Evolución

¿Por qué encontramos en los estratos superiores (es decir, más recientes) de la columna geológica fósiles de especies que no se pueden encontrar en los estratos inferiores (es decir, más antiguos)? ¿Por qué existe casi medio millón de especies diferentes de escarabajos? ¿Por qué los seres vivos se adaptan tan bien a su entorno?

La respuesta generalmente aceptada (es decir, darwiniana, en términos generales) a esas preguntas y otras relacionadas —que todas las especies actuales se originaron por descendencia, con modificaciones diferenciales, a partir de una o unas pocas especies iniciales— es un ejemplo de un tipo particular de explicación científica. Las teorías diacrónicas (o paleoetiológicas), aquellas que «ascienden desde el estado actual de las cosas a una condición más antigua, de la que se deriva el presente por causas inteligibles» (Whewell, Philosophy of the Inductive Sciences, 2, 95), se han utilizado en campos que van desde la cosmología hasta la lingüística, y se distinguen estructuralmente de teorías sincrónicas (nomotéticas o estructurales) como la mecánica newtoniana, el atomismo químico o la genética mendeliana.

El padre Georges Lemaître definió las hipótesis cosmogónicas que subyacen a las narraciones evolutivas de diversos aspectos del mundo material —por ejemplo, su propia hipótesis sobre las galaxias y las estrellas y, de manera implícita, la de Darwin sobre la flora y la fauna— como «la búsqueda de condiciones iniciales idealmente simples, a partir de las cuales el mundo actual, con toda su complejidad, pudiera haber surgido mediante la interacción natural de fuerzas conocidas» (Lemaître, Primeval Atom,140). Lemaître incluyó expresamente la diversidad como ejemplo del tipo de complejidad que tenía en mente (Lemaître, Primeval Atom, 87-89). Por su parte, el filósofo inglés del siglo XIX Herbert Spencer —principal responsable de haber aplicado el término evolución a la explicación darwiniana del origen de las especies— definió la evolución postulada por tales teorías de manera más abstracta como «una transformación desde una homogeneidad indefinida e incoherente hacia una heterogeneidad definida y coherente» (Spencer, First Principles, 396).

La idea de un proceso universal de evolución, que actúa «desde los primeros cambios cósmicos rastreables hasta los últimos resultados de la civilización» (Spencer, «Progress: Its Law and Cause», 446-47) ha encontrado defensores tanto entre los materialistas, como Ernst Haeckel (History of Creation) y el propio Spencer (First Principles), como entre los espiritualistas —Pierre Teilhard de Chardin, (Phenomenon of Man)—. Sin embargo, la historia del mundo material resulta más plausible no como una explicación evolutiva de su historia, sino como una sucesión de procesos evolutivos distintos —en cosmología, geología, biología y lingüística— conectados únicamente en el sentido de que los procesos sucesivos deben conectarse en sus extremos.

Este artículo se centrará exclusivamente en la evolución como explicación del origen de las especies biológicas. Ofrecerá, en primer lugar, un resumen de la idea científica; en segundo lugar, analizará su consonancia con la teología católica; en tercer lugar, examinará su compatibilidad con la filosofía tomista de la naturaleza y la metafísica; y, por último, presentará un breve recorrido por la historia de la recepción católica de la idea, es decir, por la historia del surgimiento del evolucionismo católico.

I. Evolución y ciencia

Historia

La idea de que algunas especies surgieron como descendientes de otras (e incluso de que la especie humana tiene un origen animal) había sido planteada por varios autores en el siglo XVIII —por ejemplo, Benoit de Maillet (Telliamed) y Erasmus Darwin (Zoonomia)— y, para principios del siglo XIX, había comenzado a recibir elaboraciones serias, aunque todavía algo especulativas —como en Jean-Baptiste Lamarck (Zoological Philosophy) y Robert Chambers (Vestiges of the Natural History of Creation). Con todo, la teoría evolutiva que propusieron Charles Darwin y Aldred Russel Wallace entre 1958 y 1859, de forma independiente y en un marco de cooperación amistosa, superó con creces, en rigor científico, a cualquiera de sus predecesoras y constituye, en sus líneas generales, la base de la teoría aceptada hasta la fecha.

Tesis centrales

La teoría de Darwin puede resumirse en tres tesis fundamentales y una aplicación principal.

La primera tesis, quizás la más decisiva para la evolución biológica, sostiene que las especies se originan por descendencia con modificaciones a partir de otras especies. A esta tesis podría dársele el nombre, ahora algo infrecuente pero todavía útil, de transformismo.

La segunda tesis, lógicamente distinta de la primera y, por tanto, no derivada de ella, subraya el carácter diferenciador de esas transformaciones. Una sola especie ancestral puede dar origen a varias especies descendientes diferentes como resultado de transformaciones diversas en distintos grupos dentro de la especie ancestral. Una tesis de ascendencia común podría tener un alcance limitado (por ejemplo, a los mamíferos, sin afirmar una ascendencia común ni siquiera para los mamíferos y las aves), pero Darwinsugirió un origen común más amplio (al menos casi universal) para todos los seres vivos.

La tercera tesis identifica la causa de las transformaciones. Darwin y Wallace, al reconocer la existencia de variaciones individuales beneficiosas y hereditarias dentro de una misma especie, así como de tasas de reproducción superiores a la capacidad de carga del nicho ecológico de la especie, subrayaron que las variantes mejor adaptadas —es decir, las más aptas— al entorno en que vivían tendrían mayores probabilidades de sobrevivir hasta alcanzar la madurez reproductiva, es decir, se produciría una «selección» natural de esas variaciones. Darwin solo dijo que «La selección natural ha sido el medio principal, pero no exclusivo, de modificación» (Darwin, El origen de las especies, 6, y 6. ª ed., 421). En esta descripción del cambio evolutivo se destacan cuatro características.

La primera y la segunda son el naturalismo y el actualismo. Las especies se originan como producto de un proceso natural que, actualmente, opera en la naturaleza.

La tercera es el gradualismo. El proceso en juego consiste en la acumulación de cambios que son, en cierto sentido, graduales. ¿Hasta qué punto graduales? La respuesta de Darwin fue que «los cambios específicos pueden haber sido tan abruptos y tan grandes como cualquier variación individual que encontremos en la naturaleza, o incluso en la domesticación» (Darwin, The Origin of Species, 201). Esta idea guarda una estrecha relación con el actualismo mencionado anteriormente.

En cuarto lugar, aunque la acumulación de cambios sea resultado de la selección natural —y, por tanto, tienda a modificar la especie en dirección a una mayor adaptación a su entorno—, las variaciones individuales entre las que actúa dicha selección no necesitan estar (y, presumiblemente, no estuvieron) preordenadas ni orientadas hacia un fin para que el proceso produzca el resultado observado: «No hay ninguna razón para creer que las variaciones… que han sido la base, a través de la selección natural, de la formación de los animales más perfectamente adaptados del mundo, incluido el hombre, fueran guiadas de manera intencionada y especial» (Darwin, Variation of Animals and Plants, 1.ª ed., 2, 432). Esto excluía no solo la intervención divina directa —incompatible también con el naturalismo mencionado anteriormente—, sino asimismo cualquier principio natural de perfeccionamiento interno (como los propuestos por Lamarck y Teilhard de Chardin) e incluso la ortogénesis que Michael Ruse describe como la idea de que «la evolución posee una especie de impulso propio que lleva a los organismos por ciertos caminos» (Ruse, Monad to Man, 261).

La aplicación más destacada de la teoría de la evolución es su explicación del origen de la especie humana, es decir, de la ascendencia animal del hombre.

Evidencia

Acendencia común

El argumento a favor de la ascendencia común es totalmente independiente de la defensibilidad de la selección natural como causa de las transformaciones. La estructura del argumento a favor es la consiliencia de la inducción. La ascendencia común no solo da sentido al «hecho [taxonómico] de que todos los organismos, recientes y extintos, están incluidos en unos pocos órdenes grandes, en aún menos clases, y todos en un gran sistema natural» (Darwin, The Origin of Species, 429), sino que es la mejor explicación de una amplia gama de hechos observados en diversos aspectos del mundo natural.

El primero de esos aspectos es la paleontología. Las especies extintas y las actuales no solo encajan en un único sistema, sino que la fauna de cada período de la historia de la Tierra resulta intermedia entre la de los períodos anteriores y posteriores. Además, las especies extintas presentan formas más o menos intermedias entre sus descendientes modificados (Darwin, Origin of Species, cap. 9-10).

El segundo aspecto es la biogeografía. La similitud de la fauna dentro de un mismo continente, incluso cuando existen grandes diferencias en los nichos ecológicos —como en el caso de los marsupiales en Australia— puede explicarse por la descendencia de una especie inmigrante común. A su vez, la variación entre faunas que habitan en condiciones semejantes en dos lugares diferentes —por ejemplo, la de las islas Galápagos y la de las islas de Cabo Verde— puede atribuirse al hecho de que descienden de especies inmigrantes completamente diferentes en cada región (Darwin, Origin of Species, cap. 11-12).

El tercero es la morfología comparativa. Las partes de los animales con usos muy diferentes suelen presentar una similitud estructural; por ejemplo, los patrones óseos de la mano del hombre, adaptados para asir; del miembro anterior del topo, adaptado para cavar; y de la pata del caballo; la aleta de la marsopa y el ala del el murciélago para correr, nadar y volar (Darwin, Origin of Species, cap. 13).

Las investigaciones científicas realizadas desde 1859 han contribuido, en gran medida, a reforzar la solidez de cada una de esas líneas argumentales. Los nuevos hallazgos fósiles se ajustan a las expectativas de la teoría. La teoría de la deriva continental contribuyó, en gran medida, a resolver los hechos relativos a la distribución de plantas y animales que parecían anómalos en el siglo XIX. Las similitudes bioquímicas y genéticas —por ejemplo, un código genético común a todos los seres vivos y la presencia de los mismos genes, en el mismo orden, en especies remotamente relacionadas (sintenia), complementaron las similitudes de la morfología general. La existencia de ciertos tipos de ADN no funcional —por ejemplo, las aves poseen tanto los genes necesarios para la construcción de dientes como genes adicionales que impiden su activación— constituye un análogo de los órganos vestigiales.

Aunque la teoría de Darwin explica una amplia gama de hechos de las diversas áreas que acabamos de mencionar, se trata de hechos que generalmente son desconocidos para los legos en la materia. Los no biólogos simplemente no se preguntan por qué la estructura de las alas de los murciélagos se asemeja a la de las patas de los topos y las aletas de las ballenas; no se preguntan por qué la fauna de Cabo Verde y la de las islas Galápagos difieren entre sí a pesar de la similitud del entorno y por qué cada una se asemeja a la fauna del continente más cercano. Pero sí se preguntan cómo una especie que carece de ojos o alas podría convertirse en una especie que los tiene. Esta falta de asombro ante las características del mundo que Darwin intenta explicar, unida al carácter algo contraintuitivo de su propuesta —que, para resaltar la paradoja, atribuye un ancestro común a los escarabajos y las ballenas—, explica, en buena medida, el escepticismo que todavía hoy suscita la teoría de Darwin.

Selección natural y transformismo

El funcionamiento de la selección natural en la modificación de las especies no es solo una consecuencia deductiva de los hechos observados, sino que es algo fácil de demostrar, tanto en el laboratorio como en la naturaleza. La cuestión es si puede modificar una especie de forma tan drástica que el antepasado y el descendiente deban reconocerse como especies distintas, es decir, si, citando el título del influyente artículo de Wallace de 1858, las variedades de una especie realmente tienen una «Tendencia... a apartarseindefinidamente del tipo original». Podemos encontrar pruebas que respaldan la respuesta afirmativa a lo largo de la evolución de la teoría.

Darwin se vio limitado por su desconocimiento de la causa de las variaciones sobre las que podía actuar la selección natural. Defendió, sin embargo, la posibilidad de una transformación interespecífica radical al afrontar el desafío de lo que él llamaba «órganos de extrema perfección», poniendo como ejemplo el ojo: «Si se puede demostrar que existen numerosas gradaciones entre un ojo perfecto y complejo y uno muy imperfecto y simple, siendo cada grado útil para su poseedor…, entonces la dificultad de creer que un ojo perfecto y complejo pudiera haberse formado por selección natural, aunque insuperable para nuestra imaginación, difícilmente puede considerarse real». A continuación, identificó tales gradaciones en la naturaleza, ojos más o menos perfectos, cada uno de ellos útil para su poseedor artrópodo (Darwin, Origin of Species, 186-189).

Para la década de 1940, se había identificado una causa de variación. El desarrollo de la genética mendeliana y el reconocimiento de la mutación genética como fuente de cambio fenotípico condujeron a una síntesis entre el darwinismo y el mendelismo, conocida de diversas maneras como «neodarwinismo» (aunque ese término también se ha utilizado con otros significados) o, más comúnmente, como la «síntesis nueva» o «síntesis moderna» (Julian Huxley, Evolution). Los experimentos demostraron que incluso las mutaciones puntuales pueden producir cambios significativos en el fenotipo. Las transposiciones y duplicaciones de fragmentos de material genético amplían el rango de modificaciones fenotípicas que pueden generar los cambios genéticos. Estas posibilidades trasladan al nivel genético las «numerosas y sucesivas modificaciones leves» entre las que la naturaleza puede seleccionar, y permiten que dichas modificaciones sucesivas sean fenotípicamente algo menos leves de lo que Darwin había imaginado.

Si la síntesis moderna enfatizaba «la evolución [como] una interacción entre la mutación y la selección, siendo la primera la que aporta la variación y la segunda la que actúa como un tamiz basado en la aptitud», y sostenía que «la mutación genera nuevos genes [mientras que] la selección actúa no sobre los genes, sino sobre los fenotipos», dejó, sin embargo, sin resolver «cómo pasamos de un gen alterado a un nuevo fenotipo». Ese proceso es, en parte, genético (es decir, controlado por los genes), pero, en parte, epigenético, es decir, alterado no solo por factores de transcripción, sino incluso por el entorno (Arthur, «The Emerging Conceptual Framework of Evolutionary Developmental Biology»). La mayor atención que se ha prestado a ese proceso en la biología evolutiva del desarrollo («evo devo») se ha caracterizado ampliamente como una «síntesis evolutiva extendida». La atención prestada a la relevancia de la embriología para la evolución no es nueva. De hecho, Darwin escribió (al botánico estadounidense Asa Gray, el 10 de septiembre de 1860) que «la embriología es para mí, con mucho, la clase de hechos más sólida a favor del cambio de formas». No obstante, la biología evolutiva del desarrollo ha contribuido de forma decisiva a nuestra comprensión de la evolución, aunque a veces se dice que su carácterrevolucionario como nueva síntesis es exagerado (Laland y Wray, «Does Evolutionary Theory Need a Rethink?»). Sean Carroll resumió la situación de la siguiente manera:

Los artífices de la síntesis moderna unificaron las distintas disciplinas evolutivas al sostener que los mecanismos que operan a nivel de los individuos en poblaciones y especies bastan para explicar las grandes diferencias que surgen a lo largo del tiempo geológico… La extrapolación de la variación a pequeña escala a la evolución a gran escala está, pues, bien justificada. En el lenguaje evolutivo, la biología evolutiva del desarrollo (Evo devo) revela que la macroevolución no es más que la microevolución amplificada. (Carroll, Endless Forms Most Beautiful, 291)

La aplicación al hombre

La idea de Darwin de que el ser humano, al igual que las demás especies biológicas, debe su origen a la descendencia (con modificaciones) a partir de especies anteriores no constituye tanto un componente de su teoría evolutiva en sentido estricto como una extensión de ella, y una que presupone una tesis tanto filosófica como científica: que el ser humano difiere de los demás animales solo en grado, no en esencia. El éxito de esa negación filosófica del excepcionalismo humano haría que una explicación evolutiva del origen del hombre no resultara más problemática que la del origen evolutivo de cualquier otra especie.

Darwin comprendió que, para defender esta extensión, debía atender no solo a la estructura corporal, sino también a las facultades mentales. En lo primero tuvo éxito, un éxito que se vería reforzado por investigaciones posteriores. Resulta menos convincente, sin embargo, su afirmación de que todas las facultades mentales y morales del ser humano son el resultado de una evolución gradual de capacidades que también se encuentran en los animales (Darwin, Descent of Man, 105-106). Sin duda, aportó sólidos argumentos a favor de una cierta continuidad general en las facultades perceptivas y emocionales del hombre y los animales (Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals), pero una verdadera refutación del excepcionalismo humano exige considerar también las facultades intelectuales, un terreno en el que tuvo menos éxito.

Darwin parecía sospechar que una explicación puramente evolutiva de la mente humana podía crear problemas: «Siempre me asalta la horrible duda de si las convicciones de la mente humana, que se ha desarrollado a partir de la mente de los animales inferiores, tienen algún valor o son dignas de confianza. ¿Alguien confiaría en las convicciones de la mente de un mono, si es que existe alguna convicción en semejante mente?» (Darwin a William Graham). El comentario fue provocado porque Darwin reconoció su «convicción interior» de que el mundo no era fruto del azar, pero es difícil ver cómo esa «horrible duda» no sería igualmente subversiva para el propio razonamiento científico.

Antievolucionismo cristiano

Ya sea por una interpretación excesivamente literal de las Escrituras o porque la evolución se ha utilizado a menudo como arma en ataques polémicos contra la religión, algunos cristianos siguen sintiéndose atraídos por el antievolucionismo, del que, en términos generales, existen actualmente dos versiones.

La primera posición (habitualmente denominada «ciencia de la creación») representa un antievolucionismo integral, que rechaza la mayoría de las ciencias paleoetiológicas y defiende, en su lugar, una Tierra joven, una geología basada en el diluvio y la intervención directa de Dios en la formación de los distintos tipos de seres vivos. Como complemento de este planteo, sostiene además que es posible aportar pruebas científicas en favor de sus tesis fundamentales.

Muy distinta de esa visión es una segunda clase de antievolucionismo, llamada por sus defensores —entre ellos, Michael Behe y William Dembski— «Teoría del diseño inteligente». A diferencia de la alternativa mencionada anteriormente, esta no es necesariamente antievolucionista en su conjunto, sino que se centra en la idea de que la selección natural es incapaz de generar el tipo de complejidad presente en ciertas estructuras y procesos biológicos (Behe, Darwin’s Black Box, 5, 39, 45). No obstante, conlleva un rechazo implícito más amplio de la idea de un «desarrollo [de la vida] enteramente por medios naturales» (Behe, Darwin’s Black Box, xi). La alternativa que propone es un agente inteligente que diseña esas características «irreduciblemente complejas» de los organismos biológicos.

Ninguna de las dos posturas ha recibido un respaldo científico significativo, ni siquiera entre los científicos cristianos. Ambas —la primera de forma explícita y la segunda de forma implícita— supondrían un abandono de la concepción más plausible de una teología de la naturaleza: el naturalismo cristiano, definido por el sacerdote y geólogo belga Henry de Dorlodot como «la tendencia a atribuir a la acción natural decausas secundarias todo aquello que no quede excluido de ellas, ya sea por la razón o por los datos positivos de las ciencias naturales, y a recurrir a una intervención divina especial, distinta de la actividad rectora general de Dios, solo cuando sea absolutamente necesario hacerlo» (de Dorlodot, Darwinism and Catholic Thought, 94).

La mayoría de los biólogos —como Kenneth Miller (Finding Darwin’s God)— también consideran que la teoría del diseño inteligente subestima lo que la selección natural (y otros procesos naturales) puede hacer y es demasiado vaga como explicación alternativa de la historia de la vida.

II. Evolución y teología

La cuestión de si la biología evolutiva es compatible con la teología católica puede organizarse en torno a cuatro puntos de supuesta incompatibilidad.

La evolución y las Escrituras

Las primeras palabras de la Sagrada Escritura, «Al principio Dios creó...», ¿contradicen la explicación evolutiva del origen de las especies biológicas? Por varias razones, no. Aunque algunos protestantes siguen apelando al Hexaëmeron (el relato de los seis días de la creación) para objetar la teoría de la evolución, comprender el primer capítulo del Génesis siempre ha sido difícil. A. J. Maas escribió, en la Enciclopedia Católica de 1910, que «todos los intérpretes comienzan sintiendo la necesidad de que haya una explicación del [Hexaëmeron], y todos terminan difiriendo de todos los demás intérpretes (Maas, «Hexaemeron», 313).

En primer lugar, las consideraciones textuales por sí solas sugieren que Dios otorgó un papel a las causas secundarias en el origen de los seres vivos. El comienzo al que se refiere Génesis 1,1 es el del mundo material en su totalidad. Respecto del origen de los seres vivos, el texto dice más adelante:

Que la tierra produzca [βλαστησάτω, germinet]… hierbas… y árboles frutales. (Gn 1,11).

Dios creó [ποίησαν, creavit] los grandes monstruos marinos, las diversas clases de seres vivientes que llenan [ ξήγαγεν, produxerant] las aguas deslizándose en ellas y todas las especies de animales con alas. (Gn 1,21)

Que la tierra produzca [ξαγαγέτω, producat] toda clase de seres vivientes: ganado, reptiles y animales salvajes de toda especie… Dios hizo [ποίησαν, fecit] las diversas clases de animales del campo, las diversas clases de ganado y todos los reptiles de la tierra. (Gn 1,24-25)

En segundo lugar, las diferencias entre Génesis 1 y Génesis 2 —por ejemplo, en el orden en que se crean los seres vivos— dejan claro que hay que ser cautelosos cuando se aplican esos textos a cuestiones históricas (o científicas), y no a las cuestiones teológicas a las que se refieren en primer lugar.

¿Cómo interpretaban los Padres de la Iglesia el Hexaëmeron? No había consenso sobre si los días de la Creación debían entenderse como días ordinarios de veinticuatro horas. San Basilio enseñaba que se trataba de días literales (Basilio, Homilías sobre el Hexaëmeron, hom. 2, párr. 8) mientras que san Agustín sostenía que la creación había sido simultánea: un solo día representado bajo una forma séptuple (Agustín, Del Génesis a la letra, libro 4, capítulo 22, y La ciudad de Dios, libro 11, capítulo 9). Sin embargo, ambas posturas coincidían en otro punto de gran importancia para la idea de la evolución: que las cosas creadas actuaban como causas naturales —aunque secundarias— en la formación de los seres vivos. En esto estaban de acuerdo incluso los intérpretes más literales, como los sirios. San Efrén escribió: «La tierra produjo todo con la ayuda de las aguas y de la luz. Aunque Dios no necesitaba su ayuda para producir estas cosas, le complació de todos modos hacer uso de ellas» (Efrén, Explanatio in Genesim,10C). Y san Basilio afirmaba: «Aquel que dio la orden [de producir los animales] concedió también libremente [a la tierra] el poder de producirlos» (Basilio, Homilías sobre el Hexaëmeron, hom. 5, párr. 5, y hom. 8, párr. 1). Esta idea sería posteriormente desarrollada —de un modo particularmente afín a la sensibilidad de los evolucionistas católicos— por autores más receptivos a una exégesis menos literal y de inspiración algo alejandrina, en particular, san Gregorio de Nisa (hermano de Basilio) y san Agustín.

La explicación apologética del Hexaëmeron, de san Gregorio, redactada a petición de su otro hermano, san Pedro de Sebaste, con el fin de ofrecer una defensa más científica de las Homilías de san Basilio, constituye, en realidad, una investigación sistemática más amplia de la filosofía natural, es decir, la ciencia. Su propósito era reconciliar la filosofía natural con la Sagrada Escritura. Sin embargo, sus opiniones resultaron, en última instancia, algo diferentes de las de san Basilio. Su cosmogonía, fundada en la teología, parte de una creación inicial y simultánea del mundo material, seguida por la aparición secuencial —una «evolución» en el sentido etimológico del término— de las cosas individuales: «Por el poder del Creador, todo fue establecido simultáneamente en forma material; luego, para dar existencia a las cosas reales, la manifestación individual de los objetos que vemos en el universo se completó en un cierto orden y secuencia naturales» (Gregorio, Hexaëmeron, §73); «La voz de Dios no es una orden expresada mediante palabras, sino que la palabra de Dios es ese sabio poder artesanal presente en todo cuanto ha llegado a existir, y por medio del cual se producen las maravillas de la existencia» (Gregorio, Hexaëmeron, §64).

San Agustín propuso que Dios había infundido en el mundo que Él había creado rationes seminales («razones seminales»): potencias semejantes a semillas cuya actualización gradual hacía que el adorno del mundo se transformara con el tiempo (Agustín, Del Génesis a la letra, libro 5, capítulo 4). Esta concepción implicaba una evolución —o, al menos, una sucesión— de la fauna, aunque no una transformación evolutiva de una especie en otra.

Nuestra interpretación del Hexaëmeron debe guiarse por nuestro conocimiento de la naturaleza de las cosas creadas, como lo fueron también las de san Agustín y san Gregorio, e incluso la de san Basilio. SanAgustín decía que no se debe imaginar que el agua actúe en contra de su naturaleza al interpretar el pasaje bíblico sobre el «firmamento en medio de las aguas». Advirtió contra «el uso del testimonio de las Sagradas Escrituras contra las personas que participan en discusiones eruditas sobre el peso de los elementos» (Agustín, Del génesis a la letra, libro 2, capítulo 1, párrafo 4). Santo Tomás extrajo del comentario de san Agustín el principio de que «en la disposición inicial de la naturaleza no debemos buscar milagros, sino el principio que rige la naturaleza de las cosas» (Santo Tomás, Summa theologiae I, q. 67, a. 4, ad 3). En una discusión sobre el problema del mal, Francisco Suárez señaló: «No se debe recurrir a la Causa Primera cuando un efecto puede reducirse a causas secundarias» (Suárez, Summa theologiae, libro 1, capítulo 1, n. 8).

Aunque la Iglesia subraya la importancia de seguir la guía de los Padres en la interpretación de las Escrituras, el Papa León XIII, en su influyente encíclicaProvidentissimus Deus(1893), advirtió que esta lectura no debe hacerse sin un sentido crítico:

La defensa de la Sagrada Escritura… no exige que se mantengan por igual todas las opiniones que han formulado los Padres individuales o los intérpretes posteriores, ya que, en los pasajes que tratan de la naturaleza, algunas de esas opiniones son meramente propias de su época y ahora parecen improbables. Por lo tanto, hay que discernir cuidadosamente en sus interpretaciones qué nos transmiten [tradant] como perteneciente a la fe o estrechamente relacionado con ella, qué transmiten con consentimiento unánime. (León XIII, Providentissimus Deus, 19; traducción propia)

Los escritores sagrados, o para ser más exactos, el Espíritu Santo que habló a través de ellos, «no pretendían enseñar al hombre la constitución interna de las cosas visibles», sino que... a veces las describían de manera figurada [translationis modo] o en términos que eran habituales en aquella época… [Escribían] lo que Dios mismo había dicho, hablando a los hombres de una manera que se adaptaba al entendimiento humano. (León XIII, Providentissimus Deus, 18; traducción propia).

El papa Pío XII también hizo hincapié en el cuidado con el que deben abordarse las cuestiones interpretativas de este tipo en su encíclica Divino afflante Spiritu, de 1943:

Con razón y merecidamente podemos esperar que también nuestro tiempo aporte algo a una interpretación más profunda y exacta de la Sagrada Escritura. No son pocas las cosas, especialmente en lo que se refiere a cuestiones históricas, que los comentaristas de épocas pasadas apenas pudieron explicar, o no explicaron plenamente, porque carecían casi por completo de la información necesaria para una exposición más clara. Qué ciertos pasajes resultaban difíciles —e incluso casi ininteligibles— para los propios Padres lo demuestra, entre otras cosas, el hecho de que muchos de ellos se esforzaran repetidamente por explicar los primeros capítulos del Génesis. (Pío XII, Divino afflante Spiritu, n. 31)

El sentido literal de un pasaje no siempre es tan obvio en los discursos y escritos de los autores antiguos de Oriente como lo es en las obras de nuestra época. Porque lo que querían expresar no se determina únicamente por las reglas de la gramática y la filología, ni solo por el contexto; el intérprete debe, por así decirlo, remontarse con el espíritu a aquellos remotos siglos de Oriente y, con la ayuda de la historia, la arqueología, la etnología y otras ciencias, determinar con precisión qué modos de escribir, por así decirlo, utilizarían seguramente los autores de aquella época antigua y, de hecho, utilizaron. Porque para expresar sus ideas, los pueblos antiguos de Oriente no siempre empleaban las formas o tipos de lenguaje que utilizamos hoy en día, sino más bien los que usaban los hombres de su época y sus países. (Pío XII, Divino afflante Spiritu, 35-36)

Evolución (transformismo y ascendencia común) y creación

El término «creación» se emplea, no sin razón, en dos sentidos, como señaló con acierto St. George Jackson Mivart, biólogo inglés y uno de los pioneros del evolucionismo católico del siglo XIX: «En el sentido más estricto y elevado, la "Creación" es el origen absoluto de cualquier cosa por parte de Dios, sin medios ni materiales preexistentes, y constituye un acto sobrenatural» (Mivart, Genesis of Species, 269). En ese sentido, Dios creó el mundo material en su totalidad, los ángeles y cada alma humana individual, pero no creó las especies vegetales o animales, ni siquiera el primer cuerpo humano. Sobre las dos primeras, la Biblia dice que las produjo la tierra, y sobre el tercero, que fue «formado [...] del limo de la tierra» (Gn 1,11-12. 24 y 2,7). Sin embargo, también ellos fueron creados, aunque en otro sentido: «En un sentido secundario e inferior, la "Creación" es la formación de cualquier cosa por parte de Dios de forma derivada; es decir…, la materia preexistente fue creada con la potencialidad de que, en condiciones adecuadas, evolucionaran a partir de ella todas las diversas formas que más tarde adopta… Esta es la acción natural de Dios en el mundo físico, en contraste con su acción directa o, como podría llamarse aquí, su acción sobrenatural» (Mivart, Genesis of Species, 269). Una vez hecha esta distinción, Mivart prosigue diciendo:

El conflicto ha surgido a raíz de un malentendido. Algunos han supuesto que por «creación» se entendía necesariamente la creación primaria, es decir, la creación absoluta, o, al menos, alguna acción sobrenatural; por lo tanto, se han opuesto al dogma de la «creación» en nombre de un supuesto interés por la ciencia física. Otros han creído que por «evolución» se entendía necesariamente una negación de la acción divina, una negación de la providencia de Dios. Por lo tanto, han combatido la teoría de la «evolución» en nombre de un supuesto interés religioso. (Mivart, Genesis of Species, 279).

La teoría de la evolución, que no es más que una explicación de cómo una cosa material se convierte en otra, presupone, pero no explica, cómo surgió el mundo material del que forma parte esa cosa. En lo que respecta a la teoría, podría haber existido siempre, o podría haber sido creado, o haber surgido de alguna otra manera.

Selección natural y providencia divina

Otra supuesta tensión entre la evolución y la doctrina católica es la cuestión de si la teoría otorga al azar un papel que lo pone en tensión con la doctrina de la providencia divina.

¿Qué causó las variaciones entre las que (metafóricamente) la naturaleza hace su selección? En su Origen de las especies, Darwin había escrito: «Hasta ahora he hablado a veces como si las variaciones... se hubieran debido al azar. Esto, por supuesto, es una expresión totalmente incorrecta, pero sirve parareconocer claramente nuestra ignorancia sobre la causa de cada variación particular» (Darwin, Origin of Species, 131). La cuestión del lugar exacto que ocupa el azar en el pensamiento y la obra de Darwin (véase al respecto Curtis Johnson, Darwin's Dice) no nos detendrá aquí. Lo importante es señalar otros cuatro puntos.

En primer lugar, Darwin rechazó una de las causas propuestas para la variación. En una carta dirigida a su amigo, el botánico estadounidense Asa Gray, escribió: «Soy consciente de que me encuentro en un embrollo totalmente desesperado. No puedo pensar que el mundo, tal y como lo vemos, sea el resultado del azar; y, sin embargo, tampoco puedo considerar cada cosa por separado como el resultado del Diseño» (Darwin a Gray, 26 de noviembre de 1860). Más tarde, Darwin escribió que «por mucho que lo deseemos, nos cuesta seguir al profesor Asa Gray en su creencia de que "la variación se ha producido siguiendo ciertas líneas beneficiosas"» (Darwin, Variation of Animals and Plants, 2: 432).

En segundo lugar, aunque Darwin pudo haber esperado descubrir algún otro tipo de ley biológica que explicara la causa de la variación, la idea de que esta no obedecía a ninguna ley biológica específica recibió quizá un respaldo en los trabajos de H. J. Muller en el laboratorio de moscas de la fruta de la Universidad de Columbia durante la década de 1920, que demostraron que la irradiación produce el tipo de micromutaciones sobre las cuales puede actuar la selección natural.

En tercer lugar, se produjo una transición de la ciencia a la filosofía de la naturaleza. Si Darwin, deliberadamente poco polémico y aunque fuera escéptico sobre la idea de la variación diseñada, no insistió en la cuestión de si la teoría de la evolución era en sí misma antiprovidencialista, otros sí lo hicieron, afirmando que el darwinismo debía llevarnos a conclusiones radicalmente antiprovidencialistas. El premio Nobel Jacques Monod, por ejemplo, escribió que «el azar es la única fuente de toda innovación y de toda creación en la biosfera. El azar puro, absolutamente libre pero ciego, [se encuentra en] la raíz misma del estupendo edificio de la evolución». En el último párrafo del libro, añadió: «El hombre sabe, por fin, que está solo en la inmensidad insensible del universo, del que surgió solo por casualidad. Su destino no está escrito en ninguna parte, ni tampoco su deber» (Monod, Chance and Necessity, 112 y 180).

En cuarto lugar, la «casualidad ciega» de Monod no concuerda del todo con las pruebas biológicas: existen indicios no solo de un sesgo mutacional que evita alteraciones en cadenas de ADN especialmente importantes y de mecanismos de reparación dirigida del ADN, sino también de un aumento de las tasas de mutación inducido por el estrés ambiental (Monroe, «Mutation Bias», y Belfield, «Accelerate[d] Mutation Rate»). El argumento a favor de algún tipo de sesgo mutacional puede que aún no sea concluyente (Zhang, «Important Genomic Regions», y Liu y Zhang, «Is the Mutation Rate Lower?»), pero sin duda no es necesario para conciliar las ideas de evolución y providencia. De hecho, la resolución de dicha controversia resulta irrelevante para la cuestión que nos ocupa. Incluso una versión fuerte de la tesis de la mutación aleatoria es totalmente compatible con la doctrina de la providencia divina (cf. Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio, 69). Santo Tomás argumentó explícitamente que la providencia no solo no excluye el azar, sino que, en realidad, lo requiere (Aquino, Summa contra gentiles, libro III, cap. 74). Que los procesos aleatorios puedan ser elegidos deliberadamente para servir a fines superiores es algo evidente en nuestra experiencia cotidiana; por ejemplo, los Caballeros de Colón utilizan procesos aleatorios en sus noches de bingo como medio para fomentar la convivencia entre los feligreses y recaudar fondos con fines caritativos.

¿Podrían, pues, esas variaciones —aleatorias en el sentido que acabamos de precisar— haber desempeñado algún papel útil en la historia de la vida en la Tierra? Filtradas y favorecidas por la selección natural, permitirían que los organismos se mantuvieran bien adaptados a su entorno cuando este cambia, y que desarrollaran, además, rasgos que les facilitaran vivir en hábitats cercanos a aquellos para los que originalmente no estaban bien preparados. ¿Podría Dios haberse servido de una fauna modelada por la selección natural para proporcionar la base biológica del tipo de ser racional que tenía intención de crear? Tal vez, sí. El biólogo evolutivo de Cambridge Simon Conway Morris ha sugerido que existen buenas razones para pensar que «si "nosotros" no hubiéramos surgido, entonces... [al menos algunas] especies vivíparas, de sangre caliente, vocalizadoras e inteligentes lo habrían hecho» (Morris, Life's Solution, 223). Aunque su afirmación sigue siendo controvertida desde el punto de vista científico, la defensa de la compatibilidad del providencialismo con el papel del azar en la teoría darwiniana no depende de que la tesis de Morris sea cierta.

Dada la tendencia de algunos antievolucionistas a utilizar la expresión «diseño inteligente» precisamente para referirse a su idea de que el diseño y la acción directa de Dios fueron necesarios para formar diversas estructuras y procesos biológicos complejos, quizá valga la pena aclarar que es perfectamente posible sostener que el universo mismo fue diseñado inteligentemente —como producto de la providencia divina— sin por ello rechazar el origen evolutivo de las especies. El diseño divino no solo es compatible con los conceptos de creación derivada y de naturalismo cristiano mencionados anteriormente, sino que estos, aplicados al origen de las especies, ponen de relieve de un modo particular el ingenio de Dios, como han destacado desde hace tiempo numerosos autores católicos. En 1887, el dominico francés M. D. Leroy escribió: «La génesis del mundo orgánico, con la mediación de agentes naturales, exige infinitamente más ingenio que la creación directa. Entre un relojero que fabrica un reloj de precisión y un inventor que concibe una máquina capaz de producir por sí misma ese mismo reloj, no tengo duda alguna: el inventor me parece cien veces superior al relojero» (Leroy, Évolution des espèces organiques, 57). En 1903, Ludwig von Hammerstein escribió: «Un jugador de billar desea enviar cien bolas en direcciones concretas; ¿qué requerirá mayor habilidad: dar cien golpes y enviar cada bola por separado a su objetivo, o golpear una bola para enviar las otras noventa y nueve en las direcciones que tiene previstas?» (von Hammerstein, Gottesbeweise und moderner Atheismus, 150). Finalmente, en 1910, el jesuita alemán Erich Wasmann escribió: «El poder y la sabiduría de Dios se manifiestan mucho más claramente al generar estas condiciones morfológicas y biológicas extremadamente diversas mediante las causas naturales de la evolución de las especies que por una creación directa de las diversas especies sistemáticas» (Wasmann, Modern Biology and the Theory of Evolution, 410).

La selección natural y la teología moral católica

¿Plantea la tesis de Darwin —según la cual la selección natural se basa en una «lucha por la existencia» universal— cuestiones de índole moral? ¿Implica, como sostuvo en su momento William Jennings Bryan, que «el odio... es la ley que gobierna el desarrollo del hombre» y que «el ser humano ha alcanzado su perfección actual mediante una ley cruel, según la cual los fuertes matan a los débiles» (Bryan, Menace of Darwinism, 36)?

La idea de un conflicto de tales características entre la biología darwiniana y la ética cristiana se basa en la suposición de que el darwinismo natural conduce a una o varias de las políticas socioeconómicas reunidas, de manera imprecisa, bajo el término genérico de «darwinismo social», ya sea por el énfasis que pone la política en el valor de la competencia en los asuntos humanos como por la aplicación del concepto deaptitud diferencial. Bajo ese amplio paraguas suelen incluirse, en particular, cuatro políticas distintas:

• Capitalismo laissez-faire y abstención gubernamental en la ayuda a los pobres: Spencer escribió que «en lugar de disminuir el sufrimiento, [«la ayuda a los pobres con fondos públicos recaudados mediante impuestos», aunque no necesariamente a partir de «la simpatía espontánea de los hombres entre sí»], acaba aumentando [el sufrimiento de aquellos cuya «propia estupidez, vicio u ociosidad conlleva la pérdida de la vida»]. Favorece la multiplicación de los menos aptos para la existencia y, en consecuencia, dificulta la multiplicación de los más aptos para ella.» (Spencer, Social Statics, 381)

• Militarismo y guerra imperialista: Friedrich von Bernhardi argumentó que «la guerra es una necesidad biológica… Sobreviven aquellas formas que son capaces de procurarse las condiciones de vida más favorables y de imponerse en la economía universal de la naturaleza. Los más débiles sucumben.» (Bernhardi, Germany and the Next War, 18)


• La eugenesia, concebida como «la ciencia de mejorar la raza». Francis Galton sostuvo que su aplicación «daría a las razas o linajes más aptos una mayor probabilidad de prevalecer con rapidez sobre los menos aptos de lo que habrían tenido de otro modo.» (Galton, Human Faculty and its Development, 25n)

• Distinciones objetables entre las razas humanas: Spencer escribió que «existen diferencias de complejidad entre las mentes de las razas inferiores y las superiores» y que «algunas razas [tienen] facultades que están casi o totalmente ausentes en otras.» (Spencer, «Comparative Psychology of Man», 258-59)

La asociación entre estas ideas y el darwinismo natural fue establecida por muchos de los defensores de estas ideas, así como por numerosos opositores antievolucionistas. Aunque se pueden encontrar rastros de algunas de las ideas en la obra de Darwin, las conexiones lógicas son tenues y las ideas en sí mismas son exógenas. La exogeneidad es evidente por el hecho de que la primera presentación de Spencer de sus opiniones sobre economía y ayuda a los pobres se publicó en 1851, varios años antes del Origen de las especies; las distinciones raciales objetables pueden encontrarse en muchos autores no darwinianos (¡y predarwinianos!), como, por ejemplo, en la escuela estadounidense de etnología, de Samuel George Morton). La escasa firmeza de dicha relación —si no está demostrada, al menos sí sugerida— se pone de manifiesto en el contraste entre el capitalismo de Spencer y el socialismo de Wallace, o entre el militarismo de Bernhardi y el pacifismo del propio Spencer.

Estas ideas no son principios del pensamiento científico de Darwin ni se deducen de él, y muchos defensores del darwinismo natural rechazaron enfáticamente que se extendieran a la política social. El supuesto darwinismo del darwinismo social se basa en dos conceptos (o, al menos, frases) que aparecen en su teoría.

El primero, la «lucha por la existencia», era una realidad reconocida, tanto en la naturaleza como en la sociedad humana, antes de que Darwin escribiera sobre ella. El conde Buffon, Augustin Pyramus de Candolle, Charles Lyell y muchos otros reconocieron que, dada la elevada tasa de reproducción de las especies biológicas, resultaba imposible que la mayoría de las crías sobreviviera hasta la madurez reproductiva; por lo tanto, debía existir una competencia (es decir, una lucha) por la supervivencia. El abuelo de Darwin, Erasmus, describió la situación biológica general en términos dramáticos: «El aire, la tierra y el océano, en un día asombroso / ¡Una escena de sangre, una inmensa tumba a la vista! / Desde el brazo del Hambre se lanzan las flechas de la Muerte, / ¡Y el mundo en guerra es un gran matadero!» (Erasmus Darwin, The Temple of Nature, IV: 63-66). Charles Darwin subrayó que él utilizaba la palabra «lucha» en «un sentido amplio y metafórico»: «Se dice que una planta al borde del desierto lucha por la vida contra la sequía... [y una] planta que produce cada año mil semillas, de las cuales solo una llega a madurar, en promedio, puede decirse con mayor propiedad que lucha con las plantas de la misma especie y con las de otras que ya cubren el suelo» (Darwin, Origin of Species, 62-63).

El segundo concepto, la «supervivencia del más apto», fue acuñado por Spencer en 1864 (Spencer, Principles of Biology, §165); Darwin comenzó a utilizarlo recién en 1868-69 (Darwin, Variation of Plants and Animals, 1. ª ed., 1, 6), al reconocer el término de Spencer como una alternativa «más precisa y... a veces igualmente conveniente» a «selección natural» (Darwin, Origin of Species, 5. ª ed., 72). Pero como subrayó el geólogo de Harvard y bautista de toda la vida Kirtley Mather en la declaración que preparó como testimonio para el juicio de Scopes en 1925, «la supervivencia del "apto" no significa necesariamente la supervivencia del "más apto" o del "más luchador"»: «En momentos de crisis en el pasado, rara vez fueron el egoísmo, la crueldad o la fuerza de las garras o las uñas lo que determinó el éxito o el fracaso. Los valores de supervivencia en diferentes épocas se han medido en términos diferentes. La capacidad de respirar aire mediante los pulmones en lugar de purificar la sangre mediante branquias significó el éxito en escapar del agua a la tierra» (Mather, «Statement», 245).

Por mucho que las ideas de la lucha por la existencia y de la supervivencia del más apto puedanextenderse, por analogía, a algunos aspectos de la vida social humana (¿la supervivencia de la teoría más elegante o más ilustrativa en la historia de la ciencia? ¿La supervivencia del neologismo más pegadizo en la historia de la evolución léxica?), el darwinismo natural es meramente descriptivo, a diferencia del darwinismo social que es prescriptivo, normativo y asimismo descriptivo; por eso, los argumentos que intentan derivar uno del otro resultan falaces.

El propio Darwin no ofreció una teoría moral prescriptiva. Aceptó la idea de que el hombre tiene un «sentido moral, o conciencia», un principio de acción que «le llevaría... sin dudarlo un instante a arriesgar su vida por la de un semejante; o, tras la debida deliberación, impulsado simplemente por el profundo sentimiento del bien o del deber, a sacrificarla por una gran causa». Este, «el más noble de todos los atributos del hombre», es «de todas las diferencias entre el hombre y los animales inferiores... con mucho, la más importante». Su interés no era una elaboración más completa de su contenido, sino más bien ver «hasta qué punto el estudio de los animales inferiores puede arrojar luz sobre una de las facultades psíquicas más elevadas del hombre». Su tesis era que «cualquier animal, dotado de instintos sociales bien definidos, adquiriría inevitablemente un sentido moral o conciencia, tan pronto como sus facultades intelectuales se hubieran desarrollado… adecuadamente» (Darwin, Descent of Man, 70-72). El uso que Darwin hace de la teoría del sentido moral puede enfrentarlo con la metaética católica, según la cual la ética no se basa en sentimientos morales, sino en juicios morales sobre la verdad de proposiciones abstractas. Sin embargo, no hay nada en su teoría que suponga un desafío para la enseñanza cristiana sobre la justicia, la benevolencia o el sacrificio de uno mismo.

De hecho, su colega y defensor Thomas Henry Huxley escribió que, aunque «desde el punto de vista del moralista, el mundo animal es, más o menos, lo mismo que un espectáculo de gladiadores», sin embargo, «[debemos] comprender, de una vez por todas, que el progreso ético de la sociedad no depende de imitar el proceso cósmico…, sino de combatirlo» (Huxley, Evolution and Ethics, 200 y 83). El príncipe Piotr Kropotkin no estaba dispuesto a aceptar ni siquiera la visión gladiatoria de la naturaleza propuesta por Huxley como genuinamente darwiniana, y subrayaba que «la ayuda mutua es una ley de la vida animal tanto como la lucha mutua, [y], como factor de la evolución, probablemente reviste una importancia mucho mayor». Incluso Darwin, dijo, insinuó que «los más aptos no son los más fuertes físicamente, ni los más astutos, sino aquellos que aprenden a combinarse para apoyarse mutuamente, tanto los fuertes como los débiles, por el bienestar de la comunidad» (Kropotkin, Mutual Aid, 6 y 2).

Antropogénesis evolutiva y excepcionalismo, creación y monogénesis

Excepcionalismo ontológico

La idea de que el hombre tiene una naturaleza diferente a la de los animales (excepcionalismo humano) no es puramente religiosa. Friedrich Engels escribió, en un ensayo inacabado, que «el animal se limita a utilizar su entorno y provoca cambios en él simplemente con su presencia; el hombre, con sus cambios, lo pone al servicio de sus fines, lo domina. Esta es la distinción final y esencial entre el hombre y los demásanimales... es el trabajo lo que provoca esa distinción» (Engels, «The Part Played by Labor», 365). Sin embargo, la caracterización católica de la distinción definitiva y esencial es algo diferente de la idea de Engels y, en última instancia, va más allá. Tiene dos componentes: uno conductual y otro estructural.

El componente conductual de la respuesta se deduce de la observación (y de la intuición de nuestrosestados mentales personales). Lo que la observación y la intuición muestran es que el hombre tiene dos facultades que están completamente ausentes en los animales.

La primera facultad es el pensamiento conceptual (en contraste con el meramente perceptivo). Engels había reconocido que «el águila ve mucho más lejos que el hombre, pero el ojo humano discierne considerablemente más en las cosas que el ojo del águila» (Engels, «The Part Played by Labor», 361); sin embargo, no advirtió plenamente lo que significa que el pensamiento conceptual no consista simplemente en la capacidad de distinguir triángulos de cuadrados o de reconocer cajas, trampas y águilas, sino en la de distinguir chiliágonos de miriágonos (figuras de mil lados de figuras de diez mil lados) o en la de conceptualizar carnívoros, dilemas lógicos y espacios vectoriales multidimensionales. Poseemos conceptos de cosas que no pueden representarse mediante una imagen. Wallace, aunque admiraba cómo la selección natural remodela plantas y animales en respuesta a las presiones ambientales, señaló con acierto que ciertos actos intelectuales humanos —como el desarrollo de las matemáticas superiores— se hallan simplemente fuera del alcance de ese proceso (Wallace, «The Limits of Natural Selection», 339-341 y 358-359).

Engels calificó «el contraste entre la mente y la materia, el hombre y la naturaleza, el alma y el cuerpo» como «una idea sin sentido y antinatural» (Engels, «The Part Played by Labor», 366). Santo Tomás argumentó que el pensamiento conceptual estaba más allá de las capacidades de cualquier ser puramente material (Aquino, Summa theologiae I, q. 90, a. 2).

La segunda facultad es el libre albedrío. La idea de que ciertas acciones humanas son libres —libres de estar determinadas por estados previos de nuestro cerebro y nuestras circunstancias, e incluso de estar determinadas por nuestro propio carácter—, y pueden ser el resultado de una elección deliberada, constituye, en cierto sentido, un desafío más radical al determinismo del siglo XIX que la propia indeterminación cuántica. Ese tipo de libertad no es el tipo de capacidad que pueda poseer un ser puramente material.

El componente estructural del excepcionalismo católico es la idea de que el hombre, a diferencia de los animales, tiene un alma inmaterial (e inmortal) (Aquino, Summa theologiae I, q. 75).

La filosofía tomista (y la doctrina católica) vincula así los componentes conductuales y estructurales del excepcionalismo humano al afirmar que es el alma humana inmaterial —y no solo una mayor complejidad material, es decir, biológica— la que hace posibles tanto el pensamiento conceptual como los actos libres. Podemos dejar de lado aquí los detalles de ese vínculo. Lo dicho basta para mostrar que ampliar la teoría de Darwin al origen de los seres humanos —no solo de los cuerpos humanos— fracasa. Ese fracaso no pone en duda la solidez de la teoría como explicación del origen de las plantas y los animales, o siquiera del cuerpo humano; pero sí demuestra que la teoría no puede ofrecer una explicación completa del origen de la persona humana y, con mayor razón, de la raza humana.

La creación del alma humana (excepcionalismo filogenético)

Puesto que cada alma humana (y, con mayor razón, la primera) fue creada directamente por Dios (CIC, 366; Aquino, Summa theologiae I, q. 90, a. 2), la idea de la evolución por procesos naturales, a partir de antepasados animales, no puede ofrecer una explicación completa del origen de los primeros seres humanos.

Esa doctrina deja abierta la cuestión del origen del primer cuerpo humano. ¿Fue formado por acción divina directa sobre materia inerte? ¿Infundió Dios el alma humana creada en un cuerpo animal completamente formado por procesos evolutivos naturales? ¿O formó Dios el primer cuerpo humano no a partir del limo de la tierra, sino a partir de un cuerpo animal evolucionado que tuvo que modificar (o al menos modificó) antes de infundirle un alma humana?

En 1950, el papa Pío XII, en su encíclica Humani generis, escribió que «Por todas estas razones, el Magisterio de la Iglesia no prohíbe el que —según el estado actual de las ciencias y la teología— se desarrollen investigaciones y disputas entre los hombres más competentes de entrambos campos, respecto a la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente»(Pío XII, Humani generis, párr. 29). El papa san Juan Pablo II dijo en 1996 que «hoy, más de medio siglo después de la aparición de esa encíclica, algunos nuevos descubrimientos nos llevan a reconocer la evolución como algo más que una hipótesis» (Juan Pablo II, Mensaje a la Pontificia Academia de las Ciencias, párr. 4).

Dada la singularidad de las facultades humanas, el origen evolutivo del cuerpo humano —como han subrayado los evolucionistas católicos— no representa en absoluto una amenaza para la dignidad humana. Como dijo otro de los pioneros del evolucionismo católico del siglo XIX, el anatomista italiano Filippo de Filippi: «Pensar que el origen del hombre es quizás menos divino cuando el terrón de tierra bíblico resulta ser todo el mundo orgánico es una forma extraña de entender la dignidad humana» (De Filippi, Uomo e scimie, 67-68).

Monogénesis

Más preocupante desde el punto de vista teológico que el posible origen evolutivo del primer cuerpo humano es otra cuestión: ¿comenzó la raza humana con una sola pareja inicial o con una población entera de primeros humanos (monogenismo frente a poligenismo) y, si se trató de una población, fue al menos un único grupo humano inicial o existieron varias poblaciones humanas iniciales separadas (poligenismo monofilético vs. polifilético)? La respuesta darwinista presumible fue el poligenismo monofilético, una postura que más tarde recibió apoyo adicional gracias a los detalles de la variación genética —en particular, los polimorfismos trans-especies)— compartidos por humanos y chimpancés (Ayala, «The Uniqueness of Humankind»). La teología católica, en contraste parcial, ha sostenido durante mucho tiempo una explicación monogenética no solo para subrayar la unidad específica de la raza humana, sino también por lo que implica la doctrina del pecado original, tal como fue definida en el «Decreto sobre el pecado original» del Concilio de Trento: «El pecado de Adán es, en su origen, uno, se transmite a todos los hombres por propagación, no por imitación, y está en cada hombre como propio». Esa doctrina parece implicar que hubo un único pecador original (o pareja) del que descienden todos los demás seres humanos. Así, al abordar la cuestión en su encíclica Humani generis, el papa Pío XII escribió:

[L]os fieles cristianos no pueden abrazar la teoría de que después de Adán hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural generación, o bien de que Adán significa el conjunto de muchos primeros padres, pues no se ve claro cómo tal sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original, que procede de un pecado en verdad cometido por un solo Adán individual y moralmente, y que, transmitido a todos los hombres por la generación, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio. (Pío XII, Humani generis, 30)

Casi de inmediato se advirtió el carácter no definitivo de la frase «no se ve claro cómo». En los primeros años tras la publicación de la encíclica, los funcionarios del Santo Oficio propusieron al papa Pío que promulgara oficialmente una interpretación estricta de esa frase, pero él se negó a hacerlo (Kemp, Origins of Catholic Evolutionism, 400-401).

En el último medio siglo, varios teólogos han probado diferentes formas de reconciliar la doctrina del pecado original con el poligenismo, para su propia satisfacción aunque no para la de sus críticos. Entre estas diferentes formas se encuentra la idea de un pecado original cometido por toda la comunidad o, al menos, la responsabilidad universal por el pecado de la cabeza de la comunidad. Karl Rahner, por ejemplo, escribió: «El primer hombre creado en estado de justicia original es designado por Dios como depositario de esa justicia que Dios quiso necesariamente para todos los hombres, para todos los que le siguen, ya desciendan físicamente o no de Él. Este primer hombre pierde la justicia original para sí mismo y para todos los demás, y así todos quedan sujetos al pecados original» (Rahner, «Theological Reflections on Monogenism », 270).

En «Science, Theology, and Monogenesis» (Ciencia, teología y monogénesis), Kemp ha argumentado que el supuesto conflicto entre la biología y la teología en este punto es solo aparente y puede resolverse haciendo una distinción, como muestra este escenario científicamente posible y teológicamente ortodoxo: tras la aparición evolutiva de una población de primates, muchos de los cuales tenían capacidades perceptivas lo suficientemente complejas como para permitir la abstracción de conceptos si tan solo tuvieran un alma racional capaz de hacerlo, Dios seleccionó a dos de esos seres y creó para ellos (y solo para ellos) almas racionales, con la intención de crear después almas racionales también para sus descendientes. El alma racional no hacía que los nuevos seres humanos fueran biológicamente incapaces de cruzarse con la población más amplia de la que habían surgido. Algunos de los descendientes de esos primeros seres humanos se cruzaron de hecho con los miembros no humanos de la población más amplia y Dios infundió almas racionales en los descendientes que tenían al menos un progenitor humano. Esos cruces introdujeron en la población humana la gama de diversidad genética citada por Ayala como prueba de la poligénesis. En poco tiempo, toda la población biológicamente humana, incluso sin ayuda providencial ni ventaja selectiva, descendería de los dos primeros seres humanos y, por lo tanto, serían plenamente humanos.

El escenario se basaba en el hecho de que una sola pareja podía ser antepasada de todos los demás seres humanos sin ser, al mismo tiempo, su único antepasado biológico. Distinguía entre un grupo más amplio —los «seres humanos meramente biológicos»— y un grupo más reducido: aquellos dotados de alma racional, «filosóficamente seres humanos» por su racionalidad y «teológicamente seres humanos» por el destino que Dios les confiere en consecuencia. Esta distinción permitiría concebir a la raza humana como biológicamente poligénica —tal como sugieren la genética y la biología evolutiva— y, al mismo tiempo, teológicamente monogénica, conforme lo exige la teología católica.

III. Evolución y filosofía

¿Es compatible la idea de un origen evolutivo de las especies biológicas con la filosofía de la naturaleza aristotélica-tomista —y con la metafísica que la sustenta—, la cual ha desempeñado un papel tan importante en la formulación de la teología católica?

Para abordar adecuadamente esta pregunta, conviene distinguirla de otra, muy distinta: si la teoría evolutiva es coherente con todo lo que Santo Tomás dijo alguna vez sobre las especies y su origen. Tres ideas resultan aquí especialmente relevantes.

Las dos primeras son teológicas. Una hace que el origen de las especies sea algo que no ocurrió a lo largo del tiempo, sino solo al principio del mundo: «En sus orígenes, el universo era perfecto en respecto a sus especies [quantum ad species]» (Aquino, De potentia Dei, q. 4, a. 2, ad 22); «nada puede añadirse a la perfección del universo... en cuanto al número de especies» (Aquino, Summa theologiae I, q. 118, a. 3, ad 1-2).

La segunda idea atribuye su origen a la creación directa de cada especie individual por parte de Dios: «Los primeros miembros de las especies fueron creados inmediatamente por Dios, como el primer hombre, el primer león, y así sucesivamente» (Aquino, Super sententiam, libro 2, dist. 1, q. 1, a. 4), y «las formas corporales que tenían los cuerpos cuando fueron creados procedían inmediatamente de Dios» (Aquino, Summa theologiae I, q. 65, a. 4).

Una tercera idea, que afirma la fijeza de las especies resultantes, es una cuestión de la filosofía natural: «Lo generado es como su generador en especie y forma» (Aquino, De potentia Dei, q. 3, a. 8, sc. 4).

Sin embargo, los pasajes citados anteriormente deben equilibrarse con otros pasajes, tanto de la obra de Santo Tomás como de la de san Alberto Magno, algunos de los cuales están más en consonancia con la teoría evolutiva que los que acabamos de citar. Santo Tomás escribió que «cuando Dios creó las cosas de la nada, no las llevó inmediatamente de la nada a su perfección natural definitiva, sino que les confirió, al principio, un ser imperfecto y, después, las perfeccionó, de modo que el mundo pasó gradualmente de la nada a su perfección definitiva» (Aquino, De potentia Dei, q. 4, a. 2) y que «el universo en su origen era perfecto... en lo que respecta a las causas de la naturaleza, a partir de las cuales posteriormente pudieron propagarse otras cosas» (Aquino, De potentia Dei, q. 3, a. 10, ad 2). También escribió:

En la primera producción de las cosas, la materia existía bajo la forma sustancial de los elementos… En la primera institución del mundo, los animales y las plantas no existían en realidad… El día en que Dios creó el cielo y la tierra, también creó todas las plantas del campo, no de manera real, sino «antes de que brotaran en la tierra», es decir, en potencia [potentialiter]… Dios creó todas las cosas juntas en lo que respecta a su sustancia, en cierta medida, sin forma. Pero Él no creó todas las cosas juntas en lo que respecta a la forma de las cosas que reside en la distinción y el adorno. (Aquino, Summa theologiae I, q. 74, a. 2 c. y ad 1–2)

Santo Tomás, al igual que Aristóteles antes que él, también aceptó la posibilidad de la heterogénesis (incluida la generación espontánea de seres vivos a partir de materia inerte, que se discutirá más adelante).

En cualquier caso, Santo Tomás no puede considerarse la última palabra ni sobre el funcionamiento de la naturaleza ni sobre la interpretación de las Escrituras. Sobre el funcionamiento de la naturaleza, san Alberto escribió que «en cuestiones de fe y moral, es más creíble Agustín que los filósofos si estos discrepan, pero si se trata de medicina, yo confiaría más en Galeno o Hipócrates y, si se trata de la naturaleza de las cosas, en Aristóteles o en algún otro experto en la materia» (Alberto, In II sententiarum, dist. 13, a. 2). Y en cuanto a la interpretación de las Escrituras, debemos tener presente el pasaje del papa León XIII citado anteriormente.

Lo más importante es que estas ideas deben distinguirse de las tesis filosóficas relevantes que constituyen el núcleo del tomismo: el esencialismo hilemórfico, la causalidad proporcional y la teleología.

A pesar del rechazo del tomismo por parte de algunos evolucionistas católicos y del rechazo de la evolución por parte de algunos tomistas (ambos temas se tratan más adelante), en los últimos años existe un fuerte y sostenido intento por demostrar que la filosofía tomista de la naturaleza puede dar cabida a la biologíaevolutiva (por ejemplo, Edward Feser, Aristotle’s Revenge; Mariusz Tabaczek, Theistic Evolution; y Nicanor Austriaco, ed., Creation through Evolution). A la luz de la continua preocupación que algunos católicos han expresado al respecto, conviene revisar los puntos controvertidos.

Esencialismo

El término «esencialismo» se ha utilizado y definido de muy diversas maneras. La versión que constituye el núcleo de la filosofía aristotélica está concebida para fundamentar el reconocimiento de que el mundo contiene objetos de tamaño ordinario (por ejemplo, ardillas y robles, y no solo quarks y leptones) que son irreductibles —es decir, que no pueden explicarse por completo mediante las interacciones de sus partes), mutables —capaces de mantenerse pese a ciertos cambios, aunque no pese a otros)—, e inteligibles(adaptado de Stephen Boulter, «¿Puede la biología evolutiva prescindir del esencialismo aristotélico?», 84-85). El esencialismo aristotélico caracteriza a esos objetos («sustancias») como compuestos de materia (que los individualiza) y una forma sustancial (que les da su esencia, convirtiéndolos en el tipo de cosas que son). La esencia de una sustancia desempeña tanto una función clasificatoria (comparándola y contrastándola con otras sustancias) y explicativa (con respecto a sus potencias y estructura). Una sustancia puede persistir a través de cambios en lo que se denominan sus características accidentales, pero la pérdida de sus características esenciales haría que dejara de existir como lo que era, aunque su materia persistiera en otra sustancia distinta o en varias.

Sin embargo, durante el último medio siglo, el esencialismo —en cualquiera de sus formas— ha sido objeto de críticas por ser, entre otras cosas, un obstáculo habitual en la taxonomía biológica (David Hull, «The Effect of Essentialism on Taxonomy»). No obstante, al mismo tiempo, también ha tenido sus defensores filosóficos, en versiones más o menos aristotélicas (por ejemplo, Edward Feser, Scholastic Metaphysics, y David Oderberg, Real Essentialism). Nuestra preocupación principal aquí es la objeción según la cual el esencialismo sería incompatible con la teoría de la evolución.

Ernest Mayr, por ejemplo, sostuvo que, aunque el esencialismo encaja bien en otras ciencias, la biología se diferencia de las ciencias inorgánicas precisamente por su atención a la singularidad de los individuos. La teoría de la evolución, escribió, exige que en biología el esencialismo sea reemplazado por un «pensamiento poblacional» (Mayr, Growth of Biological Thought, 46). Sin embargo, esto no es del todo correcto. Es el carácter histórico, y no el biológico, de la teoría de la evolución el que requiere prestar atención a las diferencias individuales y a las medias poblacionales (o a la distribución de las variaciones de un rasgo dentro de una población) en lugar de a tipos de especies. La fisiología y la anatomía —es decir, la biología funcional, en contraposición a biología evolutiva— no requieren atender a esas diferencias más de lo que lo hace la química. En geología, aunque los detalles individuales no son relevantes en cristalografía, sí lo son en otros campos: no solo para abordar cuestiones en arqueología (por ejemplo, para identificar el origen geográfico de los sarsens y las piedras azules utilizadas en la construcción de Stonehenge), sino también en trabajos más puramente geológicos (por ejemplo, las similitudes entre los Apalaches y las montañas del este de Groenlandia, así como las variaciones en la polaridad magnética, ofrecen pruebas importantes de la deriva continental). Las diferencias individuales pueden proporcionar indicios sobre la historia, pero su relevancia para esa tarea no pone en cuestión que cada objeto individual posea un carácter esencial que explique sus propiedades y su estructura.

Otros supuestos motivos para afirmar la incompatibilidad son que el esencialismo implicaría el fijismo (es decir, la incapacidad de los progenitores para producir descendencia de una especie diferente de la suya) y la existencia de límites claros entre la especies, límites que se considerarían incompatibles con el gradualismo darwiniano. Los esencialistas niegan ambas implicaciones. La primera, porque el hecho de que un individuo de una especie no tenga la capacidad de generar descendencia de otra especie no excluye que pueda participar en una confluencia de causas que configure la materia de tal modo que produzcan un individuo de una especie diferente (véase más adelante para un desarrollo de este punto). La segunda, porque el darwinismo solo exige gradualismo respecto de los genotipos de generaciones sucesivas. La biología evolutiva del desarrollo ha demostrado que genotipos ligeramente diferentes pueden experimentar programas de desarrollo muy diferentes, o permitir que estos surjan, y producir, en consecuencia, fenotipos claramente diferenciados. Incluso los casos de similitud fenotípica que podrían dificultar la asignación de los individuos a sus respectivas especies (incertidumbre epistémica) no socavan la afirmación de que cada individuo pertenece a una especie u otra (nominalismo metafísico), podamos reconocerlo o no.

La teoría de la evolución es, por tanto, plenamente coherente con el esencialismo aristotélico.

Causalidad proporcional y transformismo

La idea de que una especie dé lugar a otra plantea dos preguntas adicionales que el evolucionismo tomista debe responder.

Generación trans-específica (heterogénesis)

En primer lugar, ¿pueden los miembros de una especie producir descendencia de otra especie, como exige la teoría de la evolución que hagan al menos ocasionalmente? Las facultades reproductivas, como su propio nombre indica, son, en su funcionamiento habitual («en la mayoría de los casos»), solo la facultad de producir otro individuo de la especie reproductora. Sin embargo, ni san Alberto ni Santo Tomás descartaron en principio la producción de una especie diferente. Lo permitieron en varios casos en los que la ciencia de su época sugería que tal cosa ocurría realmente.

San Alberto identificó cinco formas en las que una planta podía transmutarse en otra, por ejemplo, la transmutación de las propias semillas mientras están en la tierra. Según él, los campos sembrados con centeno a veces producían trigo, y viceversa (Alberto, De Vegetalibus, libro 5, tr. 1, cap. 7). En ese mismo lugar, mencionó de pasada que tal heterogénesis también podía ocurrir en los animales, citando el hibridismo («la mezcla de semillas de composición similar»), como en el caso de las mulas, producto delcruce de caballos y burros.

Aristóteles sostenía que algunos organismos inferiores surgían de manera espontánea de la materia inerte: por ejemplo, los testáceos, del barro, o los insectos, de la materia en descomposición (Aristóteles, Historia de los animales, libro 5, cap. 15 y 1). Santo Tomás atribuía la aparición de tales organismos a partir de materia en descomposición a la acción de «un poder celestial dotado de cualidades activas y pasivas», una causa específicamente distinta del organismo inferior que producía, pero que, al menos en cierto sentido, consideraba superior a él (Aquino, Super Sententiam, libro 2, dist. 1, q. 1, a. 4).

Los análisis del fenómeno, en la mayoría de esos casos, resultan erróneos, pero la disposición a contemplarlos demuestra que no consideraban la transmutación —y, a fortiori, tampoco el transformismo que constituye el núcleo de la teoría de la evolución— como algo teóricamente problemático.

Por mucho que el problema de las transformaciones implicadas en la teoría moderna de la evolución se vea atenuado, en cierta medida, por la distinción tomista entre las «especies naturales» de la metafísica y las «especies sistemáticas» de la biología contemporánea (para una historia del concepto, véase James Hofmann, «Erich Wasmann [on] Natural Species»), esa distinción no basta para eliminar por completo, dada la concepción relativamente exhaustiva del ancestro común generalmente aceptada en la biología evolutiva actual, la cuestión de dónde proceden las formas sustanciales de las nuevas especies. Los insectos y los reptiles, por ejemplo, no se considerarían especies naturales en el sentido en que la mayoría de los tomistas emplean el término. El problema se hace aún más agudo cuando la descendencia manifiesta facultades ausentes por completo en el progenitor.

Heterogénesis progresiva

¿Puede una especie dar origen no solo otra distinta, sino incluso a una especie superior? ¿Afirmar que la evolución ha producido tal cambio no vulnera acaso el principio según el cual ningún efecto puede ser mayor que su causa? (Nihil dat quod non habet)?

La idea de distinguir entre formas de vida superiores e inferiores fue, sin duda, llevada demasiado lejos por quienes elaboraron una scala naturae exhaustiva en la que casi todas las especies ocupaban un lugar superior o inferior al de las demás; sin embargo, la noción de progreso en la historia de la vida no requiere una cadena del ser tan minuciosamente graduada.

La idea del cambio progresivo no está, por supuesto, integrada en el proceso de cambio evolutivo de la forma en que, alguna vez, proponían las teorías ortogenéticas. Por mucho que la evolución pueda impedir los cambios inadaptados generalizados (como picos menos capaces de valerse de la única fuente de alimento disponible) no siempre conduce a una mayor complejidad. Sin embargo, el propio Darwin reconoció el hecho de que, en la historia de la vida, se advierte una tendencia general que va, por así decirlo, de lo inferior a lo superior: «De la guerra de la naturaleza, del hambre y la muerte, se sigue directamente el objeto más exaltado que somos capaces de concebir, a saber, la generación de los animales superiores» y «de un comienzo tan simple han evolucionado y siguen evolucionando infinitas formas bellísimas y maravillosas» (Darwin, Origin of Species, 490).

Aristóteles sentó las bases de esta distinción al analizar la vida vegetativa, animal y humana como un proceso de adición de facultades. Las plantas poseen únicamente facultades vegetativas; los animales incorporan además las facultades de sensación, apetito (o emoción) y locomoción; y el ser humano añade a todo ello las facultades de la razón y la voluntad. Independientemente de si se considera que, por ejemplo, los chimpancés son superiores a los corales, una formulación universal de la tesis del ancestro común deja el problema intacto.

Santo Tomás pensaba que su filosofía de la naturaleza podía acomodar una transición de un estado vegetativo a uno animal en el curso del desarrollo embriológico de los animales:

En la generación del hombre o del animal, hay muchas generaciones y corrupciones que se suceden unas a otras, recíprocamente, pues cuando llega una forma más perfecta, la forma menos perfecta se desvanece. Y así, aunque en el embrión solo hay primero un alma vegetativa, cuando alcanza una mayor perfección, la forma imperfecta desaparece y la forma más perfecta ocupa su lugar, es decir, un alma que es vegetativa y sensible al mismo tiempo. (Aquino, De Spiritualibus Creaturis, a. 3, ad 13; véase también Summa theologiae I, q. 76, a. 3, ad 3, y q. 118, a. 2, ad 2)

No es necesario estar de acuerdo con la embriología de Santo Tomás para ver en esta idea una prueba más de que él no creía que la aparición de una forma de vida superior a partir de una inferior estuviera descartada por ningún principio de su filosofía de la naturaleza.

¿De dónde proviene la forma sustancial de la descendencia? ¿Cómo es que esa transformación (al menos en el caso de la generación a partir de una forma inferior) no viola el principio de causalidadproporcional?

Un tomista podría sostener que sí, que la aparición de nuevas especies exige un acto divino para producir la nueva forma sustancial. Sin embargo, Daniel De Haan, entre otros, ha argumentado lo contrario, defendiendo lo que denomina «naturalismo tomista»: «No es cada sustancia hilemórfica, considerada de manera aislada de todas las demás sustancias hilemórficas, la que posee la potencialidad y la actualidad necesarias para educir nuevas formas sustanciales. Es el entramado cósmico de sustancias hilemórficas el que dispone tanto de la potencialidad como de la actualidad para la educción de las formas sustanciales de todas las especies hilemórficas». Esto incluye «la abiogénesis y la evolución de todos los organismos vivos, incluida la aparición de animales sintientes» (De Haan, «Nihil dat quod non habet», 90 y 67).

La filosofía aristotélica-tomista de la naturaleza admite, por tanto, la historia transformista de la vida, que constituye el principio central de la teoría de la evolución.

Teleología y selección natural

La tercera cuestión es si la filosofía de la naturaleza, esencialmente teleológica, de Santo Tomás puede dar cabida a una historia de la vida en la que la selección natural de variaciones aleatorias desempeña un papel tan destacado. El problema se disipa en cuanto se comprende que existen dos tipos de teleología.

El primero es la teleología intrínseca, característica de los organismos vivos: la idea de que sus estructuras y procesos solo se comprenden plenamente en referencia al bien del propio organismo (por ejemplo, la transpiración entendida en relación con la regulación de la temperatura corporal). Esta teleología constituye un rasgo central de la filosofía tomista de la naturaleza, pero nada en los orígenes evolutivos socava este aspecto teleológico de los seres vivos.

El segundo es la teleología extrínseca, propia de los artefactos. En ellos, la estructura y los procesos no están orientados al bien del artefacto, sino al bien del usuario (por ejemplo, la forma de las llaves enreferencia a las cerraduras y a quienes las necesitan). Dado que el mundo natural es, en esencia, producto de la creación, y, por ello, al menos análogo a un artefacto, un teísta puede esperar razonablemente que algunas de sus características posean una teleología extrínseca, es decir, que sirvan a un fin previsto por el Creador. Santo Tomás ofrecía un ejemplo de ello en su argumento de que «la multitud y la distinción de las cosas provienen de Dios»: la diversidad biológica es comprensible con referencia a esa teleología extrínseca:

La distinción y la multitud de las cosas provienen de la intención del primer agente, que es Dios. Porque Él trajo las cosas a la existencia para que Su bondad pudiera ser comunicada a las criaturas y representada por ellas; y como su bondad no podía ser representada adecuadamente por una sola criatura, creó muchas y diversas criaturas, para que lo que le faltaba a una en la representación de la bondad divina pudiera ser suplido por otra. Porque la bondad, que en Dios es simple y uniforme, es múltiple y dividida en las criaturas. Por lo tanto, el universo entero participa de la bondad divina de modo más perfecto y la refleja mejor que cualquier criatura individual podría hacerlo por sí sola. (Summa theologiae I, q. 47, a. 1) 

La visión que aporta esa respuesta es totalmente coherente con la explicación evolutivo-biológica —según la cual la diversidad se explica por las presiones diferenciales ejercidas sobre una población animal en distintos ámbitos de su entorno—, pero es, a la vez, completamente independiente de ella.

Sin embargo, nada en la filosofía tomista de la naturaleza exige que todo lo que ocurre en la naturaleza ejemplifique una teleología intrínseca. La propia selección natural podría, en efecto, tener el propósito (en relación con la creación) de mantener en marcha los linajes filogenéticos, tal como se mencionó anteriormente; pero no se le exige ese propósito a la selección natural, del mismo modo que no se exige a las mareas o a las fases de la luna. Algunos procesos podrían ser meros subproductos de características que existen por una razón (al igual que las enjutas son subproductos de los arcos).

Alternativas al evolucionismo tomista

Algunos católicos han rechazado el intento de sintetizar el tomismo y el evolucionismo. Las alternativas que ofrecen se dividen en dos bandos.

Por un lado, encontramos a autores como Pierre Teilhard de Chardin y, más recientemente, John Haught, a quienes se podría caracterizar por poner mucho más énfasis en las características dinámicas de lanaturaleza que la filosofía occidental clásica. Aunque a ambos se les considera generalmente teólogos más que filósofos, sus opiniones parecen encajar mejor aquí.

Teilhard, además de su trabajo científico y sus primeros artículos menos controvertidos en los que defendía la compatibilidad entre la evolución y la teología católica, desarrolló gradualmente una teología de la naturaleza (véase, por ejemplo, El fenómeno humano) que, aunque vagamente inspirada en las ideas evolutivas, tiene, en realidad, una orientación general más escatológica que histórica. La curia jesuita le prohibió publicar esta obra, instruyéndole que se limitara a la investigación científica. Cuando sus albaceas literarios publicaron El fenómeno humano tras su muerte, el Santo Oficio emitió un monitumadvirtiendo que, «dejando de lado los juicios sobre cuestiones pertenecientes a las ciencias positivas… en materia filosófica y teológica, algunas obras [de Teilhard] están llenas de ambigüedades e incluso de graves errores, que las hacen contrarias [ofensivas] a la doctrina católica ». Aunque el papa san Juan Pablo II aprovechó la conmemoración de su vida en el Institut catholique de Paris, en 1981, para elogiar la «poderosa visión poética del profundo valor de la naturaleza…, la aguda percepción de la dinámica de la naturaleza [y] la amplia visión del devenir del mundo» de Teilhard (Agostino Casaroli, Carta), Casaroli también reconoció aquellos aspectos de la obra de Teilhard que hacían necesario leer los libros con precaución; poco después, L'Osservatore Romano publicó un comunicado en el que recordaba a los lectores que el monitum seguía vigente.

Por mucho que debamos reconocer el empeño de Haught en articular una respuesta evolucionista-teísta al naturalismo filosófico y antiteísta de Richard Dawkins, Daniel Dennett y otros, su obra ofrece también una crítica de las teologías de la naturaleza más tradicionales. «Un universo darwiniano luce muy diferente de las imágenes del mundo en las que nacieron y se nutrieron nuestras tradiciones religiosas», y por ello «no podemos pensar la providencia exactamente del mismo modo después de Darwin que antes» (Haught, Deeper than Darwin, 78). El tomismo, afirmaba, «no puede contextualizar de manera adecuada los descubrimientos de la biología evolutiva, la cosmología y la astrofísica» (Haught, Resting on the Future, 5) y por ello debe ser rechazado. En su lugar, buscó un fundamento filosófico, en parte, en la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead, pero, sobre todo, en el propio Darwin, quien, según Haught, «nos ha legado una explicación de la vida cuya profundidad, belleza y pathos —cuando se contempla en el marco de la gran epopeya cósmica de la evolución— nos expone de nuevo a la realidad desnuda de lo sagrado y a un universo profundamente significativo» (Haught, God after Darwin, 2.ª ed., 2). La teología, escribió, ha permanecido durante mucho tiempo rehén de una «metafísica del pasado» platónica que, según él, debe ser sustituida por una «metafísica del futuro» darwiniana (Haught, God after Darwin, 2.ª ed., 90-96), que interpreta el mundo como «un drama aún inconcluso» y «a Dios [como] menos preocupado por imponer un plan o un diseño que por proporcionar una "visión" del universo, una que permita a todos los seres, y especialmente a los seres humanos, participar en el proceso creativo» (Haught, «God After Darwin»).

Sus contrastes —entre «un Dios humilde y prometedor cuya esencia es el amor abnegado» y una «fuerza dominadora», entre la persuasión divina y la coacción, entre «una actitud de dejar que el mundo sea y… un control manipulativo de este», entre «imprimir burdamente un programa prefabricado en la creación» y «promover la libertad y despertar la aventura en el mundo [en lugar de]… preservar el statu quo o establecer un diseño impecable» (Haught, Deeper than Darwin, 79-81 y 83)— parecerán a muchos teólogos más tradicionales una dicotomía falsa o, cuando menos, formulada de manera sesgada. Su énfasis en el futuro lo lleva a ignorar, si no a negar explícitamente, el pecado original en sentido estricto (peccatum originale originans) en favor de un estado universal de pecado carente de fundamento histórico (peccatum originale originatum), lo que nos lleva a preguntarnos qué sentido conserva entonces el adjetivo «original».

En el otro bando (véase, por ejemplo, Michael Chaberek, Aquinas on Evolution), se encuentra un antievolucionismo que, según sus críticos, deposita mucha menos confianza en las ciencias naturales que la que tenía Santo Tomás y se adhiere en exceso a ideas periféricas respecto de los principios centrales de su filosofía de la naturaleza. En el núcleo de esta alternativa están las nociones de creación sucesiva y de diseño inteligente. Mariusz Tabaczek («Evolution and Creation») ha ofrecido una crítica tomista de estas ideas.

IV. La historia del evolucionismo catolíco

A la luz de ese mito persistente del secularismo contemporáneo —la idea de que la nota definitoria de la relación entre ciencia y religión ha sido el conflicto, si no una guerra abierta— quizá valga la pena revisar la historia del evolucionismo católico: la síntesis del naturalismo cristiano (ampliado desde la economía funcional hasta la economía formativa del mundo natural, especialmente en lo relativo al origen de las especies biológicas), una antropología de corte excepcionalista y una articulación conjunta de evolución y creación en la antropogénesis. Conviene hacerlo tanto identificando a sus principales defensores como examinando las reacciones magisteriales y los pronunciamientos emitidos a medida que iban surgiendo las nuevas ideas. (Para una historia detallada, véase Kemp, Origins of Catholic Evolutionism, y Mariano Artigas, et al., Negotiating Darwin).

Algunos elementos de la síntesis —el creacionismo respecto del alma humana, el excepcionalismo de la especie humana y, posiblemente, también la monogénesis— son principios sin los cuales dicha síntesis dejaría de ser evolucionismo católico. En cuanto a los demás aspectos —la relevancia de la selección natural, el alcance del ancestro común y algunos detalles de la antropogénesis—, los católicos podían elegir, y de hecho lo hicieron, entre una serie de opciones, basándose en tres consideraciones.

En primer lugar, estas tesis son separables. El transformismo no implica lógicamente ni el ancestro común ni la selección natural, y estos dos principios son, a su vez, lógicamente independientes entre sí. Además, una explicación sobre el origen de las especies vegetales y animales no exigía extenderla al origen humano.

En segundo lugar, el ancestro común y la selección natural se presentan en versiones más sólidas y más modestas (distinguidas anteriormente).

En tercer lugar, la aceptación de cada tesis puede situarse —y, de hecho, las evaluaciones católicas así lo hicieron— en un amplio espectro epistemológico: desde ser contraria a la doctrina (y, por tanto, falsa); presuntamente contraria; compatible pero falsa por razones filosóficas o científicas; plausible pero no definitivamente demostrada; hasta definitivamente establecida (y, por lo tanto, verdadera).

Científicos y teólogos

La teología católica de la naturaleza ha incorporado desde hace mucho tiempo alguna versión del naturalismo cristiano. Sin embargo, fue René Descartes quien, en sus Discursos de 1637, planteó la idea de que las leyes de la naturaleza actúan como causas secundarias no solo en la economía operativa, sino también en la formativa del mundo (aunque no, por supuesto, en su creación). El beato Niels Stensen fue el primero en aplicar esta idea con el suficiente nivel de detalle como para que pudiera reconocerse como una verdadera hipótesis científica en su Forerunner of a Dissertation on a Solid Naturally Contained within a Solid (Precursor de una disertación sobre un sólido contenidonaturalmente dentro de un sólido), publicado en 1669. Y fue Jean-Baptiste d’Omalius d’Halloy quien realizó la primera aplicación católica de esa idea a la naciente cuestión paleontológica del origen de las especies biológicas (es decir, a la evidencia fósil de la aparición en estratos más recientes de especies ausentes en los más antiguos —la llamada «sucesión faunística»—) en 1831.

El evolucionismo católico encontró tanto defensores como detractores en las páginas de la prensa católica, en sus enciclopedias y en sus libros de texto. La síntesis avanzó en dos frentes.

En primer lugar, los católicos contribuyeron a la nueva teoría científica. Cabe destacar especialmente a Albert Gaudry (1827-1908), reconocido generalmente como el padre de la paleontología evolutiva, y a Erich Wasmann, SJ (1859-1931), quien realizó importantes contribuciones a nuestra comprensión de la evolución de las hormigas. Esas contribuciones no fueron en modo alguno distintivamente católicas, pero ambos autores, además de ofrecer una especie de testimonio vivo, también presentaron argumentos a favor de la compatibilidad general de la biología evolutiva con la doctrina católica.

Más importantes para esta enciclopedia que las contribuciones científicas realizadas por los católicos son esas defensas explícitas de la compatibilidad, tanto en general como en lo que respecta específicamente a la antropogénesis. Constituyen un segundo frente.

Los católicos no estaban particularmente preocupados por la aceptabilidad teológica de un origen evolutivo para las plantas y los animales. La primera reacción católica —incluso a la publicación de El origen de las especies de Darwin— se centró más bien en la posible aplicación de la teoría al hombre, y muchos comentaron con cierta sorna que la «ciencia», que unos pocos años antes había tenido dificultades para admitir un ancestro común entre chippewa, hotentotes, chinos e ingleses, ahora sostenía que esos mismos chippewa e ingleses compartían un ancestro común con las plantas y los animales.

Los primeros intentos por extender la teoría de la evolución a los orígenes humanos se produjeron con la conferencia de De Filippi de 1864 «Sobre el hombre y los simios», en la que sostenía que el origen evolutivo del cuerpo humano es compatible con el excepcionalismo humano. A esto le siguió Genesis of Species (La génesis de las especies), de Mivart en 1871, la primera articulación explícita de la idea de la infusión de un alma creada en un cuerpo humano.

Veinte años más tarde, el cardenal Zeferino González, entonces primado jubilado de España, observó que todas las pruebas a favor de la tesis de Mivart que merecían ser consideradas podían explicarse mediante una alternativa más modesta: que Dios formó el primer cuerpo humano no moldeando directamente la materia inerte («el limo de la tierra»), sino transformando un cuerpo animal ya evolucionado. A su juicio, esa alternativa respetaba mejor las preocupaciones bíblicas acerca de la participación divina en la antropogénesis (González, Biblia y ciencia, 1, 514-15).

Aunque algunos católicos —como John Zahm, Evolution and Dogma, 369-370— creían que no era necesario ningún complemento divino a la obra de los procesos evolutivos, otros —como Robert de Sinéty, «Transformisme», 1837-1847— se conformaban con la explicación mixta. Al fin y al cabo, la ciencia difícilmente podía demostrar que Dios no había dado los últimos retoques al cuerpo animal-humano antes de infundirle un alma racional.

La Iglesia oficial

Durante muchos años, las oficinas de la Iglesia universal optaron por no emitir ningún comentario doctrinal sobre la cuestión de la evolución.

Un concilio provincial celebrado en Colonia en 1860 había declarado «claramente contraria a la Sagrada Escritura y a la fe» la idea de que «el ser humano, incluso considerando solo su cuerpo, fuese engendrado por la transformación espontánea de una naturaleza menos perfecta en otra más perfecta, de una manera continua y culminando en la naturaleza humana». Aunque los antievolucionistas católicos citan a veces esa declaración como un respaldo autorizado de su postura, no está claro que condene el evolucionismo católico que surgió pocos años después de la reunión del concilio (en contraste con las opiniones predarwinianas más problemáticas a las que realmente se dirigía). En cualquier caso, su autoridad es limitada. El asunto recibió escasa atención en el Concilio Vaticano celebrado diez años más tarde.

El Santo Oficio se negó a abordar la cuestión de la evolución en varias ocasiones en las que podría haberlo hecho.

La Pontificia Comisión Bíblica, en su declaración sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis, incluyó entre las afirmaciones cuyo « sentido histórico literal no debía ponerse en duda» tanto «la creación distintiva [peculiaris] del hombre» como «la formación de la primera mujer a partir del primer hombre». Los evolucionistas católicos sostenían que la creación del alma bastaba para salvaguardar el carácter distintivo de la creación del ser humano, aun cuando el cuerpo al que daba forma procediera de procesos evolutivos. Por lo demás, al menos algunos evolucionistas católicos que defendían el origen evolutivo del cuerpo de Adán estaban explícitamente dispuestos a aceptar la acción divina directa en la formación de Eva, una cuestión que no se planteó en posteriores declaraciones magisteriales sobre la evolución. (Sobre las opiniones teológicas acerca del origen de Eva, véase Thomas Motherway, «The Creation of Eve in Catholic Tradition»).

En 1948, en respuesta a una pregunta sobre el decreto de 1909 que el cardenal Emmanuel Suhard, entonces arzobispo de París, había enviado al papa Pío XII, la Comisión respondió que, dado que sus respuestas anteriores no habían impedido un tratamiento posterior y más científico del problema del carácter literario de los primeros capítulos del Génesis sobre la base de investigaciones recientes, no era necesario que emitieran una nueva declaración en ese momento. Añadieron que el problema era «oscuro y complejo»: «Estas formas literarias no encajan en ninguna de nuestras categorías clásicas y no pueden juzgarse haciendo referencia a los géneros literarios grecolatinos o modernos. No se puede negar ni afirmar su historicidad en bloque sin aplicar erróneamente los criterios de un género literario bajo el cual no pueden clasificarse» (Pontificia Comisión Bíblica, Carta, 46-47).

Dos relatos particularmente materialistas (y altamente especulativos) sobre la evolución biológica habían sido incluidos en el Índice de Libros Prohibidos de la Iglesia durante el siglo anterior a la publicación de El origen de las especies, de Darwin. La condena oficial explícita de dichas obras continuó hasta principios del siglo XX, cuando fueron señalados por el Índice o por el Santo Oficio. Además, el Índice prohibió aquellos libros que abordaban la cuestión de la evolución trazando lo que consideraba una separación demasiado tajante entre diversas partes de la Biblia (como, a su juicio, había hecho Rafael Caverni en su Nuovi studi della filosofia).

Ni el libro de Mivart ni el de González fueron nunca denunciados, y por lo tanto nunca fueron revisados por la Congregación del Índice. Bajo el pontificado del papa León XIII, el Índice instruyó a dos autores (Leroy y Zahm) a retirar de la circulación los libros que defendían una visión similar a la de Mivart, pero los libros nunca fueron incluidos en el Índice mismo. Cuando la cuestión volvió a ser revisada (por la Sección de Censura del Santo Oficio, que para entonces había sustituido a la Congregación del Índice) en la década de 1930, el libro en cuestión era Evolution and Theology, de Messenger, y el papa Pío XI solicitó una revisión del estado científico de la cuestión; al final, no se tomó ninguna medida contra el libro.

La primera declaración magisterial sobre la cuestión se encuentra en la encíclica Humani generis del papa Pío XII, de 1950, en la que se acepta provisionalmente la ortodoxia del origen evolutivo del cuerpo de Adán y se rechaza con firmeza —aunque no de forma incondicional y definitiva— el poligenismo (como se ha detallado anteriormente).

El papa san Juan Pablo II también abordó la cuestión, aunque en declaraciones menos autorizadas que una encíclica, en dos ocasiones en particular. La primera fue en su audiencia general del 16 de abril de 1986, donde dijo:

desde el punto de vista de la doctrina, no hay ninguna dificultad aparente en explicar el origen del hombre, en lo que se refiere al cuerpo, mediante la hipótesis del evolucionismo. Sin embargo, hay que añadir que esa hipótesis solo plantea una probabilidad, no una certeza científica. La doctrina, por su parte, afirma invariablemente que el alma espiritual del hombre es creada directamente por Dios. Es decir, según la hipótesis que acabamos de mencionar, es posible que el cuerpo humano, como resultado del orden impreso por el Creador en las facultades de la vida, se preparara gradualmente en las formas de seres vivos anteriores. No obstante, el alma humana, de la que depende en última instancia la humanidad del hombre, al ser espiritual, no puede haber surgido de la materia. (Juan Pablo II, «Las cosas creadas tienen una autonomía legítima», 216-20)

La segunda fue en un discurso ante la Academia Pontificia de Ciencias en 1996, en el que cabe destacar dos puntos de comparación con Humani generis. En primer lugar, su comentario de que «los nuevos conocimientos han llevado a reconocer la teoría de la evolución como algo más que una hipótesis» (Juan Pablo II, Mensaje, 4) era menos provisional en cuanto a la aceptación que el del papa Pío XII. En segundo lugar, optó por no mencionar la cuestión de la monogénesis.

El Catecismo de la Iglesia Católica, aunque no aborda directamente la cuestión de la evolución, sugiere de dos maneras que la teoría no es problemática en sí misma. En primer lugar, por lo que dice: «La cuestión sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas investigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparición del hombre» (CIC, 283). En segundo lugar, por lo que no dice: dos párrafos más adelante señala que «Desde sus comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada a respuestas distintas de las suyas sobre la cuestión de los orígenes» y a continuación enumera algunas, que van desde el panteísmo hasta el emanacionismo y el materialismo (CIC, 285). La teoría de la evolución no figura en esa lista.

El Catecismo no aborda directamente la cuestión del poligenismo, pero su presunción del monogenismo y de la historicidad de Adán puede encontrarse en dos pasajes: «Debido a la comunidad de origen, el género humano forma una unidad. Porque Dios "creó [...] de un solo principio, todo el linaje humano» (CCC, 360, citando Hechos 17,26) y «Por su pecado, Adán, en cuanto primer hombre, perdió la santidad y la justicia originales que había recibido de Dios no solamente para él, sino para todos los humanos (CIC, 416).

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]