen «como divinamente reveladas» (ibid., n. 9) y se fundan «directamente sobre la fe en la autoridad de la Palabra de Dios» (ibid., n. 8).

2. Verdades que se han de creer de modo definitivo (de fide tenenda), las cuales constituyen la «doctrina» en el sentido más específico, en cuanto se distinguen del dogma. Se asiente a estas verdades de forma definitiva mediante un asentimiento fundado «sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio y sobre la doctrina católica de la infalibilidad del Magisterio» (ibid., n. 8). A raíz de las controversias contra los jansenistas, la teología de tradición latina denominó a este asentimiento fides ecclesiastica, con el fin de subrayar su fundamento en la propia infalibilidad de la Iglesia. Aunque esta terminología ha caído en desuso, la definición elemental de las verdades de fide tenenda sigue siendo sustancialmente idéntica a las antiguas definiciones de este género secundario de verdades que pertenecen al ejercicio infalible del Magisterio: «Todas aquellas doctrinas que conciernen al campo dogmático o moral que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas» (ibid., n. 6).
Basta citar un solo ejemplo: muchas de las enseñanzas definitivas en materia de bioética pertenecen a este ámbito de verdades. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, algunas verdades que se enseñan de modo definitivo como de fide tenenda pueden ser discernidas magisterialmente como pertenecientes al depósito de la fe y, por tanto, como verdades que han de ser creídas de fide credenda. El conjunto de verdades que integran esta categoría de enseñanzas definitivas es amplio e incluye tanto aquellas que guardan un nexo lógico con el depósito de la fe como aquellas que mantienen únicamente algún tipo de nexo histórico con el mismo (ibíd., n. 7)

Como se explicará más adelante, la distinción entre las verdades de fide credenda y aquellas que son de fide tenenda constituye el eje de una importante controversia teológica relativa a la extensión de las verdades que pueden considerarse desarrollos legítimos del depósito dogmático.

3. Asentimiento religioso («obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento): las verdades que reciben este tipo de asentimiento también pueden considerarse «doctrinas» en el sentido de este artículo. Por último, existen «aquellas enseñanzas, en materia de fe y moral, presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hayan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal» (ibid., n. 10). Aunque no sean propuestas de modo definitivo, tales verdades han de ser aceptadas con la máxima docilidad. En el transcurso de su discernimiento, la Iglesia puede declarar que algunas verdades que inicialmente pertenecían a esta esta categoría de enseñanzas merecen ser declaradas de manera definitiva, ya sea como verdades de fide credenda o como verdades de fide tenenda.

Como se explicará más adelante, muchos casos de desarrollo dogmático implican un proceso gradual mediante el cual el Magisterio discierne, con rigor creciente, el carácter definitivo de la verdad que se trate.

Por último, conviene señalar que los dogmas expresan los misterios revelados. En efecto, «los dogmas guardan con los misterios revelados la misma relación que las afirmaciones guardan con la realidad que afirman» (Réginald Garrigou-Lagrange, On Divine Revelation, 337). De ello se sigue que la noción misma de dogma presupone, como condición sine qua non, el ejercicio magistral de la Iglesia para la proposición objetiva de las verdades de la fe. Esto significa que un mismo misterio puede derivar múltiples dogmas. Por consiguiente, la realidad del misterio de la unión hipostática ha dado origen a diversas declaraciones dogmáticas acerca de la unicidad de la hipóstasis (o persona) de Cristo, de la dualidad de sus naturalezas, entre otras. Además, estos mismos dogmas están sujetos a desarrollo en el sentido que se expondrá a continuación, dando lugar, a su vez, a numerosos enunciados dogmáticos.

Los temas tratados en esta sección en particular presentan numerosas matizaciones adicionales, y la terminología empleada a lo largo de la historia de la Iglesia ha estado sujeta a variaciones considerables. A los efectos del presente artículo, el término «dogma» se refiere en un sentido estricto para designar aquellas verdades declaradas (ya sea de modo extraordinario u ordinario) acerca de los misterios revelados que pertenecen al depósito de la fe. Por su parte, el término «doctrina» se refiere (a) en un sentido amplio y genérico a todas las enseñanzas de la Iglesia, incluidos los dogmas, pero b) de modo principal y específico, a aquellas enseñanzas que no forman parte del depósito de la fe, sino que han de ser creídas ya sea como verdades de fide tenenda o bien como verdades que requieren el asentimiento religioso. Para un tratamiento más detallado de estos temas, consúltese los artículos dedicados específicamente al Magisterio, a las censuras teológicas, a las fuentes teológicas (de locis theologicis), al dogma, a la virtud teologal de la fe, a la fe eclesiástica y al asentimiento religioso.

Fe implícita y fe explícita

En la historia de la teología, las nociones de fe «implícita» y fe «explícita» han tenido una función decisiva para comprender el desarrollo del dogma. No obstante, según la época que se considere y el contexto concreto de su uso, esta terminología admite diversos significados. Es posible distinguir, al menos, cuatro acepciones distintas de implicación y explicitación.

En un primer sentido, sumamente amplio, los términos implícito y explícito se refieren al modo en que la creencia explícita en las verdades de la fe se halla implicada en quienes tienen el deseo del bautismo sin haber recibido una proclamación suficiente de la fe (el caso de «los justos fuera de los límites visibles de la Iglesia») que les permita una fe explícita en el mínimo de los credibilia necesarios en la etapa actual de la historia de la salvación. En segundo lugar, puede hablarse del modo en que, durante las etapas iniciales de la revelación, las verdades de fe que habrían de revelarse plenamente estaban implicadas en verdades reveladas anteriores y más simples. En este caso, la explicitación conlleva la revelación de nuevas verdades, cuestión que se tratará más adelante en la subsección dedicada al «desarrollo de la revelación». En un tercer sentido, que es el más importante para el análisis del desarrollo dogmático, la Iglesia puede explicitar verdades que ya están contenidas en el depósito de la fe, sin añadir nada a la verdad en sí misma, sino únicamente desplegando con mayor claridad y precisión el significado del dato originario. Por último, en un cuarto sentido, puede hablarse del modo en que los fieles pueden sostener diversas verdades desarrolladas de manera implícita en otras verdades centrales que creen de manera explícita. Por consiguiente, al afirmar que la persona divina de Cristo posee dos naturalezas, algunos creyentes pueden sostener solo de modo implícito los dogmas relativos a la dualidad de intelectos, voluntades y operaciones en Cristo. Sin embargo, en cuanto están dispuestos a aceptar todo lo que la Iglesia enseña, sostienen esas verdades ulteriormente explicitadas de manera «implicada». Los polemistas protestantes se refirieron despectivamente a este tipo de fe como fides carbonaria, «la fe del carbonero», dando a entender que se trataba de una fe ignorante y poco atenta a las verdades reveladas. No obstante, la Iglesia identifica en esta cuarta noción de fe implícita el tipo de fe salvífica que pueden poseer los protestantes (y los ortodoxos, quienes ciertamente sostienen muchas más verdades explícitas de fe que los creyentes protestantes), a pesar de las deficiencias de su enseñanza respecto a las nociones dogmáticas explicitadas posteriormente.

Tradición, tradición y tradiciones

Del mismo modo, resulta necesario precisar los diversos sentidos del término «tradición», el cual comparte muchas de las ambigüedades presentes en usos afines del cognado griego παραδίδωμι en la Sagrada Escritura, cuando este se emplea para indicar la noción de «transmisión» de una verdad o enseñanza (cf. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament, vol. 3, 17-18). Los pormenores del significado teológico y del desarrollo dogmático del término «tradición» se abordarán en un artículo independiente de la Encyclopedia of Catholic Theology. No obstante, ante la cuestión del desarrollo dogmático, es preciso distinguir con claridad tres sentidos fundamentales de tradición (cf. Journet, Le message révélé, 21-52; Congar, La Tradición y las tradiciones: ensayo histórico y teológico y La Tradición y la vida de la Iglesia).

El primer sentido de tradición es el que podría denominarse «vertical». El significado primordial de esta «tradición» se halla en el hecho de que todo cuanto el Hijo posee procede del Padre, incluida la verdad que Él revela en su propia Persona y en su mensaje:

Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu voluntad. Todo me ha sido entregado [παρεδόθη] por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,25-27).

Por medio de la luz profética de la revelación concedida durante la era apostólica, este mensaje divino fue también «transmitido» a quienes lo recibieron directamente de Cristo y del Espíritu Santo (una enseñanza inmediatamente divina, bajo la luz de la revelación divina). Del mismo modo, el Magisterio apostólico inmediato transmitió este mensaje a la Iglesia de forma inspirada, ya fuera por escrito o mediante vías no escritas, tales como prácticas y enseñanzas, las cuales están avaladas por un carisma particular de inspiración. Por consiguiente, puede  considerarse, en conjunto, la «regla de la doctrina» y de la praxis como una totalidad transmitida a las Iglesias (cf. Rm 6,17; 1 Co 11,23; 1 Co 15,3; y Jud 1,3).

El segundo sentido de tradición, comprendido dentro de la primera acepción más amplia del término, designa la predicación y la praxis que no se transmiten por escrito. En este sentido, la Iglesia católica habla de la «Tradición», junto con la Sagrada Escritura, como un depósito de verdades reveladas que no están consignadas por escrito. En la terminología más antigua, se haría referencia a la tradición en este sentido bien como una fons revelationis, una «fuente de la revelación», o bien (desde la perspectiva de la metodología teológica) como un locus continens, es decir, una fuente teológica que contiene verdades reveladas (a diferencia de aquellas que manifiestan o exponen estas verdades, como es el caso del Magisterio papal y conciliar, los Padres, entre otras. Tras los debates del siglo XX en torno a las tesis de Josef Geiselmann y de otros autores, la relación entre el contenido de la Escritura y el de la Tradición sigue siendo un tema teológico disputado: algunos sostienen que toda verdad está, de algún modo, materialmente contenida en la Escritura, mientras que otros afirman que la Tradición, en este segundo sentido, se refiere, en particular, a aquellas verdades que constituyen, al menos en parte, un depósito distinto de datos revelados que no pueden encontrarse en la Escritura. (Estos temas se tratarán en otros artículos de la Encyclopedia of Catholic Theology). En relación con el tema del desarrollo dogmático, resulta imperativo reconocer que la Iglesia enseña que la Tradición, en este sentido, está cerrada y que, de algún modo, constituye un cuerpo de verdades que conforman un depósito que ha de ser transmitido y explicitado, sin adición alguna.

Por último, puede distinguirse un tercer sentido amplio de «tradición» que designa la enseñanza perenne de la Iglesia, la cual manifiesta o declara el depósito de la fe. Este ejercicio de transmitir los datos revelados concernientes al Dios trino y a la economía de la salvación no añade nada al depósito, sino que lo explicita o fórmula alguna verdad o praxis ulterior a la luz del propio depósito inmutable. Por lo tanto, este ejercicio incluye tanto las enseñanzas definitivas como las enseñanzas no definitivas en los sentidos que se indicaron anteriormente. Sin embargo, también comprende los elementos culturales no dogmáticos ni doctrinales de las prácticas eclesiásticas que son particularmente mutables. Asimismo, abarca el modo en que el mensaje del Evangelio ilumina, desde lo alto, incluso las realidades temporales y culturales dentro de su propio ámbito particular, como se pone especialmente de manifiesto en el caso de la doctrina social de la Iglesia. El ejercicio de tal tradición, en cuanto «transmite» las verdades de la fe, incluye, como parte integrante, la declaración de los desarrollos dogmáticos.

Diversas modalidades del desarrollo

A fin de evitar toda ambigüedad y centrar el análisis específicamente en el desarrollo del dogma, resulta necesario distinguir diversas acepciones del concepto de desarrollo. 

Desarrollo en las ciencias humanas. En las ciencias humanas, el desarrollo se produce de modo primario y esencial a través del ejercicio de las potencias intelectuales naturales. (De modo secundario, aunque no por ello menos relevante, la luz de la fe puede también desempeñar una función al iluminar la razón humana en su propio ámbito. Esta influencia resulta particularmente evidente en quienes filosofan en el seno de la Iglesia, aunque la fe puede ejercer asimismo una función más o menos próxima, si bien extrínseca, en otras disciplinas). El progreso en este tipo de conocimiento conlleva en ocasiones cambios de carácter revolucionario, como ha ocurrido, por ejemplo, en múltiples instancias dentro de las ciencias físicas y sociales, e incluso en las matemáticas. A lo largo de los siglos, este conocimiento humano crece objetivamente con el desarrollo de la cultura, en la medida en que los seres humanos llegan a conocer, penetrar y explicar nuevas verdades de modos nuevos. Aunque todas las disciplinas científicas con estatuto propio incluyan verdades adquiridas de modo definitivo en cuanto primeros principios, aquellos ámbitos de investigación que aspiran de manera más directa a la sabiduría con base en los primeros principios de los órdenes especulativo y moral —como la filosofía de la naturaleza, la metafísica y la filosofía moral— se caracterizan de modo especial por una atención privilegiada al conocimiento y a la exposición de dichos principios fundamentales dentro de su propio orden cognoscitivo. Por esta razón, la filosofía (al menos tal como es entendida por la Iglesia en su sentido más amplio y propio), se centra —sin prescindir de la demostración de nuevas verdades— principalmente en alcanzar una apreciación siempre renovada de los primeros principios. Es decir, su progreso específico se caracteriza por un retorno constante a muchas de las mismas verdades, que a lo largo del tiempo pueden ser valoradas de maneras nuevas.

Desarrollo de la revelación. Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente respecto de la «fe implícita», puede reconocerse un desarrollo discernible en el núcleo del propio mensaje revelado. Desde el monoteísmo primigenio de aquel remanente de la humanidad con el que Dios quiso establecer una alianza para renovar todas las cosas después de la Caída, hasta la plena revelación de la Trinidad en Cristo, se produjo un desarrollo continuo en la comprensión de las varias implicaciones de los dos grandes credibilia, a saber, que el Dios sobrenatural y trino existe, y que Él actúa en un orden sobrenatural de redención. Una lectura siquiera somera del Antiguo Testamento da testimonio del crecimiento gradual de esta comprensión en el pueblo de Israel, ya sea en lo que respecta a la explicitación progresiva de la inmortalidad del alma, al verdadero significado de la benignidad y de la misericordia de Dios, a la profecía del Siervo sufriente, a la universalidad salvífica de la vocación de Israel, y a otros muchos aspectos afines. Posteriormente, en Cristo, el monoteísmo de Israel se revela como un monoteísmo trinitario; las exhortaciones amorosas del Dios anunciado por los profetas se manifiestan en la kénosis del Verbo; y la congregación de Israel alcanza por fin su plena realidad, a saber, la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo. Asimismo, en el propio Nuevo Testamento se halla el testimonio de un desarrollo continuo del mensaje evangélico, que se extiende hasta la muerte del último de los Apóstoles.

Además del crecimiento en el conocimiento de las verdades ya reveladas, este desarrollo conlleva la revelación de nuevas verdades. En última instancia, conforme al consenso general de la teología escolástica, sólidamente fundado en la tradición patrística, estas nuevas verdades son de algún modo reducibles a los dos grandes credibilia, puesto que todas las verdades reveladas manifiestan, o bien a Dios mismo, o bien algún aspecto de sus designios providenciales ordenados a la Encarnación redentora y derivados de ella. Por consiguiente, como se expuso anteriormente en la sección relativa a los principios de la fe implícita y la fe explícita, cabe afirmar que quienes vivieron antes de la era de Cristo poseían la misma fe que profesamos hoy, aunque nosotros contamos con un conocimiento más explícito de diversas verdades nuevas vinculadas a los dos credibilia centrales: que el Dios sobrenatural existe y que ejerce una providencia sobrenatural. Esta novedad propia de las verdades reveladas pone de manifiesto un punto de diferencia importante entre el desarrollo de la revelación y el desarrollo del dogma

Desarrollo del dogma. El desarrollo del dogma comienza una vez que el depósito de la revelación ha sido plenamente constituido. Aunque puede sostenerse que ya durante la era apostólica se dio dicho desarrollo, este estaría marcado por las gracias singulares propias de ese período y por la constitución del cuerpo completo de verdades que integran el depósito revelado en su forma final y definitivamente cerrada. Por esta razón, el presente artículo se limita a considerar la naturaleza del desarrollo dogmático después de los apóstoles.

A diferencia del desarrollo de la revelación, el desarrollo de los dogmas debe conservar, de algún modo, una continuidad objetiva con las propias verdades reveladas. Por lo tanto, en sí mismas (quoad se) no se definen verdades nuevas; sin embargo, desde la perspectiva de los sujetos cognoscentes en el decurso de la historia (quoad nos), las verdades ya constituidas de la revelación llegan a ser conocidas de un modo nuevo y más explícito. Así pues, durante los primeros siglos de la historia de la Iglesia, los datos revelados referentes a Cristo fueron explicitados mediante la noción de «consustancial» u ὁμοούσιος. Durante la Edad Media, las verdades reveladas relativas al estado último de los bienaventurados fueron precisadas ulteriormente cuando la Iglesia declaró con mayor explicitud que, incluso aun antes de la resurrección general, los bienaventurados gozan de la visión beatífica. En el Concilio de Trento, numerosos dogmas recibieron una explicitación detallada en respuesta a los problemas planteados por los primeros reformadores protestantes.

Desarrollo de la teología. Aunque puede hablarse de la «teología de Pablo» o de la «teología de Lucas», o incluso de la «teología» en cuanto experiencia mística, en la tradición latina posterior el término «teología» comenzó a utilizarse principalmente para designar el esfuerzo de la razón humana iluminada por la fe para alcanzar cierta comprensión de esta. Ello se realiza, especialmente, mediante la comprensión del significado profundo y de la interconexión de los misterios revelados, así como a través de la interacción continua con la cultura intelectual de las diversas épocas de la existencia humana. A fin de distinguir este último sentido de «teología» de la de un autor sagrado o de un santo místico, en el presente artículo se utiliza el término «teología» para designar, de modo genérico, todos los esfuerzos discursivos mediante los cuales los cristianos buscan exponer las verdades reveladas, sus interrelaciones y sus diversas implicaciones racionales.

Dicha teología está enraizada en la fe y es, al mismo tiempo, fruto del esfuerzo de la razón humana. Por ello, se sitúa en un plano «inferior» respecto de las verdades reveladas, las cuales constituyen siempre una especie de medida normativa y de datum preestablecido, un «don» que ha de ser aceptado con la máxima docilidad. El teólogo emprende dos tipos de quehaceres. El más importante de ellos es la reflexión sobre los propios datos revelados, a fin de explicitar su significado profundo y brindando, de este modo, un instrumento apto para el desarrollo del propio dogma por parte del Magisterio. Otro aspecto de este mismo quehacer —el de desplegar los datos de la fe desde su interior— consiste en manifestar la interconexión de los propios misterios, a fin de iluminar una verdad revelada mediante otra.

Otro aspecto de este primer quehacer —el de desplegar los datos de la fe desde su interior— consiste en manifestar la interconexión de los propios misterios, iluminando una verdad revelada mediante otra (cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius, cap. 4).

El segundo tipo de quehacer propio de la teología consiste en esclarecer los nexos que existen entre las verdades de la fe y otras verdades o aportaciones derivadas de las disciplinas estrictamente humanas. Como se explicará más adelante, según el modo en que se conciba la relación entre estas dos modalidades de quehacer teológico, se formulan diversas teorías sobre el desarrollo dogmático. No obstante, con independencia de cómo se explique la naturaleza de la reflexión teológica discursiva, sus diversos quehaceres constituyen siempre formas de servicio eclesial (cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum veritatis).

El desarrollo de la teología se caracterizará por la concurrencia de diversas escuelas y métodos. En el ámbito de los diversos quehaceres teológicos, la autoridad de la propia argumentación teológica desempeña una función determinante en el desarrollo de las verdades teológicas. Además, como han sostenido algunos teólogos, las verdades alcanzadas mediante el segundo tipo de argumentación mencionado anteriormente (aquella vinculada de forma más inmediata a los datos de la ciencia y de la cultura) se distinguen de modo particular por un desarrollo de carácter propiamente humano, que implica no solo la formulación de nuevas maneras de comprender los datos revelados, sino también la proposición de nuevas verdades deducidas racionalmente a la luz de la fe.

Desarrollo afectivo y desarrollo lógico. En el presente artículo, la atención principal se centra en el desarrollo oficial y expreso del que pueden ser objeto los dogmas. No obstante, resulta imperativo recordar que tanto los dogmas como la propia Tradición no constituyen proposiciones abstractas ni independientes de los sujetos humanos que reciben y transmiten el depósito de la fe y las verdades que les están conexas. En la medida que la Iglesia enseña oficialmente tanto doctrinas como dogmas, los fieles viven conforme a estas verdades. Bajo el influjo de las virtudes teologales, perfeccionadas por los dones del Espíritu Santo, los cristianos conocen los misterios de la fe y conforman su vida a ellos. Mediante esta acción divina se produce, en la vida personal de los fieles, un auténtico desarrollo de la fe implícita a la fe explícita, especialmente como se manifiesta en la vida moral y espiritual, aunque siempre con repercusiones que suponen y afectan al acto mismo de la fe. Es en este contexto donde aparece el sensus fidelium —tanto en su dimensión individual como comunitaria, el cual comporta una adhesión real a la verdad revelada por parte de los bautizados, bajo la guía de la autoridad de la Iglesia—, cuya función es determinante en la vida de la fe eclesial, tanto como preparación cuanto como criterio de verificación de un desarrollo legítimo.

Este tipo de desarrollo puede denominarse «afectivo» en la medida en que resalta principalmente la función decisiva de la voluntad en el ejercicio de las virtudes teologales, así como en la acción de los dones del Espíritu Santo y en el ejercicio de las virtudes cristianas que de ellos dimanan. La Iglesia jerárquica, por mandato y oficio divinos, debe discernir fielmente este «desarrollo afectivo», el cual ocupa, por tanto, un lugar subordinado respecto del desarrollo oficial y definitivo de los dogmas. Con todo y eso, dicho desarrollo constituye un aspecto importante y, ciertamente, esencial de la vida del dogma en la Iglesia (cf. Journet, 87-98; Meszaros, The Prophetic Church; Healy; y también algunos elementos del análisis desarrollado por Walgrave, 278-347).

II. Esencia del desarrollo dogmático

Definición nominal y real del desarrollo dogmático

Desde un punto de vista nominal, la noción de desarrollo dogmático se halla ya sugerida en algunos de los términos que se han empleado para designarla, tales como explicitación, evolución, desarrollo y progreso. (Los tratados teológicos sobre esta materia, tanto en español como en otras lenguas de raigambre latina e indoeuropea, han empleado asimismo términos cognados). Cada uno de estos vocablos pone de relieve un aspecto general de dicho desarrollo. Los tres primeros términos comparten la idea del «despliegue» o del «desenrollamiento» de algo que se encuentra precontenido en la realidad de la que se trata. Esto ya se indicó anteriormente en relación con el concepto de explicación. El término «desarrollo» (al igual que el alemán entwicklung) posee implicaciones semejantes a las de explicación, si bien el término «desarrollo» en ocasiones sugiere asimismo la acción de un principio interno de crecimiento. Esta vitalidad interna se hace aún más patente en el término «evolución», que, además de su significado etimológico originario («desenrollar»), ha adquirido connotaciones procedentes del fenómeno de la evolución biológica y de la vitalidad implícita en tal proceso histórico de carácter orgánico. Por último, la noción de «progreso», aplicada al desarrollo de los dogmas, expresa también esta dimensión activa del proceso, como si la verdad en cuestión «avanzara» (en latín, pro-gradi). Así pues, desde el punto de vista nominal, el desarrollo dogmático aparece como una especie de proceso vivo mediante el cual se despliega lo que ya está contenido en las verdades reveladas.

En sentido más estricto, el desarrollo dogmático puede definirse como la proposición y explicitación sucesivas e infalibles de las verdades reveladas. O bien, a fin de formular esta definición de modo más riguroso y preciso, puede decirse que el género es la proposición y explicitación de verdades, tomándose la diferencia específica del hecho de que tales verdades son reveladas y de que dicha proposición es sucesiva e infalible. Para comprender plenamente esta definición, es necesario considerar cada uno de sus elementos.

Propuesta y explicitación de verdades. En cuanto a su género, el desarrollo dogmático es un proceso que se lleva a cabo mediante algún tipo de enunciación de la verdad. Esto presupone que existe una parte que enuncia y que el modo propio de dicha enunciación consiste en hacer más explícita una verdad determinada. Tal explicitación puede realizarse tanto mediante definiciones más precisas como a través de la explicitación de las implicaciones ulteriores de la verdad. Como se abordará más adelante, en el plano del magisterio oficial, la Iglesia admite cierto margen de libertad respecto de las diversas teorías acerca de la implicación.

Propuesta y explicitación sucesivas. La diferencia específica expresada por el término «sucesiva» indica que la propuesta y la explicitación que se trata no es meramente la explicación de un dato estático dado de una vez para siempre, sin ningún despliegue ni una reformulación ulteriores. Por el contrario, esta propuesta tiene lugar a lo largo de la historia, como una actividad esencial y central constitutiva del acto de transmitir las verdades de la fe. Dicho de otro modo, este proceso sucesivo de propuesta y explicitación constituye un elemento importante en la actividad total de la «tradición», entendida aquí según el tercer sentido expuesto anteriormente.

De las verdades reveladas. Las verdades que son objeto de propuesta y explicitación no son, sin embargo, primordialmente verdades naturales. Se trata, más bien, de verdades reveladas, ya sea en cuanto misterios sobrenaturales, ya sea en cuanto a otras verdades necesariamente conexas con esos misterios sobrenaturales de la Trinidad y de la Encarnación. Por esta razón, la propuesta y la explicitación se realizan bajo la luz de la fe sobrenatural y no pueden ser interpretadas propiamente al margen de dicha fe. Además, puesto que tales verdades son recibidas como un «dato» o «don», el proceso de propuesta y explicitación da testimonio, de alguna manera, de que la razón humana, iluminada por la fe, mantiene una relación de exclusiva subordinación respecto al «dato» originario, el cual nunca llega a poseer exhaustivamente.

Esto indica asimismo que el ámbito específico de las verdades que aquí se tratan es el de aquellas que pertenecen al depósito de la fe, el cual se cerró con la muerte del último Apóstol. Lo que se propone y se explica no son, por tanto, principalmente verdades nuevas vinculadas a la revelación, sino más bien el sentido más explícito de las verdades ya reveladas. De este modo, el ámbito propio de la reflexión es el de las verdades que han de ser creídas por fe divina y católica (de fide credenda), tal como se expuso anteriormente en los principios teológicos. La relación entre estas verdades y aquellas que son sostenidas únicamente como verdades secundarias que han de ser sostenidas definitivamente (de fide tenenda) constituye, en parte, una cuestión que permanece abierta al debate teológico. No obstante, la Iglesia reconoce que existen algunas verdades que son enseñadas de modo definitivo sin ser, en sentido estricto, verdades reveladas. Ahora bien, en lo que concierne al desarrollo dogmático en sentido propio, este último ámbito de verdades no constituye el objeto del desarrollo dogmático. Solo aquellas verdades sobrenaturales que han sido inmediatamente reveladas, al menos de modo implícito, son las que son objeto de explicitación en este tipo de desarrollo.

Propuesta de modo infalible. La propuesta de tales verdades no está sujeta a la autoridad del razonamiento teológico. Se trata, más bien, de un efecto de la infalibilidad de la fe en el acto de creer y, especialmente, del ejercicio de la infalibilidad del Magisterio en el acto de enseñar, no en virtud de una autoridad propia, sino en nombre de Dios, quien constituye el motivo formal de la fe en aquellas verdades que pertenecen al ámbito primario de la infalibilidad de la Iglesia (veritates de fide credenda). Con independencia de la función que desempeñe el razonamiento teológico en la fase preparatoria de la declaración de una verdad dogmática, la propuesta infalible de las verdades de la fe es realizada por la Iglesia docente y es recibida, como verdad revelada por Dios, por la Iglesia discente que escucha el mensaje de Dios transmitido por el Magisterio infalible.

Todo ello se halla sintetizado en las palabras conclusivas de la constitución dogmática Dei filius del Concilio Vaticano I, que declara:

Así pues, la doctrina de la fe que Dios ha revelado es propuesta no como un sistema filosófico que puede ser perfeccionado por la inteligencia humana, sino como un depósito divino confiado a la esposa de Cristo para ser fielmente protegido e infaliblemente declarado. De ahí que también hay que mantener siempre el sentido de los dogmas sagrados que una vez declaró la Santa Madre Iglesia, y no se debe nunca abandonar bajo el pretexto o en nombre de un entendimiento más profundo. [En palabras de san Vicente de Lerins:] «Que el entendimiento, el conocimiento y la sabiduría crezcan con el correr de las épocas y los siglos, y que florezcan grandes y vigorosos, en cada uno y en todos, en cada individuo y en toda la Iglesia: pero esto sólo de manera apropiada, esto es, en la misma doctrina, el mismo sentido y el mismo entendimiento» (Concilio Vaticano I, Dei filius, cap. 4; Denzinger, n. 3020).

Explicación ulterior de esta definición

A la luz de los principios ya establecidos, la mayor parte de la explicación de esta definición se deduce con facilidad. Como ya se ha señalado, la actividad del desarrollo dogmático y doctrinal representa un aspecto esencial de la Tradición viva, es decir, de la transmisión de la verdad de la fe de generación en generación de un modo vital: conservador y, al mismo tiempo, siempre renovado. El desarrollo dogmático, entendido en sentido estricto, es la explicitación de la revelación misma. Esta explicitación puede darse, ciertamente, a través del crecimiento en la santidad y en la espiritualidad que florece en la Iglesia a lo largo de cada época. No obstante, el presente artículo se ocupa principalmente del desarrollo que acontece por la vía del Magisterio docente; es decir, de aquel que puede ser expresado y articulado racionalmente mediante el ejercicio de la razón humana.

Resulta evidente que, en el transcurso de la historia de la Iglesia, ha crecido el número de los artículos del Credo, así como el de las formulaciones dogmáticas, aun cuando las realidades reveladas en cuanto misterios han permanecido idénticas en su número (Newman, Roman Writings, prop. 1). Y, además, este desarrollo no se ha limitado a aspectos menores o secundarios de los misterios revelados (Newman, Roman Writings, prop. 2). En la Iglesia primitiva se formularon numerosos enunciados dogmáticos nuevos en torno a misterios como la unión hipostática, la distinción y la unidad de las Personas en la Trinidad, la maternidad divina, el pecado original, la gracia, entre otros. La Edad Media latina y el período de la Reforma presenciaron un crecimiento continuo en cuestiones relativas a la naturaleza de la Eucaristía, el mérito y la redención, los sacramentos, la Iglesia, entre otras. Por su parte, la época moderna ha continuado experimentando un crecimiento en temas como el papado o la relación entre la fe y la razón. Todos estos temas atañen a cuestiones de importancia capital, y muchos de ellos suscitaron múltiples declaraciones dogmáticas, mediante las cuales estos dogmas particulares se desarrollaron intrínsecamente de modos nuevos que permanecieron en continuidad con las enseñanzas previas de la Iglesia.

Además, la propia historia atestigua que, conforme se desplegaba este proceso, el paso de un estado implícito de la verdad a la formulación explícita de un nuevo dogma fue percibido por algunos como una auténtica novedad (Newman, Roman Writings, prop. 5). En ocasiones, tal novedad suscitó reacciones de rechazo en el momento mismo de la declaración, derivando en cismas, como ocurrió en las iglesias monofisitas (o miafisitas) y nestorianas, o con quienes siguieron a Ignaz von Döllinger en la herejía y el cisma tras el Concilio Vaticano I. Incluso antes de la declaración misma, numerosos doctores santos experimentaron una notable incertidumbre respecto a diversos puntos doctrinales (Newman, Roman Writings, props. 6 y 7). Sin embargo, aunque tales autores hayan podido, en efecto, teologizar de modo erróneo, con frecuencia sigue siendo posible interpretarlos piadosamente a la luz de aquello que creían de forma explícita (Newman, Roman Writings, prop. 9). Ciertamente, sucede a menudo que el propio proceso de formular una definición dogmática es necesario para elevar la inteligencia de los fieles hacia un estado de contemplación asidua y penetrante de una verdad determinada (Newman, Roman Writings, prop. 8). No obstante, una vez pronunciada la definición, las ambigüedades que pudieron ser tolerables en una época anterior dejan de serlo (Newman, Roman Writings, prop. 10). Este último punto se comunica con acierto mediante una imagen tomada del monseñor Louis Duchesne, quien, a pesar de verse envuelto personalmente en el fragor de la crisis modernista, observa en el siguiente texto una verdad fundamental acerca del transcurso del tiempo y de la necesidad de una fe más explícita por parte de los creyentes en las épocas posteriores:

La línea de flotación escala por el costado del casco; dicho de otro modo, el navío se adentra cada vez más en el mar. Aquella grieta que, al zarpar, se abría por encima de las aguas sin riesgo de naufragio, hoy quedaría sumergida, condenando a la nave a las profundidades. El barco se halla hoy amenazado por un daño que, en los primeros compases de la travesía, habría resultado intrascendente [...]. A lo largo de su dilatado periplo, el bajel de la Tradición se ha adentrado más profundamente en la sima oceánica; el calado del casco es ahora mayor que al principio, aunque se trate siempre de la misma doctrina, siempre de la misma barca. En los siglos segundo o tercero, la nave podía ser golpeada impunemente en flancos que hoy yacen bajo las aguas, y que deben custodiarse con celo por temor a malograrlo todo (citado en Garrigou-Lagrange, Thomistic Common Sense, 298-299 [trad. cast.: El Sentido Común]).

Este último punto plantea una cuestión de suma importancia, a saber: ¿cuál es la relación exacta entre la declaración de un nuevo dogma por parte de la Iglesia y la especulación teológica precedente? Para ilustrar la cuestión, cabe considerar el caso de quienes, antes de la definición oficial de la Iglesia, sostenían o negaban que la Madre de Dios fue concebida sin la mancha del pecado original. A primera vista, resulta suficientemente sencillo afirmar que, con anterioridad a la declaración, esta verdad no es de fide credenda; sin embargo, tras dicha declaración, la verdad queda elevada a este grado superior de asentimiento. De hecho, este es el modo en que se expresaban numerosos autores, incluso durante el período barroco de la escolástica, y en ocasiones también en la actualidad.

Sin embargo, en relación con este punto, resulta necesario que el teólogo considere la naturaleza específica de las conclusiones que se deducen en el marco del discurso teológico o de la «ciencia teológica». De manera particular, a partir del siglo XIII, la tradición latina elaboró un vocabulario metodológico general que permitió concebir la teología a la luz de la noción aristotélica de ciencia (ἐπιστήμη, episteme), entendida como una forma de «fe que busca el entendimiento». Según esta concepción de la lógica científica, se distingue entre aquellas verdades que funcionan como primeros principios de un discurso y aquellas que se deducen a partir de dichos principios. En el caso de la ciencia teológica, las verdades de la fe operan como primeros principios preestablecidos. Conforme sostienen diversos autores escolásticos, entre ellos los tomistas, si bien tales verdades de fe carecen de «evidencia inmediata» (puesto que son asentidas por medio de la fe sobrenatural), en virtud de su fundamento en la veracidad sobrenatural de Dios que revela, brindan una certeza suficiente para extraer conclusiones con el grado de certidumbre requerido para que la teología pueda ser considerada ciencia en sentido propio, aun cuando su ejercicio concreto se vea marcado por las deficiencias propias de nuestra condición de viadores, que conocemos por la fe y no por la visión. (Cabe añadir que esta aplicación de la noción aristotélica de ἐπιστήμη al razonamiento teológico se encuentra también en el Oriente bizantino tardío, aunque este aspecto requeriría un estudio específico; sobre esta cuestión, consúltese Kappes).

El consenso general de los comentaristas de los Analíticos posteriores (la obra de lógica aristotélica dedicada a la lógica demostrativo-científica) ha sido que las verdades extraídas como conclusiones propiamente científicas enuncian verdades nuevas en cuanto conclusiones, deducidas a partir de las premisas. De ahí que, aplicada a la teología, la escolástica barroca tardía llegara a calificar como «virtualmente reveladas» las conclusiones inferidas a partir de una «premisa de razón» y una «premisa de fe», según el sentido de virtualidad ya precisado en la sección dedicada a los principios filosóficos. En la escolástica latina tardía se advierte una tendencia marcada a hablar como si la teología se ocupara exclusivamente de este tipo de conclusiones, al menos en lo que se denominaba la «teología científica» en sentido estricto. Sin embargo, no todos los pensadores incurrieron en esta comprensión reduccionista del quehacer teológico (cf. Minerd, “Wisdom be Attentive”).

Al aplicarse a la cuestión del desarrollo dogmático, esta terminología suscita la siguiente interrogante: ¿pueden tales conclusiones ser definidas como explicitaciones de las verdades pertenecientes al depósito revelado? En la terminología que se utiliza hoy en la Iglesia, esto equivale a preguntarse: «¿pueden las verdades de fide tenenda ser definidas como de fide credenda?» Como se explicó anteriormente de modo esquemático, existen algunas verdades que pueden recibir tal definición. Sin embargo, persiste la cuestión capital: ¿cómo deben comprenderse los límites precisos entre estos dos tipos de verdades?

Algunos autores escolásticos del período barroco, siguiendo la línea de Francisco Suárez (aunque también en continuidad con desarrollos que venían gestándose desde hacía varios siglos) establecieron una distinción tajante entre las verdades que se sostienen por fe divina y aquellas que denominaban «conclusiones teológicas». No obstante, no todos los escolásticos posteriores siguieron a Suárez en la tesis de que la Iglesia pudiera, por sí misma, conferir una suerte de consumación de la revelación, llegando incluso a proponer conclusiones «virtualmente reveladas» como verdades que han de ser creídas por fe y, así —por emplear la terminología más actual— elevar una verdad de fide tenenda al orden de aquellas que son de fide credenda. De llevarse a su extremo lógico, esta postura implicaría que el desarrollo del dogma comporta una expansión de las verdades contenidas en el depósito revelado. Precisamente por ello, el propio Suárez se vio en la necesidad de minimizar las consecuencias de su teoría particular.

Durante el período intermedio, diversas teorías dieron razón del desarrollo doctrinal. Gradualmente, a raíz de las especulaciones de Juan de Lugo y de otros autores, así como en el contexto práctico de la controversia jansenista, se fue desarrollando la noción de «fe eclesiástica» (fides ecclesiastica), como una modalidad de asentimiento dado a aquellas verdades secundarias que se enseñan de modo infalible. Como se indicó anteriormente en la sección dedicada a los principios teológicos, esta noción de fe eclesiástica sirvió de fundamento doctrinal para el lenguaje que se emplea en la actualidad al describir las verdades de fide tenenda. El Concilio Vaticano I tuvo la intención de pronunciarse explícitamente sobre este grado particular de infalibilidad, si bien no llegó a integrar tal determinación a sus declaraciones oficiales (cf. Gasser y O’Connor, The Gift of Infallibility, 128 ss.; consúltese también Washburn).

Durante la primera mitad del siglo XX, a raíz del Concilio Vaticano I y de la crisis modernista, muchos de estos temas volvieron a ser objeto de un vigoroso debate. Diversos autores, situados en general dentro de una perspectiva escolástica, comenzaron a cuestionar el lugar central que se había otorgado en el discurso teológico a las conclusiones consideradas «virtualmente reveladas». Frente a una supuesta «teología de las conclusiones» que haría comenzar su virtualidad allí donde las verdades formales de la fe parecerían agotarse, se fue acentuando cada vez más la atención a aquellos quehaceres propios de la teología que operan en el núcleo mismo del nexo de los misterios de la fe, cuestión a la que ya se aludió parcialmente en la sección dedicada a los principios teológicos.

Estos debates dieron lugar, por un lado, a importantes precisiones en torno al género más amplio de los tipos de inferencia y de razonamiento propios de la ciencia teológica; pero, por otro, propiciaron también ciertas depreciaciones del estatuto científico de la teología, que condujeron en particular a la inclusión en el Índice de diversas obras teológicas (entre ellas, algunos volúmenes de Marie-Dominique Chenu y de Louis Charlier) a finales de la década de 1930 y comienzos de la de 1940 (cf. Fouilloux). Además, la constante inquietud ante un posible resurgimiento del modernismo teológico (en el sentido preciso que el papa san Pío X dio a este término) desembocó en una controversia de gran alcance durante la segunda mitad de la década de 1940, comúnmente recordada en relación con la llamada «nouvelle théologie» (cf. Mettepennigen, Shortall, y Minerd y Kirwan). En la sección histórica más adelante se ofrecerá una breve exposición de la teoría del desarrollo dogmático propuesta por uno de los protagonistas de dicha controversia.

En este contexto, durante las décadas de 1910 y 1920, el padre dominico Francisco Marín-Sola escribió una serie de artículos que se publicaron en español bajo el título La evolución homogénea del dogma católico. Esta extensa obra, basada en una interpretación minuciosa del patrimonio escolástico, se propuso ofrecer una explicación sistemática de la naturaleza del desarrollo dogmático, capaz de mostrar la «homogeneidad» entre la fe y la teología, sin por ello borrar la distinción que las separa. A partir de una concepción en cierto modo sui generis del razonamiento científico (cf. Wallace, The Role of Demonstration in Moral Theology, 33-35, 58 n. 171), Marín-Sola elaboró una teoría de la demostración según la cual las verdades llamadas «metafísicamente deducidas» expresarían verdades referidas a una misma y única realidad y, en consecuencia, constituirían formulaciones de una misma y única verdad. De este modo, según dicha teoría, la deducción de los diversos «nombres divinos», que en último término remiten a la realidad misma que es Dios, podría considerarse como la enunciación de la misma verdad y, por tanto, como susceptible de ser definida como perteneciente al depósito de la fe. En otros términos, este tipo de deducción «metafísica» —que se consideraba la forma más propia de la ciencia demostrativa en sentido aristotélico— no implicaría la obtención de una verdad meramente «virtualmente revelada», al menos en el sentido que esta expresión había adquirido desde Suárez, sino únicamente una explicitación de verdades ya contenidas. (La noción de deducción «metafísica» de Marín-Sola se apoya, al menos en parte, en el concepto escolástico tardío de las propiedades metafísicas, que se distingue de las propiedades físicas; sin embargo, parece introducir un matiz adicional cuando habla de una «deducción física», entendida como aquella que se funda en leyes contingentes de la naturaleza).

Aunque diversos autores de relieve asumieron la postura de Marín-Sola (por ejemplo, si bien con matices y adaptaciones significativas, Gardeil, Journet, Doronzo y, en tiempos más recientes, Hütter, Meszaros y Mansini), también recibió críticas de peso por parte de varios dominicos influyentes de su época (Schultes, Garrigou-Lagrange y Labourdette). Con ligeras variaciones entre sí, estos autores coincidieron en una objeción fundamental: aun cuando la misma y única realidad, considerada en cuanto realidad (ut res est), pueda ser el término de una determinada verdad dogmática, esa misma realidad puede ser conocida en cuanto objeto de conocimiento (ut obiectum est) de maneras diversas. Así pues, aunque Dios sea absolutamente simple, precisamente en cuanto objeto del conocimiento, es posible pasar de un nombre divino a otro (por ejemplo, del Amor siempre en acto a la Providencia siempre en acto) y, de este modo, conocer verdades distintas, aun cuando la Deidad trina siga siendo, en su simplicidad, una única realidad.

Asimismo, el padre Labourdette observó dificultades relacionadas con ciertas categorías de los llamados hechos dogmáticos, en particular la canonización de los santos. A su juicio, la teoría de la deducción propuesta por el padre Marín-Sola obligaría a sostener que verdades concernientes a santos recientemente canonizados (por ejemplo, «Santa Teresa está en el cielo») estarían de algún modo implícitas nocionalmente en la verdad general: «Toda persona canonizada por la Iglesia está en el cielo». O bien, recurriendo a un ejemplo tomado directamente de la historia del concepto de fides ecclesiastica, la proposición «El Augustinus de Jansenio ha sido justamente condenado» estaría implícitamente contenida en el enunciado universal: «Todo libro condenado por la Iglesia es condenable» (Labourdette, La foi, 119). Para Schultes, tales hechos dogmáticos, así como las verdades teológicas inferidas objetivamente, requerirían algún tipo de fides ecclesiastica; para Labourdette, dicho asentimiento constituiría un caso máximo de asentimiento religioso; y para Garrigou-Lagrange, parecería tratarse de un asentimiento ancilar a la fe, pero no de un habitus de fides ecclesiastica. Intentando eludir los pormenores de la controversia, Santiago Ramírez sostuvo que la virtud teologal de la fe suscita tal asentimiento precisamente en cuanto defiende la plena integridad de su objeto, aún cuando dicho objeto no pertenezca objetivamente al depósito y, por consiguiente, no haya sido revelado sobrenaturalmente por Dios (cf. Ramírez, De fide divina, 423-430).

En esta sección, la atención principal se ha centrado en la forma lógica de este tipo de desarrollo. No obstante, es importante reconocer la función que desempeña la profundización de la fe en la Iglesia, tanto en cuanto Magisterio docente como en cuanto fieles «discentes». Este tipo de desarrollo vivo y afectivo, al que se aludió sucintamente con anterioridad, constituye una causa motriz (o eficiente) de gran importancia en el desarrollo dogmático. Por ello, será tratado de manera específica en la sección siguiente, en el marco del análisis de las diversas causas del desarrollo dogmático.

No obstante, conviene emitir una advertencia respecto de ciertas tendencias vitalistas o irracionalistas que el Magisterio ha considerado necesario combatir en relación con las cuestiones del desarrollo dogmático. En enseñanzas cada vez más diáfanas desde mediados del siglo XIX, la Iglesia ha afirmado que, si bien es sobrenatural y está sujeta a la acción de la voluntad movida por la gracia, la fe sobrenatural es una forma de conocimiento y, por tanto, presupone algún tipo de contenido conceptual. Durante la crisis modernista, el papa san Pio X juzgó oportuno condenar las posturas que reducían el asentimiento de la fe a un mero sentimiento religioso, el cual únicamente podría expresarse mediante formulaciones transitorias y, en último término, simbólicas de los misterios. Una forma en cierto modo afín, aunque más matizada, de vitalismo o irracionalismo puede encontrarse en teorías más recientes del desarrollo dogmático que acentúan los aspectos no racionales de la fe (y, en consecuencia, del desarrollo de las verdades conocidas por la fe). Si bien tales planteamientos suelen intentar, de modo loable, salvaguardar la incognoscibilidad sobrenatural de los misterios de la fe y subrayar la función decisiva de la afectividad en la vida de la gracia, tales teorías corren el riesgo, por su oposición a los aspectos proposicionales de la revelación, de incurrir al menos en algunos de los errores que motivaron la intervención del Magisterio pontificio durante la primera mitad del siglo XX (cf. Guy Mansini, «The Development of the Development of Doctrine in the Twentieth Century»).

III. Causas del desarrollo dogmático

Tras haber expuesto la esencia del desarrollo dogmático en cuanto propuesta y explicitación sucesivas e infalibles de las verdades reveladas, se procederá ahora a exponer sus causas, a fin de manifestar dicha esencia en toda su plenitud. Entendida la noción de causalidad en el sentido amplio de «aquello de lo cual algo depende para existir», recurriremos a un análisis aristotélico de cuatro causalidades, a fin de ofrecer una explicación más dúctil de esta materia.

Causa material. Entendida en el sentido de «aquello que es determinado», la causa material implicada en el desarrollo dogmático no es otra cosa que los propios dogmas. No obstante, aquí se requiere realizar una precisión. Los dogmas revelados no son aquellas verdades en cuanto son conocidas mediante el conocimiento singular que los Apóstoles poseían de ellas, precisamente en virtud de su carisma apostólico. Más bien, los dogmas revelados son las verdades reveladas en cuanto han sido y son propuestas a la Iglesia en su totalidad para ser creídas y penetradas mediante la fe sobrenatural, a fin de ser perfeccionadas a través de los dones del Espíritu Santo. En otros términos, lo que se desarrolla son las verdades dogmáticas que, de múltiples maneras, presentan a la Iglesia el mensaje de la salvación.

Como ya se insinuó en los principios expuestos anteriormente, estas verdades dogmáticas están compuestas por conceptos derivados de la experiencia humana común, los cuales se sobreelevan para expresar verdades que, a la vez, se transmiten a todos los hombres en todas las culturas y, además, son susceptibles de un desarrollo continuo. Como fue sintetizado por el papa san Pablo VI en la encíclica Mysterium fidei, n. 24-25 (cf. Garrigou-Lagrange, Thomistic Common Sense, 217-299 [trad. cast.: La síntesis tomista]).

Porque esas fórmulas, como las demás usadas por la Iglesia para proponer los dogmas de la fe, expresan conceptos no ligados a una determinada forma de cultura ni a una determinada fase de progreso científico, ni a una u otra escuela teológica, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad en la universal y necesaria experiencia y lo expresa con adecuadas y determinadas palabras tomadas del lenguaje popular o del lenguaje culto. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todo tiempo y lugar.

La verdad es que dichas fórmulas se pueden explicar más clara y más ampliamente con mucho fruto, pero nunca en un sentido diverso de aquel en que fueron usadas, de modo que al progresar la inteligencia de la fe permanezca intacta la verdad de la fe.

Causa formal. La causa formal del desarrollo dogmático es el nuevo enunciado mismo, en su forma recién articulada. Como se indicó anteriormente, la Iglesia concede un margen de libertad considerable respecto a las diversas teorías que buscan explicar la forma lógica y legítima implicada en este proceso. Todos los católicos ortodoxos coinciden en que una mera explicitación de los términos puede ser definida legítimamente como una nueva fórmula dogmática. Además, pueden aducirse argumentos sólidos en favor de la tesis según la cual, cuando las premisas de un razonamiento teológico proceden ambas de verdades dogmáticas, la conclusión que de ellas se infiere (mediante un proceso de razonamiento inferencial en sentido objetivo, y no meramente explicativo) puede asimismo ser definida de fide credenda, con independencia de que tal conclusión haya sido ya revelada quoad se (cf. Réginald Garrigou-Lagrange, Reality, 66-67; Gagnebet, «La nature de la théologie spéculative», 221-253). No obstante, en el caso de las conclusiones teológicas que son solo «virtualmente reveladas» (en el sentido de «virtualidad» precisado en los principios anteriores) subsiste una controversia, como ya se ha expuesto. Algunos autores (por ejemplo, quienes se sitúan en la línea de Marín-Sola) sostienen que tales conclusiones pueden ser definidas precisamente porque entienden que la virtualidad implicada en este tipo de deducciones (al menos cuando, según la terminología de Marín-Sola, el razonamiento es «metafísico» y no «físico») no comporta, en rigor, la enunciación de una verdad nueva. Otros, en cambio, mantienen que esta forma lógica no es susceptible de definición de fide credenda, sino únicamente de fide tenenda. Por último, por las razones ya expuestas, existe una controversia similar en relación con la forma de argumentación que aplica verdades dogmáticas a acontecimientos contingentes concretos, dando lugar a diversas clases de «hechos dogmáticos», como la canonización de los santos, la legitimidad de un papa válidamente elegido y otros casos semejantes.

Causas eficientes. En el orden de la causalidad eficiente, es necesario introducir una subdistinción, dada la subordinación de causas que intervienen en el desarrollo dogmático. Por ello, consideraremos brevemente cada una de las siguientes: la causa eficiente primaria, la causa secundaria y próxima, las causas preparatorias y dispositivas, la causa instrumental y la causa ocasional del desarrollo dogmático.

La causa eficiente primaria del desarrollo dogmático es Dios mismo, que guía a su Iglesia mediante el carisma de la infalibilidad para proponer las verdades reveladas. Por esta razón, las verdades definidas dogmáticamente son creídas «como divinamente reveladas» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal, n. 9) y son asentidas «directamente sobre la fe en la autoridad de la palabra de Dios» (ibíd., n. 8). Aunque las leyes que rigen este desarrollo varían según las circunstancias concretas de los dogmas y del momento histórico en cuestión, el proceso «sigue el ordenamiento invisible de Dios y está regulado por ciertas leyes, que es lo que los Concilios disciernen cuando, al servirse de medios humanos, son divinamente guiados hacia una conclusión irreformable» (Newman, Roman Writings, prop. 3).

En la medida en que esta causalidad se ejerce en sentido estricto dentro del orden eficiente, corresponde a la Deidad trina en su totalidad. En la medida en que intervienen las «misiones divinas» en tal desarrollo, puede hablarse asimismo de una relación propia con cada una de las Personas. Además, con base en la Sagrada Escritura, es tradicional atribuir esta causalidad al Espíritu Santo:

Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, los guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y les explicará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y se lo explicará a ustedes. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y se lo explicará a ustedes (Jn. 16,13-15).

La causa secundaria y próxima del desarrollo dogmático es la Iglesia en el ejercicio de su función magisterial (la «Iglesia docente»). Una verdad dogmática solo puede ser declarada de modo definitivo por el papa y por los obispos en comunión con él, conforme a las modalidades propias del Magisterio ordinario y extraordinario (consúltese el artículo dedicado al Magisterio). La proclamación del Evangelio, aunque incumbe a todos los fieles, corresponde de manera principal a los obispos, quienes, en virtud de su oficio sagrado conferido por la plenitud del sacramento del orden, ejercen las funciones episcopales de santificar, enseñar y gobernar, que les competen como sucesores de los Apóstoles (cf. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, cap. 3; y Concilio Vaticano II, Christus Dominus).

Las causas secundarias preparatorias y dispositivas del desarrollo dogmático son diversas. De modo eminente, los Padres de la Iglesia, en el contexto de los grandes debates dogmáticos de la Iglesia primitiva, prepararon el camino, mediante la predicación y la argumentación, para la declaración definitiva de la verdad, que habría de ser precisada por los sínodos y los concilios ecuménicos de sus respectivas épocas. Su carisma constituyó una gracia singular que, por ello mismo, los distingue como causas singulares del proceso de desarrollo dogmático y como fuentes permanentes para la renovación de la reflexión teológica.

Ahora bien, la Iglesia no vive sin una reflexión continua sobre la fe. Por esta razón, a lo largo de los siglos, los teólogos han seguido prestando servicio en la preparación de la formulación de nuevas expresiones dogmáticas. Precisamente en este servicio (distinto de su labor especulativa personal), los teólogos actúan principalmente como instrumentos del Magisterio, si bien como instrumentos libres y dotados de juicio intelectual. Aunque el discernimiento último acerca de la definición de una verdad dogmática corresponde al Magisterio, este trabajo preparatorio —a modo de continuación atenuada del carisma patrístico— constituye una ayuda indispensable para el discernimiento eclesial en orden a la declaración de las verdades dogmáticas.

Además, en todas las épocas, el «sentido de los fieles» (tanto en su dimensión individual, como sensus fidei fidelis, como en cuanto sentido de toda la Iglesia, el sensus fidei fidelium), constituye un «criterio seguro para reconocer si una enseñanza o una práctica particular es conforme con la Tradición apostólica» (Comisión Teológica Internacional, El sensus fidei en la vida de la Iglesia, n. 66). En su condición de acogida viva de la palabra de Dios por quienes reciben, con docilidad y amor, las verdades salvíficas propuestas por la Iglesia, este sensus fidei puede experimentar, por sí mismo, el desarrollo «afectivo» al que se ha aludido anteriormente en la sección de los principios. Aunque no constituya la propuesta magisterial definitiva de las verdades de la fe, la afirmación «acogida» y «viva» de las verdades de la fe ofrece una motivación y una fuente de suma importancia para el discernimiento ejercido tanto por el Magisterio como por los teólogos (cf. ibíd., n. 66-84).

Toda esta causalidad dispositiva, para ejercerse legítimamente, debe realizarse en un espíritu de fidelidad al Magisterio. Todo desarrollo de carácter «dispositivo» debe aguardar la determinación propia del Magisterio respecto del momento oportuno para declarar un determinado desarrollo, pues, como lo pone de manifiesto la historia de la Iglesia, las determinaciones precipitadas o prematuras en materia dogmática han llevado a pensadores cristianos a la herejía (cf. Newman, Roman Writings, prop. 12).

La causa instrumental del desarrollo es la razón humana iluminada por la fe. En este último caso, el Magisterio es también el destinatario de las gracias especiales que pertenecen al carisma de la infalibilidad concedido a la Iglesia.

Las causas ocasionales del desarrollo doctrinal son aquellos acontecimientos que disponen de las condiciones que suscitan dicho desarrollo doctrinal, aun cuando tales ocasiones puedan ser accidentes históricos provocados por causas contingentes. Esta ocasionalidad se manifiesta con especial claridad en el caso de las herejías, que a lo largo de los siglos han ofrecido numerosas ocasiones para la explicitación magisterial de las verdades de la fe, hasta el punto de que resulta difícil pensar en la convocatoria de un concilio ecuménico sin considerar al mismo tiempo las herejías que motivaron tal convocatoria. Algo semejante ocurre con diversas declaraciones papales en materia dogmática. Además, el desarrollo dogmático puede verse ocasionado por debates teológicos incluso sin una necesidad inmediata de responder a una herejía concreta, como sucedió en el caso de las definiciones de los dogmas marianos de la Inmaculada Concepción y de la Asunción y Dormición de la Madre de Dios. Por último, también es al menos plausible que, aun en ausencia de una controversia significativa, el propio desarrollo del pensamiento y de la cultura teológicos ofrezca la ocasión para el desarrollo dogmático.

Causas finales. La causa final o el fin último del desarrollo doctrinal es, como todo cuanto pertenece al orden de la economía de la salvación, la honra y la gloria de Dios, realizadas mediante la salvación de los hombres y de las mujeres. De modo particular, este desarrollo glorifica a Dios a través de una manifestación más plena de la verdad salvífica y de un conocimiento más profundo de Dios y de los misterios divinos por parte de los fieles en cada época. Entre los fines más próximos de este conocimiento más pleno por parte de los fieles se cuentan: la conservación de la pureza de la fe, la perfección del culto divino, el fomento de la santidad y del crecimiento espiritual, mediante una mayor claridad acerca de la naturaleza de la vocación cristiana en la gracia, y el ejercicio de los oficios y de la potestad de la jerarquía de la Iglesia en orden a la salvación de las personas humanas. (Para esta sección, resultan particularmente relevantes Schultes y Dublanchy).

IV. Analogías para describir el desarrollo dogmático

Dado que el proceso del desarrollo dogmático es de carácter sobrenatural, resulta susceptible de ser ilustrado mediante diversas analogías, las cuales ayudan a centrar la inteligencia en su naturaleza sui generis y, por su misma pluralidad, evitan reducirlo a una determinada realidad física o humana de desarrollo. Tales analogías no pueden sustituir al análisis riguroso; no obstante, aportan una profundización complementaria a nuestra comprensión de esta enseñanza teológica particular y (en la medida en que ella misma ha sido definida) del dogma de fe (cf. Schultes, 287-296). Por razones de orden expositivo, comenzaremos con analogías más remotas y de carácter físico, para ascender progresivamente a partir de ellas.

En un sentido muy general, empleando términos aplicables a cualquier proceso de cambio, puede distinguirse entre cambio y progreso. El primero se predica de cualquier forma de mutabilidad: los glaciares se derriten; las tormentas agitan los mares; la sal se disuelve; los ríos se ahondan y avanzan hacia su desembocadura; las plantas crecen y mueren; y así sucesivamente. El progreso, en cambio, se aplica únicamente a aquellos cambios que implican un desarrollo conforme a la forma propia de lo que se desarrolla, orientado hacia el fin sustancial que ordena la totalidad de sus actividades vitales: una planta crece y florece; un animal avanza hacia la plena madurez; e incluso, en un sentido más amplio, las estalactitas y los ríos «crecen» en magnitud. La noción de progreso físico ofrece, por tanto, una analogía muy general para describir un proceso en el que se preserva el tipo a través de los cambios. Esta metáfora general se halla implícita en el pasaje de san Vicente de Lerins citado, en parte, por la constitución Dei filius del Concilio Vaticano I:

Quizá alguien dirá: «¿No habrá, pues, ningún progreso religioso en la Iglesia de Cristo?» Que lo haya, ciertamente, en grado sumo y abundantísimo [...]. Mas esto con la condición de que sea progreso de la fe, y no alteración de la misma [...]. Porque el progreso exige que cada cosa crezca en sí misma, mientras que la alteración implica que una cosa se transforme en otra. Que el entendimiento, el conocimiento y la sabiduría crezcan con el correr de las épocas y los siglos, y que florezcan grandes y vigorosos, en cada uno y en todos, en cada individuo y en toda la Iglesia: pero esto sólo de manera apropiada, esto es, en la misma doctrina, el mismo sentido y el mismo entendimiento (Vicente de Lerins, First Commonitory, cap. 23, n. 54, trans. C. A. Heurtley, con modificaciones).

El lector advertirá que san Vicente sugiere aquí de modo implícito la analogía del crecimiento orgánico. Dado que este tipo de progreso orgánico ofrece un ejemplo de crecimiento progresivo y diferenciado en el seno de un mismo tipo homogéneo, ha servido clásicamente como fuente de analogías para quienes han reflexionado sobre la naturaleza del desarrollo dogmático. Como se hará patente, sin embargo, todas las analogías físicas del progreso, aun siendo útiles, adolecen también de limitaciones importantes. No obstante, antes de considerar las analogías de tipo orgánico, conviene detenerse en una imagen célebre empleada por san John Henry Newman, a saber, la de un río que se desarrolla a lo largo de su curso hasta desembocar finalmente en un mar o en un lago. Utilizando un lenguaje que, en cierto modo, trata al río como si fuera un ser vivo, capaz de adaptarse a su entorno, Newman ofrece una imagen evocadora para responder a quienes sostienen que las verdades del cristianismo nada tienen que ganar mediante un proceso gradual de crecimiento que avanza desde las fuentes iniciales hasta su destino último:

De hecho, a veces se dice que el arroyo es más claro cerca del manantial. Sea cual sea el uso legítimo que pueda hacerse de esta imagen, no se aplica a la historia de una filosofía ni de una creencia, la cual, por el contrario, es más ecuánime, más pura y más vigorosa cuando su cauce se ha hecho profundo, ancho y caudaloso. Necesariamente surge a partir de un estado de cosas existente y, por un tiempo, conserva el sabor del suelo del que procede. Su elemento vital necesita desprenderse de lo que le es ajeno y transitorio, y se ejercita en esfuerzos por alcanzar su propia libertad, esfuerzos que se vuelven más firmes y esperanzadores a medida que transcurren los años. Sus comienzos no son medida ni de sus capacidades ni de su alcance.

Al principio, nadie sabe qué es, ni cuánto vale. Permanece quizá inactiva por un tiempo; tantea, por así decirlo, sus extremidades, prueba el suelo sobre el que avanza y busca su camino. De vez en cuando hace ensayos que fracasan y, por ello mismo, se abandonan. Parece vacilar respecto de la dirección que ha de seguir; oscila y, finalmente, se lanza con decisión hacia un rumbo determinado. Con el tiempo, entra en territorios desconocidos; los puntos de controversia modifican su rumbo; surgen y desaparecen corrientes a su alrededor; los peligros y las esperanzas se reconfiguran en nuevas relaciones; y los principios antiguos reaparecen bajo formas nuevas. Cambia con ellos para seguir siendo la misma (Newman, Development of Christian Doctrine, 1.1.7 [trad. cast.: Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana).

Esta analogía permite centrar la atención en el modo en que el transcurso del tiempo conduce a una cierta purificación en la comprensión de una enseñanza determinada, desentrañándola, en la medida en que es posible, de las particularidades propias de la controversia y haciéndola cada vez más clara en su esencia. Así, por ejemplo, la cultura intelectual general de las filosofías helenísticas fue esencial para el discernimiento inicial de las verdades contenidas en los dogmas cristológicos y trinitarios. A lo largo de varios siglos, la Iglesia bregó para encontrar la base terminológica adecuada que permitiera expresar el misterio de la unión hipostática. Discerniendo progresivamente el uso de términos filosóficos griegos como hipóstasis, physis, ousía, entre otros, los Padres y el Magisterio de los grandes concilios llegaron a emplear una esencia depurada de estos términos, desprendiéndolos en la mayor medida posible de sus contextos filosóficos particulares, a fin de que pudieran ser utilizados para articular estos misterios como una prolongación, por así decirlo, del sentido común. De este modo, aunque los primeros intentos patrísticos de recurrir al pensamiento grecorromano aún estaban marcados por el «sabor» del suelo intelectual del que surgían tales especulaciones, el proceso de reflexión eclesial sirvió para purificar esas fuentes de los elementos ajenos al dato revelado al que estaban llamadas a servir.

Sin embargo, esta analogía resulta insuficiente en aspectos importantes. Ante todo, el río responde de manera pasiva a su entorno, mientras que el proceso del desarrollo dogmático implica, en cada etapa, un discernimiento activo: en los «ensayos», las «vacilaciones» y el momento mismo de tomar «un rumbo determinado». Además, la analogía tiende quizá a minimizar la función de la verdad revelada inicial, pues las fuentes del río aparecen como escasos hilos de agua en comparación con la grandeza futura de las enseñanzas desarrolladas. Como resulta evidente en el contexto de su obra y de las múltiples explicaciones y analogías que propone, Newman no pretendía en modo alguno menoscabar la primacía del dato revelado, de la era apostólica ni del tiempo de los Padres. No obstante, considerada por sí misma, la analogía del río puede inducir a pensar que el cristianismo actual —que ciertamente se ha beneficiado de múltiples explicitaciones irreversibles— sería de algún modo superior al dato revelado mismo, o que la teología contemporánea superaría, en cierto sentido, a la de los Padres de la Iglesia. (Esta misma limitación afecta también a las diversas analogías orgánicas que suelen proponerse). Por último, el crecimiento de un río se produce mediante la incorporación pasiva de aguas procedentes de múltiples fuentes, de modo que el contenido mismo del río se amplía por adición de elementos ajenos.

Esto nos lleva, por consiguiente, a una de las analogías más clásicas, a saber, la del desarrollo de la vida a lo largo de la existencia de un organismo. Aquí, a diferencia de lo que ocurre en el caso del río físico, el organismo incorpora activamente elementos externos dentro de su propio dinamismo vital. Así, conforme a un principio interno de desarrollo diferenciado, la misma y única forma de vida puede ser considerada desde el comienzo hasta el término de la existencia de la criatura. De hecho, incluso en la analogía del río anterior, el propio Newman introduce implícitamente ciertos elementos orgánicos y antropomórficos en la descripción, lo cual le permite culminar la analogía con una célebre afirmación que sigue inmediatamente al pasaje citado: «En un mundo superior las cosas son de otra manera; pero aquí abajo, vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado a menudo» (Newman, Development of Christian Doctrine, 1.1.7; énfasis añadido).

La analogía orgánica misma fue empleada por san Vicente de Lerins, cuyo Commonitorium, si bien no influyó durante muchos siglos en lo relativo a las cuestiones del desarrollo, llegó a ejercer una influencia significativa en la reflexión teológica de autores de los siglos XIX y XX. Inmediatamente después del pasaje citado más arriba, continúa diciendo:

El crecimiento de la religión en el alma debe ser análogo al crecimiento del cuerpo, el cual, aunque con el paso de los años se desarrolla y alcanza su plena estatura, sigue siendo el mismo. Existe una gran diferencia entre la flor de la juventud y la madurez de la vejez; no obstante, quienes fueron jóvenes siguen siendo los mismos cuando han envejecido, de tal modo que, aunque la estatura y la apariencia exterior de la persona cambien, su naturaleza es una y la misma, su persona es una y la misma. Los miembros del niño son pequeños, los del joven son grandes; pero el niño y el joven son el mismo. Los hombres, cuando alcanzan la plenitud de la edad, poseen el mismo número de articulaciones que tenían en la infancia; y si la madurez parece haber producido algunas articulaciones nuevas, estas ya estaban presentes en estado embrionario, de modo que nada aparece en la vejez que no estuviera ya latente en la niñez. Este es, pues, sin duda, el verdadero y legítimo criterio del progreso, este es el orden establecido y sumamente bello del crecimiento: que la edad madura desarrolle en el hombre aquellas partes y formas que la sabiduría del Creador había ya dispuesto de antemano en el infante. En cambio, si la forma humana se transformara en una figura perteneciente a otro género, o si el número de sus miembros se aumentara o disminuyera, el resultado sería que el cuerpo entero se convertiría o bien en una ruina, o bien en un monstruo, o al menos quedaría deteriorado y debilitado.

De igual modo, conviene que la doctrina cristiana siga las mismas leyes del progreso: que se consolide con los años, se dilate con el tiempo, se depure con la edad y, sin embargo, permanezca incorrupta e inalterada, íntegra y perfecta en la proporción de todas sus partes y, por así decirlo, en todos sus miembros y sentidos propios, sin admitir cambio alguno, sin pérdida de su identidad característica ni variación en sus límites (Vincent de Lerins, First Commonitory, cap. 23, n. 55-56, traducción a partir de la versión inglesa de C. A. Heurtley, con modificaciones)

Tales analogías orgánicas, especialmente influyentes en contextos filosófico-teológicos marcados por alguna forma de romanticismo, se encuentran con facilidad en numerosos autores, ya sea bajo la influencia directa de san Vicente de Lerins, de la Escuela de Tubinga del siglo XIX, de Newman u otros. Estas analogías sirven como imagen sumamente útil para comprender tanto la estabilidad diacrónica como la organicidad diferenciada que caracterizan el proceso de desarrollo dogmático. Así, los datos originarios relativos a Cristo llegaron a ser expresados mediante diversas nociones orgánicamente vinculadas entre sí, como las ya mencionadas: οὐσία (ousía), ὑπόστασις (hipóstasis) y φύσις (phýsis). Y esta explicitación continuó su crecimiento orgánico al incorporar también las nociones de voluntad (θέλησις, thélēsis) y de actividad u operación (ἐνέργεια, enérgeia), con el fin de dar razón de la dualidad de facultades espirituales y de operaciones en Cristo.

Sin embargo, estas analogías orgánicas también presentan debilidades significativas. Aunque el dogma se desarrolla en respuesta a su entorno intelectual y moral, los organismos físicos están expuestos a su ambiente con una precariedad mucho mayor. Incluso cuando tales factores ambientales no ponen en peligro la vida del organismo en cuestión, la imprecisión de la analogía entre organismo y entorno tiende a inducir una confusión entre el desarrollo dogmático intrínseco y los cambios extrínsecos de orden cultural, moral, económico o político que el cristianismo provoca en cuanto ilumina desde afuera realidades que, en sí mismas, permanecen naturales y temporales.

Más problemática aún es la implicación según la cual la verdad revelada misma, que contendría implícitamente sus desarrollos futuros, sería imperfecta y necesitaría alcanzar su plena madurez solo en épocas posteriores, como si en las etapas iniciales de la vida de la Iglesia hubiese existido alguna deficiencia en el dato revelado. En la terminología escolástica, la actualización que tiene lugar a lo largo de la vida de un organismo comporta la superación de ciertas imperfecciones y, al mismo tiempo, la aparición de nuevos estados de imperfección. Como ya se señaló en una sección anterior y como se examinará a continuación, las analogías tomadas de la vida intelectual resultan más aptas para expresar el tipo singular de actualización que se da en el desarrollo dogmático.

Por último, el proceso de crecimiento orgánico físico implica no solo un tránsito hacia la perfección, sino también, llegado el momento, una decadencia ulterior. Esta limitación de la analogía podría corregirse imaginando un proceso de crecimiento continuo. Sin embargo, en ese punto ya se habría rebasado el ámbito propio de lo que la organicidad física puede ofrecer como analogía, y sería necesario recurrir al caso singular de la vida intelectual, que es la única que aporta una analogía abierta a un proceso de crecimiento, profundización y explicitación continuos e imperecederos. Asimismo, solo la vida intelectual permite formular un proceso que no sea únicamente orgánico, sino también libre.

En la introducción de este artículo se citaron diversos pasajes de la Sagrada Escritura que remiten a otra analogía afín, a saber, la de la levadura. Esta analogía, que ciertamente ayuda a concebir el carácter activo del proceso de desarrollo dogmático, pone el acento sobre el modo en que la verdad revelada ejerce su influjo sobre el pensamiento posterior, tanto en forma de desarrollo interno como en su irradiación sobre el ámbito intelectual y cultural humano. Este aspecto resulta importante para una teoría del desarrollo doctrinal entendida en su sentido más amplio. Además, dicha analogía refuerza un rasgo importante de la analogía orgánica en general: la asimilación orgánica transforma los elementos que son incorporados a una forma superior de vida; la tierra se convierte en «alimento vegetal» precisamente en la medida en que es asumida y transformada por la labor vital. Así, por ejemplo, todos los términos griegos mencionados anteriormente fueron, en cierto modo, transfigurados por su inserción en las formulaciones dogmáticas. Esta idea queda bien sintetizada en un pasaje de Ambroise Gardeil:

La Iglesia es una sociedad; los sacramentos son signos; la gracia santificante es una realidad que existe en el hombre; la caridad es una virtud [...]. Todo esto es verdadero, pero no lo es en absoluto si tales palabras se toman en su sentido usual y ordinario, como podría ocurrir en una primera consideración. En efecto, basta tomar un solo ejemplo: es preciso preguntarse qué son los signos en nuestra vida natural. ¿Ha visto alguien, acaso, signos que, por su propia eficacia, produzcan aquello que significan? ¿Y qué es lo que producen estos signos sacramentales? Producen algo divino, a saber, la participación del alma en la misma vida divina. Lo que es un sacramento en su naturaleza más íntima resulta inaccesible a nuestra inteligencia, del mismo modo que lo es el misterio de la Santísima Trinidad (Gardeil, Le donné révélé, 145)

Esta es la «superanalogía» mencionada anteriormente en la sección dedicada a los principios. Todo ello es posible únicamente en virtud de la «levadura» que ejerce el proceso mismo del desarrollo dogmático.

En último término, es necesario pasar a una forma superior de vida, a saber, la vida intelectual. En la vida del intelecto se dan etapas de perplejidad, interrogación y consolidación, a través de cuyo curso progresivo una persona o una sociedad llega a una resolución definitiva respecto de una cuestión o problema determinado. Un proceso análogo se constata con claridad en el desarrollo dogmático tal como se ha desplegado a lo largo de la historia de la Iglesia, en la medida en que esta ha ido formulando sus enseñanzas de modo cada vez más explícito. No pocas veces, a lo largo de varios siglos, la Iglesia ha avanzado lentamente a través de períodos de debates y controversias suscitados por alguna crisis concreta, hasta alcanzar solo gradualmente soluciones definitivas. Así, mediante la retórica, la dialéctica y la demostración progresiva, los Padres de la Iglesia aportaron al Magisterio eclesiástico los datos doctrinales que habrían de servir para la proclamación última de determinados dogmas de la fe.

Muy a menudo, este proceso lógico se desarrolla sin adoptar una forma rigurosa. Es decir, los argumentos se articulan y se ordenan sin que la estructura lógica misma sea tematizada explícitamente como tal. Además, en la medida en que determinadas doctrinas no solo son formuladas en el plano especulativo, sino también vividas prácticamente en la vida de oración de la Iglesia, ocurre a menudo que la forma lógica —aunque esté implícita incluso en la praxis— permanece oculta en el seno mismo del proceso de desarrollo.

No obstante, esta forma permanece operante en la medida en que la inteligencia humana organiza su conocimiento mediante los actos de definir, juzgar y razonar. Por ello, como ya se puntualizó anteriormente, los planteamientos rigurosos y científicos del desarrollo dogmático deben interrogarse necesariamente por la forma lógica de implicación que está presente en dichos desarrollos. Como también se indicó anteriormente, algunos sostienen que el proceso de demostración estrictamente científica ofrece una analogía suficiente y una explicación adecuada del proceso de desarrollo gradual a lo largo del tiempo. Otros, en cambio, prefieren evitar la analogía con las conclusiones científicas virtualmente deducidas, al menos en lo que respecta a los dogmas definidos de fide credendum. Así, algunos optan por asemejar el desarrollo dogmático al tipo de profundización que tiene lugar en relación con los primeros principios del conocimiento, tal como sucede en las disciplinas filosóficas. En consecuencia, como se expuso anteriormente, se impondrán límites más estrictos a los tipos concretos de procesos intelectuales que pueden considerarse legítimamente como una explicitación sin novedad objetiva.

Asimismo, en el orden práctico y moral, es posible establecer una analogía con el proceso de legislación y con la interpretación jurídica de las leyes. Tal analogía contribuye a resaltar, en particular, la función autoritativa que corresponde a la Iglesia al proponer el desarrollo dogmático. Sin embargo, dado que la gran mayoría de las leyes civiles constituyen determinaciones contingentes de principios amplios derivados de la ley natural, el proceso legislativo implica casi siempre un componente creativo y contingente que excede la mera interpretación de un dato preexistente. Por esta razón, en este punto la analogía político-jurídica resulta insuficiente y, en el mejor de los casos, solo puede aplicarse a las determinaciones prácticas que competen a la autoridad canónica de la Iglesia.

Aunque cada una de estas analogías resulta insuficiente en algún aspecto, todas ellas contribuyen a orientar la inteligencia hacia el carácter singular del proceso propio del desarrollo dogmático. Por ello, en la medida en que sean debidamente matizadas, continúan siendo un elemento tradicional y significativo para ofrecer cierta comprensión del carácter vivo del progreso dogmático.

V. Criterios para discernir el desarrollo dogmático

Debido a las dificultades inherentes en determinar si un desarrollo concreto posee una conexión lógica adecuada con los dogmas previamente definidos, es posible aplicar ciertos criterios o cánones a un caso particular de desarrollo potencial, a fin de discernir si la verdad propuesta es, en efecto, suficientemente homogénea con las formulaciones anteriores. En esta sección dejaremos de lado las complejas reglas lógicas relativas a la inferencia subjetiva y objetiva tratadas anteriormente, aun cuando una exposición plenamente científica de tales «reglas» exigiría establecer una postura respecto de los debates todavía abiertos ya mencionados. Por consiguiente, en esta sección, consideraremos una serie de indicadores importantes que pueden extraerse del Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana de san John Henry Newman.

En el contexto de la propia obra de Newman, conviene señalar que estas reglas poseen un carácter primariamente retrospectivo. Cuando Newman redactaba la primera edición de este ensayo en 1845, se encontraba viviendo las etapas finales del proceso que lo conduciría a su conversión al catolicismo. Por ello, a lo largo del texto, incluidos los cánones concretos que propone, su preocupación principal no es subrayar el aspecto prospectivo del desarrollo dogmático (si bien este también es importante para él), sino, de modo particular, la fidelidad retrospectiva de las enseñanzas posteriores con respecto a las verdades anteriores contenidas en el depósito de la fe (cf. Pecknold). Este enfoque confiere al Ensayo un carácter fundamentalmente conservador, si bien sus tesis no constituyen en absoluto una concepción estática del desarrollo doctrinal.

Como notas del desarrollo dogmático legítimo, Newman propone siete criterios o cánones: preservación del tipo; continuidad de los principios; poder de asimilación; secuencia lógica; anticipación del futuro de un dogma determinado; acción conservadora sobre el pasado de un dogma; y vigor perenne del dogma. En este artículo nos limitaremos a esbozar brevemente estos cánones, cuyos pormenores se encuentran en la extensa segunda parte del Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana.

Preservación del tipo. Este canon se apoya en parte en la analogía orgánica mencionada anteriormente, y el propio Newman cita a Vicente de Lerins como una de sus fuentes. Como señala Newman, se trata de una cuestión relativa al carácter fundamental y esencial del cristianismo, y no a su apariencia superficial, del mismo modo que un organismo posee un patrón constitutivo que puede manifestarse a través de múltiples cambios externos y diferenciaciones orgánicas, sin menoscabo de la unidad esencial de la vida:

Sin embargo, como sugieren los últimos ejemplos, esta unidad de tipo, característica de los desarrollos fieles, no debe forzarse hasta el punto de negar toda variación, e incluso alteraciones considerables de proporción y de relación, que con el paso del tiempo se producen en las partes o los aspectos de una idea. Grandes cambios de apariencia externa y de armonía interna se producen también en el ámbito mismo de la creación animal. El ave con plumaje difiere mucho de su forma rudimentaria en el huevo. La mariposa es el desarrollo de la oruga, aunque no en sentido alguno su imagen (Newman, Development of Christian Doctrine, 5.1.4).

Y Newman describe del siguiente modo los rasgos generales del tipo originario del cristianismo, que se identifican a lo largo de toda su historia:

Existe una comunión religiosa que reivindica una misión divina y que considera heréticos o infieles a todos los demás cuerpos religiosos que la rodean; es un cuerpo bien organizado y bien disciplinado; constituye una especie de sociedad reservada, que vincula a sus miembros mediante influencias y compromisos que a los extraños les resulta difícil conocer. Se halla extendida por todo el mundo conocido; puede ser débil o insignificante en lo local, pero es fuerte en su conjunto gracias a su continuidad; puede ser menor que todos los demás cuerpos religiosos juntos, pero es mayor que cada uno de ellos por separado. Es enemiga natural de los gobiernos externos a ella; es intolerante y absorbente, y tiende a una reconfiguración de la sociedad; quebranta leyes, divide familias. Es considerada una superstición burda; se la acusa de los crímenes más atroces; es despreciada por la inteligencia de su tiempo; resulta aterradora para la imaginación de muchos. Y no existe sino una sola comunión de este tipo (Newman, Development of Christian Doctrine, 6, introducción).

Continuidad de los principios. En el segundo criterio del desarrollo legítimo, Newman distingue entre los grandes principios que subyacen a un conjunto de doctrinas. Tiene en mente, de modo particular, principios prácticos y éticos que, en cuanto orientaciones fundamentales, sustentan doctrinas concretas, las cuales «se despliegan de diversos modos según la mente, individual o social, en la que son recibidas» (Newman, Development of Christian Doctrine, V, 2, 1). Señala, no obstante, que los principios poseen también un fundamento doctrinal, como se advierte, por ejemplo, en el caso del pelagianismo, cuya desviación consistió en una acentuación herética del principio de la responsabilidad personal. Al proponer esta nota, Newman no presenta una teoría vitalista del desarrollo dogmático (del tipo de las que serían condenadas en la encíclica Pascendi dominici gregis de san Pío X), sino que subraya, más bien, que todo desarrollo dogmático legítimo no puede implicar jamás algo contrario a los grandes principios de la vida y la espiritualidad cristianas.

En el capítulo dedicado a estos principios, Newman se centra en la Encarnación como la verdad central del Evangelio (cf. Newman, Development of Christian Doctrine, cap. 7). Así, a la luz de textos fundamentales tomados principalmente de san Juan y san Pablo, presenta nueve principios que deben mantenerse en todo desarrollo dogmático legítimo. En síntesis, dichos principios son los siguientes. Primero, el cristianismo es una religión dogmática, que expresa su verdad de modo definitivo sobre la base de una comunicación divina, aun cuando tal expresión dogmática esté marcada por las limitaciones propias del lenguaje humano. Segundo, ese dogma exige un asentimiento absoluto por la vía de la fe. Tercero, dado que dicho asentimiento no es meramente afectivo, sino esencialmente intelectual, abre el camino a una ulterior indagación y comprensión, dando así origen a la teología al servicio de la fe. Cuarto, la verdad del cristianismo, fundada en la Encarnación, establece una fe de carácter sacramental, esto es, el «anuncio de un don divino transmitido mediante un medio material y visible». Quinto, el uso del lenguaje en el cristianismo posee, a su modo, un carácter sacramental: no se limita a expresar verdades humanas, sino que comporta un sentido místico secundario, en el que se articula la expresión de realidades nuevas. Sexto, la revelación cristiana se orienta a un proyecto de auténtica santificación de la humanidad por medio de la gracia. Séptimo, tal santificación solo puede realizarse mediante la mortificación de «nuestra naturaleza inferior», lo que significa que todo desarrollo legítimo debe conservar el principio del ascetismo. Octavo, de igual modo, la eventual falta de vida conforme a la gracia implica el peligro e incluso la malignidad activa del pecado. Y, finalmente, como confirmación última de varios de los puntos anteriores, el cristianismo no constituye una forma de gnosticismo antimundano, sino que enseña «que la materia es parte esencial de nosotros y que, al igual que la mente, es capaz de santificación». Cualquier desarrollo que, de algún modo, contradiga uno de estos principios debe ser considerado problemático e incluso ilegítimo.

Poder de asimilación. De nuevo, en consonancia con las analogías orgánicas ya tratadas, Newman observa que los desarrollos legítimos del dogma conservan la vitalidad que el cristianismo ha manifestado desde sus orígenes. Basta leer a los primeros Padres, como san Justino Martir o Clemente de Alexandria, para advertir una especie de eclecticismo audaz pero fiel a los principios, que pone al servicio de la doctrina todo aquello que resulta aprovechable del entorno cultural circundante. Del mismo modo, en la Edad Media latina, el vigoroso crecimiento del ámbito intelectual incorporó numerosos recursos nuevos al servicio de la Iglesia. El proceso gradual de diálogo con los estudios históricos y hermenéuticos constituye igualmente una nota de este tipo de desarrollo. Asimismo, el desarrollo vivo de la liturgia, aun estando entremezclado con múltiples factores contingentes, ofrece un ejemplo práctico del sentido de los fieles, juntamente con la autoridad legítima del Magisterio, asimilando elementos externos a la vida misma de los dogmas, de las doctrinas y de la praxis eclesial. Así lo resume Newman: «Un proceso ecléctico, conservador, asimilador, sanador y modelador, una fuerza unitiva, constituye la esencia y una tercera prueba del desarrollo fiel» (Newman, Development of Christian Doctrine, V, 3, 1). Y, como prosigue explicando, ello implica que el cristianismo auténtico no debe limitarse a una acción defensiva de retaguardia, que únicamente imponga cautelas, sino que ha de poseer, por encima de todo, una audacia semejante a la de los propios santos (Newman, Development of Christian Doctrine, V, 3, 5).

Secuencia lógica. Respecto de esta nota particular, Newman subraya aspectos que han sido destacados de modo central en varias de las discusiones anteriores acerca de la forma lógica del desarrollo legítimo. Aunque no adopta todos los detalles de la lógica escolástica indicadas anteriormente, sostiene que todo desarrollo auténtico debe dar testimonio, de algún modo, de una conexión y continuidad verdaderas y lógicas entre las enseñanzas anteriores y las nuevas. Reconoce que la explicitación formal de dicho análisis lógico rara vez precede al proceso mismo del desarrollo; no obstante, resulta indispensable para ordenar y confirmar la validez de tal maduración doctrinal. Además, señala que esta formulación lógica puede servir como instrumento ulterior para facilitar la transmisión y propagación de los dogmas.

Anticipación del futuro de un dogma determinado. A primera vista, esta nota particular podría parecer de carácter prospectivo. Sin embargo, lo que Newman entiende por esta «anticipación» del dogma es que, al examinar retrospectivamente la historia de una determinada verdad dogmática, se encuentran diversos casos de anticipación parcial de aquellas formulaciones que solo más tarde llegarán a ser definidas de modo definitivo. Así, considera, por ejemplo, el modo en que Basilio de Cesarea anticipó ciertos desarrollos posteriores, de carácter más intelectual, del monacato en el occidente. Del mismo modo, puede advertirse cómo muchos Padres antiguos anticipan formulaciones posteriores relativas a la deificación y a la santificación, que solo alcanzarían un término definitorio en el contexto del Concilio de Trento, en respuesta a las negaciones protestantes. (y —añade el autor del presente artículo—, en el contexto ortodoxo, en respuesta a los polemistas antipalamitas). Asimismo, Newman observa que los errores presentan igualmente este tipo de anticipación: por ejemplo, ciertos rasgos del protestantismo liberal se hallan ya insinuados, de manera esporádica, en Lutero y Calvino. Aunque los ejemplos concretos que Newman desarrolla más adelante en la obra son relativamente limitados, este tipo de anticipaciones puede constatarse a lo largo de toda la historia de los dogmas. Estas dan testimonio de otro aspecto de la continuidad que caracteriza el proceso de discernimiento dogmático en la Iglesia.

Acción conservadora del pasado de un dogma. Ya las notas consideradas hasta este punto indican que «un desarrollo verdadero, por tanto, puede describirse como aquel que conserva la trayectoria de los desarrollos antecedentes, siendo realmente esos antecedentes y algo más que ellos: es una adición que ilustra y no oscurece, que corrobora y no corrige, el cuerpo del pensamiento del que procede; y este es su rasgo distintivo frente a la corrupción» (Newman, Development of Christian Doctrine, V, 6, 2). Y en la breve sección específicamente dedicada a este tipo de acción conservadora del dogma (Newman, Development of Christian Doctrine, cap. 11), Newman examina, por ejemplo, la preservación de la ortodoxia en materias como el ascetismo, la cristología, la redención, la Trinidad, la mariología, entre otras.

Vigor perenne de un dogma. Por último, también como una especie de desarrollo de las notas anteriormente tratadas, un desarrollo verdadero se caracteriza por una prolongada vitalidad y por una fecundidad duradera para la oración cristiana y la reflexión intelectual. Las herejías y los errores, en cambio, son en último término transitorios, sin duda porque no logran conservar la vitalidad que procede de las notas ya señaladas. Por el contrario, la verdad dogmática, al mantener a lo largo de su historia la identidad de su tipo y la continuidad de sus principios, junto con una forma lógica coherente, posee una vitalidad propia que actúa como nota de un desarrollo verdadero y legítimo.

Además de estos cánones presentados por Newman, merece también mencionarse la regla triple de san Vicente de Lerins: universalidad, antigüedad y consentimiento general, es decir, aquello que ha sido creído por todos, siempre y en todas partes (quod semper, ubique, ab omnibus), lo cual puede simplificarse en la regla doble de antigüedad y universalidad. Estos cánones, de carácter muy amplio y conservador, requieren evidentemente ulteriores precisiones, dada la variabilidad que se constata a lo largo de toda la historia dogmática. En conjunto, pueden funcionar como una norma positiva; es decir, cuando se cumplen tales condiciones, se posee una nota de desarrollo dogmático legítimo. Sin embargo, estos cánones vicentinos no operan como una norma negativa, en el sentido de exigir que todos ellos estén presentes como condición absolutamente necesaria y suficiente para que pueda darse un desarrollo del dogma. (Para un tratado más detallado sobre la aplicación de estas reglas, consúltese Journet, 120-125; Doronzo, n. 401-406; Guarino, St. Vincent of Lérins and the Development of Christian Doctrine; Fichtner, The Influence of Vincent of Lerin’s Commonitorium).

Conviene recordar, además, que si bien los fieles individualmente y, de modo especial, los teólogos al servicio de la Iglesia pueden investigar legítimamente el estatuto de los desarrollos doctrinales mediante cánones como los examinados en esta sección, corresponde al Magisterio eclesiástico determinar de manera definitiva si una determinada verdad de fe constituye o no un desarrollo auténtico y legítimo.

VI. Esbozo histórico de la teología del desarrollo dogmático

En la misma Sagrada Escritura, el desarrollo del dogma aparece vinculado de modo inmediato al desarrollo de la revelación. El Antiguo Testamento da testimonio de una profundización progresiva de las verdades fundamentales de la alianza, la cual se renueva de manera reiterada a lo largo de la historia de Israel. Así, como declaración fundamental de la fe de Israel en Dios, puede considerarse la profundización continua del shemá, el mensaje que exhorta a Israel a escuchar, reconocer y confesar a Dios y su señorío:

Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en los postes de tu casa y en tus puertas (Dt 6,4-9)

Esta verdad fundamental sería profundizada de manera gradual y coherente. Muchos de los Salmos, y de modo especial el extenso poema dedicado a la Ley en el Salmo 119[118], presentan al justo como aquel que conoce a Dios y arde en celo por su ley. Se promete que el conocimiento del Dios único llegará a ser, mediante una nueva alianza, tan íntimo que la ley será inscrita en los corazones de los hombres y de las mujeres, y todos conocerán a Dios en pureza (Jer 31,31-34; cf. Is 11), aunque Él permanezca al mismo tiempo absolutamente trascendente y misterioso (Job 38-42). Y en la literatura sapiencial tardía, incluso el misterio de la Trinidad comienza ya a ser insinuado, aunque todavía no de modo plenamente explícito (Prov 8; Sab 7). En efecto, Cristo declarará que su mensaje no es sino la continuación y la profundización de este mismo anuncio, ahora proclamado en toda su pureza:

No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Les aseguro: mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una letra, ni una coma de la ley sin que todo se cumpla. Por tanto, el que traspase uno de estos mandamientos más pequeños y así lo enseñe a los hombres, será el más pequeño en el Reino de los Cielos; en cambio, el que los observe y los enseñe, ése será grande en el Reino de los Cielos. La justicia nueva, superior a la antigua. Porque les digo que, si su justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entrarán en el Reino de los Cielos (Mt 5,17-20).

Y uno de ellos le preguntó con ánimo de tentarle: Maestro, ¿cuál es el mandamiento mayor de la Ley? Él le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos cuelgan toda la Ley y los Profetas (Mt 22,35-40; cf. Lc 10,25-42; Mc 12,28-34).

En los Evangelios, Cristo es presentado como aquel en quien se promulga la Ley Nueva y se cumple la Antigua. Su palabra posee una vitalidad perenne, destinada a extenderse hasta el fin de los tiempos, en cuanto Él mismo conduce a su Iglesia hacia la plenitud de la verdad (Mt 28,18-20; Mc 13,10; 16,15-20; Lc 24,47; Jn 17). Y la Iglesia, con Pedro investido de una función singular para confirmar a sus hermanos (Lc 22,32), cumpliría de manera perdurable la misión confiada por Cristo, en virtud de su fundamento sobre roca firme (Mt 16,18). A ella le prometió el Espíritu como Paráclito y como Aquel que enseñaría a los Apóstoles toda la verdad (Jn 14,26; Hch 2).

 Durante los primeros siglos de la historia de la Iglesia, los Padres subrayaron la continuidad fundamental de su mensaje con aquel que Cristo había transmitido a los Apóstoles y que estos, a su vez, habían entregado a sus sucesores. Ya sea en Ignacio de Antioquía (c. comienzos del siglo II), Policarpo (c. 69-155), Ireneo (c. 130-202), Tertuliano (c. 155-después de 220) u otros autores, el tema dominante en la Iglesia primitiva es la continuidad de la enseñanza desde los Apóstoles hasta la época misma de los Padres. Así también el influyente, aunque problemático, Orígenes (c. 185-253) escribe al comienzo de su tratado Sobre los primeros principios: «Hay que guardar la doctrina de la Iglesia, la cual proviene de los apóstoles por la tradición sucesoria, y permanece en la Iglesia hasta el tiempo presente; [se establece como norma] y sólo hay que dar crédito a aquella verdad que en nada se aparta de la tradición eclesiástica y apostólica» (De principiis, trad. de Alfonso Ropero, prefacio, n. 2). No obstante, introduciendo una ulterior distinción, Orígenes añade a continuación:

Sin embargo, hay que hacer notar que los santos apóstoles que predicaron la fe de Cristo, comunicaron algunas cosas que claramente creían necesarias para todos los creyentes, aun para aquellos que se mostraban perezosos en su interés por las cosas del conocimiento de Dios, dejando, en cambio, que las razones de sus afirmaciones las investigaran aquellos que se hubieren hecho merecedores de dones superiores, principalmente los que hubieren recibido del mismo Espíritu Santo el don de la palabra, de la sabiduría y de la ciencia. Respecto de ciertas cosas, afirmaron ser así, pero no dieron explicación del cómo ni del porqué de las mismas, sin duda para que los más diligentes de sus sucesores, mostrando amor a la sabiduría, tuvieran en qué ejercitarse y hacer fructificar su ingenio, esos sucesores, quiero decir, que tenían que prepararse para ser receptores aptos y dignos de sabiduría (ibid., n. 3).

En Gregorio Nacianceno (c. 329-390), puede hallarse evidencia de la noción de implicación y explicitación:

¿No resulta evidente que estos términos proceden de otros que les implican, aun cuando tales términos no estén expresamente pronunciados? ¿Cuáles, por ejemplo? Yo soy el primero y seré después de estas cosas; y: Antes de mí no hay ningún otro Dios y después de mí no lo habrá. La expresión él es en efecto, (dice Dios), se refiere enteramente a mí, que no he tenido comienzo, ni tendré fin. Al admitir esto, que no hay nada antes que él ni tiene una causa anterior a él, le estás llamando «sin principio» e «ingénito»; y al admitir que no dejará de existir, le estás considerando «inmortal» e «imperecedero» (Gregorio Nacianceno, Oratio 31 - Los cinco discursos teológicos, n. 23; trad. de José Ramón Díaz Sánchez-Cid).

Si tú dijeses «dos veces cinco» o «dos veces siete» y yo dedujese «diez» o «catorce», o si de tu definición de «un ser vivo, racional, mortal» yo dedujese «el hombre», ¿pensarías tal vez que estoy delirando? ¿Y cómo, si vengo a decir lo mismo que tú? Las palabras no proceden más del que las dice que del que obliga a decirlas. Por tanto, del mismo modo que aquí yo no prestaba más atención a lo que decías que a lo que pensabas [τα νοούμενα], así, aunque yo encontrase algo que no hubiese sido dicho o no hubiese sido dicho claramente por la Escritura, pero sí pensado [νοούμενον], no dejaría de enunciarlo y no tendría miedo de ti, el sicofanta de los nombres [ὄνομα] (ibid., n. 24. Nota de traductor: Los términos griegos se incorporan para reflejar con mayor precisión el sentido del Nacianceno).

Sin embargo, durante la era patrística merece hacerse una mención especial al Conmonitorio del monje del siglo V san Vicente de Lerins (c. 445), ya citado en la sección anterior. Desde el siglo XIX, su tratado relativamente breve del progreso y de la estabilidad del dogma (en el que enfatiza ante todo esta última) ha sido citado con frecuencia. Aunque, como se aprecia claramente en Newman, por ejemplo, el uso que el siglo XIX hizo de san Vicente es anterior al Concilio Vaticano I (1869-1870), la constitución dogmática Dei filius sobre la fe católica proporcionó un respaldo magisterial decisivo para el uso de este texto en muchas de las discusiones y controversias que se desarrollarían a lo largo de la primera mitad del siglo XX. Pueden hallarse ejemplos similares en Atanasio, Agustín y otros Padres de la Iglesia. (Para un esbozo de este desarrollo histórico, consúltese las secciones pertinentes en Mansini, Walgrave, Schultes, Dublanchy y Fichtner citados más adelante. Asimismo, las historias de las actas, los textos y la recepción de los concilios ecuménicos ofrecen abundantes ejemplos de los debates suscitados por la introducción de nuevos términos para precisar elementos del Credo y otros desarrollos dogmáticos posteriores).

Durante la Edad Media latina, los debates principales transmitidos a través de las escuelas, formadas inicialmente en el ámbito de los victorinos y de Pedro Lombardo (c. 1096-1160), se centraron en la cuestión del «crecimiento de la fe», considerada principalmente desde la perspectiva del crecimiento de la revelación. Así, diversos teólogos adoptaron posiciones distintas acerca del grado de continuidad o de distinción que existe entre la fe de los antiguos patriarcas y de quienes vivieron bajo la Antigua Ley, y la fe de aquellos que han recibido el anuncio del Evangelio. Fue en este contexto donde el vocabulario teológico relativo a la fe implícita y la fe explícita experimentó desarrollos sustanciales y definitorios.

Asimismo, durante este mismo período, los teólogos se cuestionaron si los artículos de la fe habían aumentado en número. También en este punto se adoptaron posiciones diversas. Santo Tomás de Aquino sostuvo, en la Suma teologica II-II, q. 1, a. 7, lo siguiente:

De este modo hemos de concluir que, en cuanto a la sustancia de los artículos de la fe, en el transcurso de los tiempos no se ha dado aumento de los mismos: todo cuanto creyeron los últimos estaba incluido, aunque de manera implícita, en la fe de los Padres que les habían precedido. Mas en cuanto a la explicitación de los mismos, creció el número de los artículos, ya que los últimos Padres conocieron de manera explícita cosas desconocidas para los primeros.

El contexto de estas observaciones sigue siendo el del desarrollo de la revelación. No obstante, ya en este mismo período, los autores escolásticos (entre ellos el Aquinate) reflexionaron también sobre el modo en que la explicitación de la fe puede tener lugar sin una nueva revelación, sino, más bien, mediante la formulación de nuevos enunciados credales y la declaración de verdades por parte del papa. Al leer estos textos, conviene discernir a cuál de estas dos aplicaciones se refiere. Esta última concierne propiamente al desarrollo del dogma.

Durante la Baja Edad Media, hasta la época del Concilio de Trento, la terminología de la escolástica latina experimentó un cambio caracterizado por una cierta nivelación, por la cual la verdad de la fe tendió a subsumirse bajo la categoría más genérica de «verdades católicas», en lugar de mantenerse el lenguaje anterior centrado en la cuestión de si los «artículos de fe» o la «fe» misma crecían con el paso del tiempo. En este período, los diversos debates relativos a la naturaleza de la ciencia teológica y al estatuto de sus conclusiones llevaron a los autores a adoptar posiciones distintas acerca de qué verdades deducidas podían ser definidas como «verdades católicas» y cuáles no. Esta cuestión, aunque distinta del status quaestionis propio de la Alta Edad Media, ofreció la ocasión para importantes precisiones sobre la naturaleza de las conclusiones teológicas y su relación con el depósito de la fe. Los desarrollos internos de las diversas escuelas proporcionarían, a su vez, el marco de fondo para las posiciones asumidas posteriormente por los escolásticos barrocos.

Como resume el padre Reginald Schultes, la escolástica postridentina comportó al menos cinco desarrollos en la explicación teológica del desarrollo de la doctrina. En continuidad con los trabajos de la Alta Edad Media, los escolásticos posteriores a Trento aplicaron de modo más pleno el marco conceptual elaborado para explicar el desarrollo de la revelación a la cuestión del desarrollo de los dogmas en la Iglesia misma. Además, en este período los teólogos profundizaron la distinción entre la fe explícita y la fe implícita, aplicándola a la distinción entre revelación explícita y revelación implícita, al tiempo que precisaban con mayor claridad la diferencia entre revelación implícita y revelación virtual. En tercer lugar, iniciaron investigaciones más profundas sobre el estatuto de fe y la definibilidad de las conclusiones teológicas, de modo que la teología de las censuras comenzó a operar de manera más matizada en sus escritos. El tratamiento de las censuras, estrechamente vinculado a la explicación teológica del desarrollo dogmático, continuaría desarrollándose hasta bien entrado el siglo XX. En cuarto lugar, al proseguir las discusiones heredadas de los siglos XIV y XV, los escolásticos barrocos hicieron progresivamente más explícita la noción de «verdad católica», aislando y definiendo el concepto de «dogma» en distinción de otras doctrinas, ya fueran infalibles o meramente objeto de asentimiento religioso. Por último, los efectos persistentes de los debates medievales sobre el conciliarismo, el galicanismo y la confrontación con el protestantismo condujeron a una determinación más clara sobre la función propia del papa en la definición de los dogmas. Este último desarrollo continuaría, en sentido técnico, hasta la enseñanza del propio Concilio Vaticano II sobre la colegialidad episcopal. Fue también en este período cuando la teoría general que sirve de trasfondo al presente artículo quedó consolidada en sus líneas fundamentales.

Asimismo, reviste particular importancia en esta etapa del desarrollo teológico católico el crecimiento de la teología positiva como rama de la especulación teológica. La obra póstuma De locis theologicis de Melchor Cano (1509-1560) representa un intento de conjugar la preocupación humanista por las fuentes con el rigor metodológico de una lógica dialéctica inspirada en Cicerón y Aristóteles. Esta obra, en convergencia con determinados temas apologéticos de san Roberto Belarmino, encontraría numerosos seguidores en los siglos posteriores. Además, durante el siglo XVII, obras fundamentales de teología positiva debidas al oratoriano Louis Thomassin (1619-1695) y al jesuita Denis Petau (Petavius, 1583-1652) aportarían fuentes decisivas para los desarrollos posteriores de la teología positiva.

Junto a los desarrollos intracatólicos propios de la modernidad, es necesario advertir también la influencia de la filosofía moderna, que ejerció de manera continua su impacto sobre el orbe católico, ya fuese de forma directa o indirecta. Especialmente a partir del idealismo poskantiano, del hegelianismo y del romanticismo, así como con el crecimiento de los métodos históricos aplicados a los textos y a las ideas, se hizo cada vez más apremiante para la Iglesia responder a las objeciones modernas (y posteriormente, de modo exponencial, posmodernas) referentes a la presunta relatividad histórica del mensaje cristiano. En consecuencia, a lo largo del siglo XIX el Magisterio se vio obligado a responder a diversas figuras católicas cuyos sistemas de pensamiento, o bien concedían en exceso a los métodos epistemológicos modernos (por ejemplo, Anton Günther y Georg Hermes), o bien, por el contrario, depreciaban las facultades de la razón humana mediante diversas teorías epistemológicas de carácter fideísta o semifideísta, que llegaron a conocerse bajo la denominación de «tradicionalismo» (como Félicité de Lamennais, Louis-Eugène-Marie Bautain y Augustin Bonnetty). Estas intervenciones magisteriales del siglo XIX culminarían en la constitución dogmática sobre la revelación divina del Concilio Vaticano I, Dei filius. Como ya se ha señalado, la sección conclusiva de esta constitución aborda de modo breve pero directo la cuestión del desarrollo dogmático, con una orientación claramente conservadora.

También fueron de especial relevancia en este período las figuras vinculadas a la llamada Escuela de Tubinga, en particular Johann Sebastian von Drey (1777-1853) y Johann Adam Möhler (1796-1838), cuyas obras en teología dogmática e histórica, aunque no del todo indemnes a la influencia del idealismo romántico, desempeñaron una función decisiva como fermento para una renovada comprensión católica de las cuestiones relativas al desarrollo de la doctrina. De modo semejante, en el contexto de las tensiones provocadas por la kulturkampf alemán, Matthias Scheeben (1835-1888), discípulo de Giovanni Perrone (1794-1876), publicó su monumental y erudita Handbuch der katholischen Dogmatik, obra en la que el autor procura profundizar en una teología auténticamente escolástica, a la vez tomista y, en ciertos aspectos, suareziana, mediante una integración más plena de la teología positiva. Junto a Scheeben pueden mencionarse otras figuras representativas de la denominada «Escuela romana» de la segunda mitad del siglo XIX, especialmente Johann-Baptist Franzelin (1816-1886) y Clemens Schrader (1820-1875). Entre otros autores relevantes del siglo XIX, merece también destacarse la contribución de Constantin von Schaezler (1827-1880) en el ámbito del método teológico, así como el desarrollo continuo del tratado De locis theologicis de Joachim Joseph Berthier (1848-1924).

Ningún relato de la historia de las discusiones del siglo XIX en torno al desarrollo doctrinal estaría completo sin mencionar a san John Henry Newman (1801-1890). Su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, escrito durante las agitaciones finales de la crisis de fe que lo condujo a su conversión del anglicanismo al catolicismo, permanece como una obra clásica sobre el fenómeno del desarrollo doctrinal. Como se señaló anteriormente en la sección dedicada a la metodología para discernir el desarrollo legítimo, la obra de Newman se orienta a considerar retrospectivamente los desarrollos católicos con el fin de mostrar que no dan testimonio de una corrupción doctrinal. Por ello, aunque su trabajo introduce diversos elementos importantes de carácter «progresivo» en el marco general de la reflexión sobre el desarrollo doctrinal, sigue siendo una obra fundamentalmente conservadora. Además, tras su conversión, Newman reformuló de manera sintética varias proposiciones centrales de su postura y solicitó observaciones críticas al teólogo jesuita romano Giovanni Perroni, quien durante años defendió a Newman frente a quienes lo miraban con recelo. Otras obras posteriores de Newman, como Consulta a los fieles en materia doctrinal y su exposición psicológica y cuasi fenomenológica del asentimiento de la fe, Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento, dan asimismo testimonio de su reflexión continua sobre la naturaleza de la revelación, su enseñanza definitiva y su recepción. El marco filosófico utilizado por Newman adolece de ciertas deficiencias derivadas de la filosofía anglófona en general y, en particular, de la filosofía de su época. No obstante, en cuanto clasicista y gracias a su participación en la elaboración de la obra lógica de Richard Whately (1787-1863), Newman contaba con una formación intelectual lo suficientemente sólida como para evitar las tendencias nominalistas específicas que caracterizan a buena parte de la filosofía inglesa.

Durante los primeros años del siglo XX, la cuestión del desarrollo dogmático pasó a primer plano de manera cataclísmica en la Iglesia católica, en lo que ha llegado a conocerse como la crisis «modernista». En respuesta a teorías heterodoxas de interpretación bíblica, así como a concepciones idealistas y vitalistas del dogma, el papa san Pío X (1835-1914) promulgó la encíclica Pascendi dominici gregis (1907), en la que condenó a quienes reducían la fe a una especie de sentimiento religioso que debía expresarse en categorías y nociones meramente acordes con las necesidades sentidas de una época determinada, pero sometidas a una completa fluidez nocional (Pío X, Pascendi, n. 26-28). Varios católicos ampliamente conocidos se hallaban directa o indirectamente en el punto de mira de este documento, entre ellos Alfred Loisy (1857-1940), George Tyrrell (1861-1909), Édouard Le Roy (1870-1954) y Lucien Laberthonnière (1860-1932). La encíclica fue acompañada por un catálogo de condenas, Lamentabile sane exitu (1907), promulgado por el Santo Oficio, así como por el Juramento «antimodernista» (1910), que fue exigido a clérigos, pastores, confesores, predicadores, superiores religiosos y profesores de las facultades filosóficas y teológicas de los seminarios hasta el año 1967.

Durante el período que siguió a la promulgación de Pascendi, se produjo una notable inquietud entre los exegetas, los teólogos históricos e incluso los teólogos especulativos, ante la posibilidad de ser denunciados como «modernistas». No obstante, las décadas posteriores no carecieron de una renovación en todos los ámbitos de la filosofía y de la teología, incluidos aquellos dedicados a las cuestiones relativas al desarrollo de la doctrina. De hecho, fue precisamente en este contexto cuando se redactaron diversas obras fundamentales sobre el desarrollo dogmático, entre ellas el extenso y erudito trabajo de Marín-Sola (1873-1932) citado anteriormente, así como las críticas vigorosas y matizadas que se formularon frente a determinadas tesis sostenidas en dicha obra.

Sin embargo, la inquietud persistía de manera latente y, a finales de la década de 1930, comenzó a suscitarse una controversia en torno a la regencia ejercida por el padre dominico Marie-Dominique Chenu (1895-1990) sobre el studium dominico conocido como «Le Saulchoir», lo que condujo finalmente a su destitución y a una intervención significativa por parte de las autoridades dominicas. Además, a comienzos de la década de 1940, una conferencia publicada por Chenu, así como una obra sobre metodología teológica del dominico de Lovaina Louis Charlier, fueron incluidas en el Índice de libros prohibidos: la primera, a causa de determinados pasajes relativos a la función de la historia y de la filosofía en la teología, así como a la relación entre teología y espiritualidad; la segunda, por las implicaciones de su teoría de la demostración teológica. Estos acontecimientos fueron, en último término, el trasfondo de un debate importante que se desarrolló durante la segunda mitad de la década de 1940 en torno a lo que ha llegado a denominarse, de manera algo imprecisa, la nouvelle théologie. Se trata de una controversia demasiado compleja para ser tratada aquí en detalle; no obstante, conviene señalar que la preocupación central planteada por los teólogos de orientación conservadora no se limitaba a la percepción de que ciertos autores depreciaban la escolástica, sino que se centraba, de modo aún más decisivo, en la convicción de que la teoría del desarrollo dogmático propuesta por el jesuita Henri Bouillard (1908-1981) en su obra Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin representaba una forma de retorno a determinados aspectos de las teorías «modernistas» sobre el desarrollo del dogma. Percibiendo la influencia de la epistemología de Henri Bergson (1859-1941) y de Maurice Blondel (1861-1949) —este último tangencialmente implicado en la propia crisis modernista a comienzos de siglo, aunque posteriormente exonerado por san Pío X—, los padres dominicos Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), Michel Labourdette (1908-1990) y Marie-Joseph Nicolas (1906-1999) manifestaron serias reservas respecto de dicha teoría del desarrollo dogmático, así como frente a las defensas formuladas en su favor por monseñor Bruno Solages (1895-1983) y el jesuita Jean-Marie Le Blond. El debate no llegó a una resolución definitiva sino hasta la intervención magisterial de 1950, plasmada en la encíclica Humani generis, promulgada por el papa Pío XII (1876-1958).

Durante el período posterior al Concilio Vaticano II, varias de estas cuestiones han permanecido latentes y han dado lugar a diversos pronunciamientos magisteriales, entre los que se cuentan los siguientes, aunque no de modo exhaustivo: bajo el pontificado de san Pablo VI, Mysterium fidei (1965) y el «Credo del Pueblo de Dios», Solemni hac liturgia (1968); durante el pontificado de san Juan Pablo II, la instrucción Donum veritatis sobre la vocación eclesial del teólogo (1990), el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (1992), Fides et ratio (1998) y la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe dominus Iesus (2000). Asimismo, bajo los auspicios de la Comisión Teológica Internacional, revisten especial interés las declaraciones relativas al pluralismo teológico (1972), Tesis sobre la relación entre el Magisterio eclesiástico y la teología (1975), Fe e inculturación (1989), Cristianismo y religiones (1997) y Sensus fidei en la vida de la Iglesia (2014). La teología y la doctrina relativas al desarrollo dogmático siguen siendo, por tanto, una cuestión plenamente viva en la Iglesia en la actualidad y, sin duda, requerirán nuevas clarificaciones por parte de la autoridad eclesial cuando esta juzgue oportuno dirimir las importantes cuestiones que aún permanecen pendientes de resolución.

Para una perspectiva general de los debates teológicos más recientes en torno a esta cuestión, pueden consultarse las obras de Meszaros, Mansini, Dublanchy y Walgrave citadas a continuación, así como la amplia bibliografía que se encuentra también en la obra de Rahner allí referenciada.

[Traducido del inglés por Carlos Maeda]