FE Y RAZÓN

En vísperas del tercer milenio, el papa san Juan Pablo II promulgó su carta encíclica Fides et ratio con el fin de reflexionar «sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relación con la fe» (6, énfasis en el original). Dirigida a los obispos, que «comparten la misión de “proclamar abiertamente la verdad” (2 Cor 4,2)»,{1}, así como a teólogos y filósofos, y a «todos aquellos que buscan», la encíclica es considerada por muchos como el escrito más importante del legado de Juan Pablo II.

Nuestro objetivo en las páginas que siguen es, sencillamente, conocer este documento magisterial y aprender de él; escuchar al filósofo, al Papa y al santo; e intentar comprender sus intenciones, sus ideas, sus preocupaciones y su sabiduría. Seguiremos el razonamiento del Santo Padre, capítulo por capítulo, intentando presentar de forma sencilla y clara los puntos clave. Los números de las secciones que se analizan o citan se indican entre paréntesis.

El papa san Juan Pablo II nos dice que todos somos buscadores de la verdad. Que él nos guíe en el estudio de este documento. Junto con él, ofrecemos esta labor a Nuestra Señora, Sede de la Sabiduría, cuya vida, según el Pontífice, es una «verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto» (108). Que ella también ilumine nuestra reflexión sobre él.

Introducción: «Conócete a ti mismo» (1-6) 

La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad, y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo. (cf. Ex 33,18; Sal 27,8-9; 63,2-3; Jn 14,8; 1 Jn 3,2)

El pasaje inicial de la carta de Juan Pablo II afirma que Dios ha puesto en el corazón humano el anhelo de «conocer la verdad». Es este conocimiento el que, en última instancia, hará libres a los hombres (Jn 8,32). Conocer la verdad, dice san Juan Pablo II, es conocer a Dios, y el conocimiento de Dios conduce al conocimiento de uno mismo y de las respuestas a las preguntas que se encuentran en lo más profundo de cada hombre y cada mujer.

Como pontífice y filósofo (véase la bibliografía para consultar sus principales obras filosóficas), Juan Pablo II siempre se ocupó de estas cuestiones (véanse, por ejemplo, las encíclicas de Juan Pablo II Dives in Misericordia, 10, y Veritatis splendor, 2), tal y como él mismo explicó:

Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo y que he expuesto en diversas ocasiones: «¿Qué es el hombre y de qué sirve? ¿Qué tiene de bueno y qué de malo? (Si 18, 8) [...]. Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre, como lo demuestra muy bien el genio poético de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profecía de la humanidad, propone continuamente la «pregunta seria» que hace al hombre verdaderamente tal (Fides et ratio, nota 28, citando la Audiencia General, 19 de octubre de 1983).

Cabe señalar que Juan Pablo II afirma que la pregunta en sí es lo que «hace al hombre verdaderamente tal». Las preguntas, dice, son «la máxima expresión de la naturaleza humana» (Audiencia general, 19/10/83, citada en Fides et ratio, 28). La persona humana se define como aquella «que busca la verdad» (28). La filosofía, cuya tarea específica es plantear estas preguntas y buscar su respuesta, es, por lo tanto, «una de las tareas más nobles de la humanidad» (3).

Juan Pablo II presenta dos momentos del proceso filosófico (4). El primero es el asombro, suscitado por la contemplación del «libro de la naturaleza» (4, 19), que lleva al hombre al camino del descubrimiento de sí mismo y del mundo que lo rodea. El segundo es la especulación, que requiere un método de pensamiento «riguroso» y sistemático, en busca de «conocimientos universales». A través de la especulación, el hombre discierne «principios primeros universales del ser» y «las verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre». El Santo Padre enumera los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, normas morales universales y «la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente» (como alguien que tiene la capacidad de conocer la verdad). Considera los frutos de la especulación un «patrimonio espiritual de la humanidad» que proporciona un «un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento» (4).

Aunque dentro de la filosofía existen diferentes escuelas de pensamiento derivadas de diferentes épocas y culturas, cada corriente está obligada a «reconocer la prioridad del pensar filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente» (4). En otras palabras, las preguntas deben seguir siendo primordiales pero abiertas a nuevas consideraciones. Es decir, ningún sistema filosófico tiene todas las respuestas. Ningún sistema puede erigirse en «lectura universal» de toda la realidad. Juan Pablo II advierte contra la «soberbia filosófica». Dos aspectos son clave aquí: en primer lugar, la importancia de la pregunta —de la indagación en sí misma— y la necesidad de que la filosofía reconozca con humildad sus propios límites; en segundo lugar, el anclaje en la realidad: la dimensión especulativa se funda en el asombro ante la realidad en su totalidad, en la que el hombre está inserto (4).

Lamentablemente, la filosofía moderna ha centrado su atención en el hombre y, al hacerlo, ha terminado por volverse miope en su comprensión de la subjetividad y el conocimiento humanos. Esto ha llevado al abandono de la búsqueda de una verdad universal y trascendente, así como a una «falta de confianza» en la verdad misma y a una «difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano» (5). Juan Pablo II cuestiona, además, las perspectivas actuales «que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia» (6).

El Pontífice exhorta a los obispos, teólogos y filósofos a cumplir con su deber de «proclamar abiertamente la verdad» (2 Cor 4, 2), siendo «testigos de la verdad divina y católica». De este modo, el Santo Padre subraya el propósito que lo mueve a escribir esta encíclica: reflexionar sobre la verdad en su relación con la fe. Al abordar este tema, el papa San Juan Pablo II busca promover dos objetivos de gran importancia y alcance: recuperar la confianza en la capacidad de conocimiento del ser humano y restituir la «plena dignidad» de la filosofía (6).

Capítulo I: La revelación de la sabiduría de Dios (7-15)

Desde el comienzo de su encíclica, Juan Pablo II establece la meta de la búsqueda humana: la verdad hacia la que el hombre se siente impulsado y que lo trasciende. La Iglesia, proclama el Papa, ya ha «recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre» (2). La verdad sobre el hombre que busca la filosofía solo alcanza su plenitud en «el misterio de Jesús de Nazaret» (11). Por ello, la Iglesia está llamada a una diaconía de la verdad (2, 48). Este ministerio conlleva una doble responsabilidad: ser «partícipe del esfuerzo común» que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad y anunciar la verdad tal como nos ha sido revelada en Jesucristo, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6, citado en Fides et ratio, 2).

En Cristo se encuentra la revelación completa de Dios, que es la Verdad. Por lo tanto, la verdad que el hombre busca no puede alcanzarse solo con la razón humana ni recurriendo a la experiencia humana. Al tener su «origen en Dios mismo», este conocimiento debe recibirse como un don. Pero ¿cómo puede el hombre conocer una verdad que escapa al alcance de su razón? El papa Juan Pablo II responde que

además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar.

El Santo Padre parafrasea aquí las enseñanzas del Concilio Vaticano I. En su Constitución Dogmática sobre la Fe Católica Dei Filius, el Concilio enseñó que hay dos formas de conocer: una mediante la razón natural y otra mediante la fe en un Dios que se da a conocer. Juan Pablo II cita a los Padres del Vaticano I:

Hay un doble orden de conocimiento, distinto no solo por su principio, sino también por su objeto. Por su principio, porque en uno conocemos mediante la razón natural y en el otro mediante la fe divina; y por su objeto, porque, además de aquello que puede ser alcanzado por la razón natural, son propuestos a nuestra fe misterios escondidos por Dios, los cuales solo pueden ser conocidos mediante la Revelación divina. (Dei Filius, cap. 4)

Más allá de nuestra razón humana, existe una fuente de conocimiento capaz de abarcar lo que la razón por sí sola no puede alcanzar. Esa fuente es la fe, cuyo objeto es la Revelación divina. Aunque los Padres del Concilio Vaticano I afirmaron la capacidad de la razón para reconocer la existencia de Dios y discernir «su naturaleza invisible» al observar su creación, Dei Filius declara que lo que se conoce en la fe «sobrepasa absolutamente el entendimiento de la mente humana» (Dei Filius, cap. 2.1 y 3). Dios ha elegido revelarse al hombre y ha proporcionado los medios por los que el hombre pueda llegar a conocer los mismos «misterios ocultos en Dios» (Dei Filius, cap. 4.3). Juan Pablo II subraya la gratuidad del don del Padre y su poder:

Esta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar. (7)

El camino y los medios del hombre —buscador de la verdad— es doble: la fe y la razón. Juan Pablo II explica que «La fe […] pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Este, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia» (9).

El Concilio Vaticano I estaba librando una batalla contra el racionalismo, que negaba la existencia de cualquier conocimiento más allá del alcance de la razón humana natural. En respuesta, los Padres conciliares insistieron en que lo que se conoce en la fe es «incapaz de ser conocido» por la razón humana a menos que sea revelado por Dios (Dei Filius, capítulo 4.3).

Mientras que los Padres del Concilio Vaticano I «habían puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios» (8), los Padres del Concilio Vaticano II subrayaron que la revelación de Dios se «inserta […] en el tiempo y en la historia» (11). En Jesucristo, «el Eterno entra en el tiempo». La historia misma es el «lugar» en el que Dios se revela al hombre (12). El Hijo de Dios encarnado, Jesucristo, perfecciona y cumple la Revelación con todo lo que dice y hace: «con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo, con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad» (Vaticano II, Dei Verbum, 4, citado en Fides et ratio, 11).

El Hijo de Dios encarnado, Jesucristo, «revela al Padre en toda su persona» (34; cf. Jn 1,14.18). Al mismo tiempo, como Hijo del Hombre, revela a cada persona humana la «grandeza de su vocación», que Juan Pablo II describe como una vocación a «participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios» (13). Aquí el Papa se hace eco de las palabras y el mensaje de la Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano II:

En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. (Gaudium et Spes, 22)

A lo largo de su pontificado, Juan Pablo II anunció este mensaje una y otra vez: la verdad de Jesucristo «permite a todos acoger el “misterio” de la propia vida» y, así, encontrar la respuesta a las preguntas que se esconden en lo más profundo de sus corazones (15).

La fe es un acto de «asentimiento» a Dios, como Aquel que conoce la Verdad —la Verdad a la que la razón humana no puede llegar por sí misma—. La fe es un acto de confianza en la Verdad misma. «Cuando Dios revela, hay que prestarle la obediencia de la fe». Juan Pablo II retoma esta enseñanza del Concilio Vaticano II (Dei Verbum, 5), que repite y renueva la enseñanza del Concilio Vaticano I (Dei Filius, cap. 4). Quien obedece en la fe «reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante» (Fides et ratio, 13).

Por parte del hombre, la fe comienza con «el acto con el que uno confía en Dios» (13). La obediencia de la fe es un acto plenamente humano, una elección que requiere el pleno ejercicio de la libertad humana. «Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno» (13). Solo en el acto de fe «la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma» (13). La certeza de la fe no es fruto de la razón, sino que nos llega como un don (15). La razón es «interpelada» por la Revelación: Juan Pablo II afirma que el don de la Revelación «impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo» (13). Por lo tanto, el acto de Dios de revelarse a sí mismo no deja a la razón inactiva:

La Revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino solo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios. (14)

El Santo Padre se refiere a los «signos» que la Revelación ofrece para «ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio», permitiendo un acercamiento a este «con sus propios medios» (13). Se considera tradicionalmente que estos signos «dan mayor fuerza a la razón», ya que le proporcionan «indicaciones externas» que sirven de «motivos» para creer. Como explica la constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I:

para que el obsequio de nuestra fe sea de acuerdo a la razón, quiso Dios que a la asistencia interna del Espíritu Santo estén unidas indicaciones externas de su revelación, esto es, hechos divinos y, ante todo, milagros y profecías, que, mostrando claramente la omnipotencia y conocimiento infinito de Dios, son signos ciertísimos de la revelación y son adecuados al entendimiento de todos. (DF, 3)

Juan Pablo II subraya la profundidad de significado presente en el signo mismo, al que la razón debe acceder si ha de alcanzar la «verdad escondida» del signo. Aquí, el Santo Padre reconoce el «horizonte sacramental de la Revelación» (13). El misterio sacramental «impulsa» a la razón a ir más allá de los límites de su propio conocimiento hacia un saber trascendente que solo la fe puede ofrecer, a fin de comprender la verdad revelada que se le presenta (14). La expresión más alta de este carácter sacramental se manifiesta en la Eucaristía, «donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio» (13).

Capítulo II: Credo Ut Intellegam (16-23)

El título del segundo capítulo proviene de san Anselmo: «Porque no busco comprender para creer, sino que creo para comprender» (Proslogion, I). En este capítulo, Juan Pablo II analiza la relación entre el conocimiento de la fe y el conocimiento de la razón tal y como se presenta en la Sagrada Escritura. El Pontífice encuentra la exposición más clara de esta relación en la literatura sapiencial, que, según afirma, se nutre de la «riqueza de […] culturas» del antiguo Cercano Oriente y lo expresa. Juan Pablo II descubre en estos textos «la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad» entre las dos formas de conocer (16). El hombre sabio es «el que ama y busca la verdad» (16; véase Sir 14, 20-27). Lo que la razón capta en su «autonomía» y «alcance» se inscribe en la comprensión más amplia de la acción de Dios en relación con el mundo y la humanidad. Separar el conocimiento de la razón de la visión de la fe es reducir la «posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios» (16).

El Antiguo Testamento presenta a la razón como capaz de «abrir […] el camino hacia el misterio». Pero esta apertura debe ajustarse a ciertas «reglas»: la razón nunca debe descansar; debe acercarse con humildad y con el «temor de Dios», cuya «trascendencia soberana» debe respetar. Solo así la razón podrá «expresar mejor su propia naturaleza» (18).

El Libro de la Sabiduría afirma la capacidad de la persona humana para «filosofar». Sabiduría observa que el hombre puede «comprender la estructura del mundo y la actividad de los elementos […] los ciclos del año y las posiciones de los astros; la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras» (Sab 7,17,19-20) y, además, que mediante este conocimiento de la creación, él o ella puede «elevarse a Dios», llegando al conocimiento de un Creador (19). El hombre bíblico se conocía a sí mismo como un «ser en relación». Comprendía que el verdadero conocimiento solo era posible en relación con Dios, quien es Él mismo su fuente (21).

Al pasar al Nuevo Testamento, Juan Pablo II se centra en las Cartas de San Pablo. Romanos 1,20 afirma de nuevo que el hombre, mediante su encuentro con el mundo natural, puede alcanzar el conocimiento de Dios, «quien da lugar a toda realidad sensible». Juan Pablo II ve en Romanos una confirmación de «la capacidad metafísica del hombre» (22). La capacidad de la razón no está «limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios» (14). Desde el principio, el Creador había dotado al hombre de «una intuición de su “poder” y “divinidad” (cf. Rom 1,20), una capacidad de la razón humana para ir más allá, para discernir la presencia del Creador como fuente y origen de todo lo que existe (22).

Pero con el pecado de la desobediencia original, «progresivamente la razón se ha quedado prisionera de sí misma». A causa del pecado, los pensamientos de los hombres quedaron «vanos», «los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso », y su capacidad para conocer la verdad «quedó ofuscada por la aversión hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad» (22). Por eso, en su Primera Carta a los Corintios, Pablo enseña sobre la oposición entre «la sabiduría de este mundo» y la «sabiduría de Dios», que Jesús nos ha revelado como la sabiduría de la Cruz (1 Cor 1,20-25; 3,19). Juan Pablo II se hace eco de san Pablo:

El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafía toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz. (23)

En los propios términos de la razón, el sacrificio de Cristo en la cruz parece ser «una locura», «una necedad» y un «escollo». Sin embargo, Juan Pablo II afirma una vez más el «incesante trascenderse del hombre hacia la verdad». La razón humana busca la verdad, que la convoca; solo la Cruz de Cristo puede «dar a la razón la respuesta última que busca». La verdad de la Cruz es «el escollo contra el cual puede naufragar [la relación entre fe y filosofía], pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin límites de la verdad». Con la ayuda de la fe —y solo con la ayuda de la fe— la razón puede abrirse a la verdad de la Cruz, que no es solo «la frontera entre la razón y la fe, [sino] también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse» (23).

Capítulo III: Intellego Ut Credam (24–34)

«Entiendo para creer»: el título del tercer capítulo adopta un enfoque complementario al del anterior: la búsqueda del conocimiento por parte de la razón se considera un camino hacia Dios. Una vez más, Juan Pablo II recurre a san Pablo, esta vez a su discurso dirigido a los filósofos de Atenas, recogido en los Hechos de los Apóstoles. A quienes adoraban a «un Dios desconocido», Pablo proclamó al Dios que «ha hecho el mundo y todo lo que hay en él […] porque es el Señor del cielo y de la tierra», que creó a los hombres y dispuso todas las cosas de tal manera que «busquen a Dios, aunque sea a tientas, y puedan encontrarlo. Porque en realidad Él no está lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17,23-24.27). Juan Pablo II subraya el mensaje de Pablo: «en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios». El Santo Padre destaca la elección que la persona está llamada a hacer: la decisión de buscar la verdad «incluso en dimensiones que [la] trascienden», arriesgarse a ir más allá de «lo contingente para ir hacia lo infinito» (24 y 25).

Juan Pablo II cita a Aristóteles: «Todos los hombres desean saber» (Metafísica, I, 1). El Pontífice añade inmediatamente: «y la verdad es el objeto propio de este deseo» (25). La persona busca la verdad en todos los aspectos de su vida, incluidos los prácticos, deseando conocer la «verdad real de lo que se le presenta». Esto se observa especialmente en la ciencia, pero también en las decisiones que cada persona toma respecto a sus propias acciones (es decir, cómo orientar la propia vida y según qué valores). El Santo Padre afirma: «Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza» (25). Aunque el profundo anhelo de la verdad última se expresa en todos los aspectos de la actividad humana, la filosofía tiene la tarea particular de articular este deseo «íntimo» y, sin embargo, «universal» (24).

Toda persona se enfrenta a las preguntas fundamentales sobre el sentido de la vida, el sufrimiento humano y la realidad inevitable de la muerte (26). La universalidad de estas preguntas conduce a la búsqueda de una verdad que sea también universal: «Lo que es verdad debe ser verdad para todos y para siempre». Además, la persona busca algo más allá de lo que es simplemente universalmente verdadero: el anhelo humano es por lo «absoluto», por «una explicación definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores» (27).

De hecho, Juan Pablo II insiste: «La sed de verdad está tan radicada en el corazón del hombre que tener que prescindir de ella comprometería la existencia» (29). Todo hombre y mujer debe actuar como una especie de filósofo, esbozando los valores fundamentales que guían sus vidas, en consonancia con la verdad tal y como la han llegado a comprender, y trazando un rumbo vital basado en dicha comprensión (30). Pero la realidad es que el corazón humano es débil y el intelecto humano está sujeto a todo tipo de malentendidos que pueden socavar la búsqueda de la verdad e incluso hacer que la persona «la evit[e] a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias»  (28). En todos los niveles del conocimiento humano —experiencial, filosófico, religioso— la persona se esfuerza por encontrar las respuestas que, en lo más profundo, cree que deben existir, a pesar de las muchas dudas y ansiedades que amenazan constantemente esta certeza. El buscador debe encontrar un camino entre la multitud de respuestas que se le ofrecen a cada momento.

Aquí el Santo Padre hace una observación sencilla pero profunda: «El hombre no ha sido creado para vivir solo» (31). Juan Pablo II afirma el acto de confianza que es inherente al acto humano de conocer en todos los niveles (30). El conocimiento humano se basa en la confianza o en la fe en otro conocedor que nos ha precedido, como explica el Santo Padre:

¿quién sería capaz de discutir críticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna? ¿quién podría controlar por su cuenta el flujo de informaciones que día a día se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en línea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquel que vive de creencias. (31) 

¿Qué significa ser «aquel que vive de creencias»? El texto latino utilizado aquí es alteri fidens, que indica mucho más que la creencia en una teoría o una declaración. La frase significa confiar en otro o depender de él. En la traducción al inglés, no se menciona al «otro»; una traducción más completa podría decir que el ser humano es aquel «que vive confiando en otro» (Schmitz, 604). En nuestra vida cotidiana dependemos de innumerables actos de conocimiento que han sido realizados por otros antes que nosotros, fuera de nuestro alcance y consideración.

Juan Pablo II reconoce la «tensión» entre el conocimiento basado en la evidencia y el conocimiento basado en la confianza y en la fe en el otro (32). Este último, afirma, es «humanamente más rico», basado no en lo empírico, sino en el conocimiento de la «verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior». El conocimiento humano de la verdad se busca en «una relación viva de entrega», que tiene su origen en un acto de confianza en el otro y en «la verdad que el otro le manifiesta» (32). La propia razón humana «necesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera». El acto de libertad personal que requiere tal entrega de uno mismo al otro es ensalzado por Juan Pablo II como «uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos» (33).

Los mártires son el ejemplo supremo de tal acto de confianza. El mártir, en efecto, es «el testigo más auténtico de la verdad», que ha descubierto en su encuentro con Jesucristo, la verdad que ni el sufrimiento ni la muerte misma lo obligará a negar (32). Juan Pablo II parece dar aquí un salto conceptual importante: ¡de mencionar la confianza que exigen los descubrimientos científicos a la confianza que ejemplifican los mártires! Pero es aquí donde afirma que hemos llegado a los «términos del problema» (33). El hombre es un buscador de la verdad. La plenitud de la verdad que busca no se encuentra en el ámbito de la experiencia ni de la ciencia, ni tampoco en los valores por los que decide regir sus acciones. La búsqueda de la verdad por parte de la persona no puede encontrar su plenitud en las verdades empíricas ni tampoco siquiera en las verdades morales: «no puede encontrar solución si no es en el absoluto». Aquí el conocimiento de la razón debe encontrarse con el conocimiento de la fe. Solo una razón que se atreva a confiarse al acto de fe puede conducir a la plenitud del anhelo del corazón humano (33).

La verdad es una: «La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razón humana, expresado en el principio de no contradicción». La fe y la razón son una en la unidad de la verdad, «natural y revelada» (34). El único Dios que ha creado todas las cosas del mundo natural desea «darse a conocer» (7). En Jesucristo se encuentra la plenitud de la revelación de Dios, que es la Verdad. El Santo Padre proclama:

Lo que la razón humana busca «sin conocerlo» (Hch 17, 23), puede ser encontrado solo por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la «plena verdad» (cf. Jn 1,14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud. (34)

Capítulo IV: La relación entre fe y razón (36-48)

Desde sus comienzos, la Iglesia ha abordado el problema de la relación de la filosofía con la fe tanto en términos de sus aportes positivos como de sus limitaciones negativas (41). En el cuarto capítulo, Juan Pablo II ofrece un breve recorrido por momentos clave del compromiso filosófico de la Iglesia.

Citando una vez más el encuentro de san Pablo con los filósofos epicúreos y estoicos de Atenas, Juan Pablo II destaca el uso que Pablo hace de ciertas nociones filosóficas, como el conocimiento natural de Dios y la universalidad de la conciencia humana (36, citando Rom 1,19-21; 2,14-15; Hch 14,16-17). Estos conceptos filosóficos proporcionaron a Pablo un puente hacia un diálogo que abrió el camino a la proclamación de la fe. El Papa nos recuerda la cautela con que se desarrollaron estos primeros encuentros, citando a Pablo: «No se dejen esclavizar por nadie con la vacuidad de una engañosa filosofía, inspirada en tradiciones puramente humanas y en los elementos del mundo, y no en Cristo» (Col 2,8). Estas palabras siguen siendo pertinentes hoy: el Santo Padre señala  «diversas formas de esoterismo que se difunden hoy» (37).

El pontífice reconoce la «interacción positiva» de los apologistas san Justino mártir y san Clemente de Alejandría con el pensamiento filosófico de su tiempo, así como su «cauto discernimiento» (38). San Ireneo y Tertuliano, en cambio, son recordados por sus argumentos contra los intentos de la filosofía de «subordinar» las verdades de la fe (37). Juan Pablo II también destaca el papel «significativo» de Orígenes en integrar elementos de la filosofía platónica para esclarecer la fe (39), así como el de los Padres Capadocios y Dionisio Areopagita, quienes continuaron la tarea de «cristianizar» el pensamiento platónico y neoplatónico (40). San Agustín, que antes de su conversión había participado él mismo en diversas escuelas filosóficas, recibe un reconocimiento particular por parte de Juan Pablo II:

El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino. En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. (40)

Juan Pablo II plantea una notable observación: los primeros Padres de la Iglesia «fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos» (41). En otras palabras, el pensamiento filosófico encontró su cumplimiento y su explicitación en su encuentro con la fe a través del pensamiento y el testimonio vivo de los Padres de la Iglesia. Tal como lo explica Juan Pablo II:

Estos […] habían mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia. Así pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar a los niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de lo trascendente y de lo absoluto. (41)

Juan Pablo II elogia el valor que tuvieron los Padres en reconocer en las filosofías de su tiempo elementos «consonantes con la Revelación». Esto no significa que aceptaran todo lo que la filosofía proponía. El Papa afirma con claridad: «Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias» (41). Solo una filosofía «abierta a lo absoluto» es capaz de alcanzar la plenitud de la verdad. Más aún, Juan Pablo II señala que los Padres comprendieron que la razón humana, en su encuentro con el conocimiento de la fe, puede incluso «sobrepasar» su propio objetivo consciente y llegar al «bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado» (41).

En cuanto al período escolástico, Juan Pablo II se centra en san Anselmo y en santo Tomás de Aquino. Anselmo comprendió la tarea propia de la filosofía en relación con la fe: «encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe» (42). Por una parte, según Anselmo, «el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer» (42). Por otra, se pregunta: «¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo que está por encima de todas las cosas?» (Anselmo, Monologion, 64: PL 158, 210, citado en Fides et ratio, 42). El amor a la verdad impulsa al entendimiento a ir más allá de sus límites naturales, y «en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta» (42).

Respecto de la contribución de santo Tomás, Juan Pablo II exalta la «originalidad perdurable» del «maestro del pensamiento», confirmando el título que le otorgó san Pablo VI al Doctor Angélico: «Apóstol de la verdad» (44). Destaca, en primer lugar, su diálogo con el pensamiento árabe y judío, pero sobre todo su reconocimiento de la armonía entre fe y razón: «la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí» (44, citando SCG, libro 1, cap. 7)). En la visión de santo Tomás, «Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón» (43, citando ST I, q. 1, 8, ad 2).

A su vez, santo Tomás reconoce que el papel de la naturaleza —objeto propio de la filosofía— puede contribuir a la comprensión de la revelación divina (Fides et ratio, 43). Juan Pablo II destaca la concepción tomista del conocimiento como un encuentro con la realidad: «[santo Tomás] supo reconocer […] la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple parecer». En la sabiduría filosófica, el intelecto tiene la capacidad de «indagar la realidad»; en la sabiduría teológica, el intelecto recibe por revelación las verdades de la fe, «llegando al misterio mismo de Dios» (44).

Para santo Tomás, toda verdad brota de la fuente viva del Espíritu Santo, tal como lo explica: «Toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espíritu Santo en cuanto infunde en nosotros la luz natural [en el alma intelectiva] y nos mueve a entender y expresar la verdad» (ST I-II, q. 109, 1 ad 1). Pero santo Tomás enseña que la forma más elevada de conocimiento es el don de sabiduría del Espíritu Santo —un don infuso, que se distingue de la virtud adquirida de la sabiduría— que «introduce en el conocimiento de las realidades divinas» (44), y de esta manera hace posible «juzgar conforme a la verdad divina» (ST II-II, q. 45, 1 ad 2; y q. 45, 2, en Fides et ratio, 44).

El Santo Padre reconoce en los pensadores patrísticos y medievales la «unidad profunda» de pensamiento, «generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más altas de la especulación» (45). Sin embargo, denuncia una «nefasta separación» que se produjo en la Baja Edad Media, cuando la filosofía afirmó su independencia respecto del conocimiento de la fe y desarrolló un «recelo cada vez mayor hacia la razón misma». Desde entonces, la filosofía se ha ido alejando progresivamente de la Revelación, hasta oponerse al conocimiento de la fe y postular un «conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella» (45).

Buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado hasta llegar a «contraposiciones explícitas» a la verdad revelada. Bajo este rótulo se incluyen formas de idealismo que consideraron los contenidos de la fe como «estructuras dialécticas concebibles racionalmente» y, en el extremo opuesto, formas de humanismo ateo que, al ver en la fe una forma de alienación, buscaron sustituir la religión y llevaron al desarrollo de «sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad» (46). También la ciencia ha rechazado todo fundamento metafísico y ha recurrido a un enfoque positivista, con la consiguiente pérdida de su fundamento ético y del sentido de la dignidad de la persona humana que le es propio. La ciencia termina así sometiéndose a una «lógica de mercado» o a la aspiración de un «poder cuasi divino sobre la naturaleza». El Santo Padre señala asimismo el nihilismo, una filosofía de la nada que rechaza todo valor y todo sentido de la vida. Juan Pablo II considera que la actitud nihilista está «ampliamente difundida» en nuestro tiempo, y que menoscaba toda forma de esperanza o compromiso, al sostener que todo es «fugaz y provisional» (46). El papel del filósofo como «amante de la sabiduría» y «buscador de la verdad» ha quedado prácticamente abandonado; la búsqueda del sentido más profundo de la vida ha sido reemplazada por la búsqueda de la «certeza subjetiva» o de la «utilidad práctica». Pareciera que la razón misma «ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto» (47).

Los efectos de esta ruptura de la unidad entre fe y razón son dobles. Por una parte, la pérdida de su relación con la fe priva al conocimiento filosófico de su dimensión sapiencial, alejándolo de «lo que es» en la realidad y en la verdad, y convirtiéndolo en una «razón instrumental», fundada en la búsqueda de poder o de placer. Por otra parte, la fe misma, sin el apoyo de la filosofía, se ve amenazada por una «razón débil» y acaba sucumbiendo a la guía del «sentimiento y la experiencia», cayendo en «el grave peligro de ser reducida a mito o superstición» (48).

Al evaluar este triste estado de cosas, Juan Pablo II formula una «llamada fuerte e incisiva» a recuperar y reafirmar la «unidad profunda» entre fe y filosofía. Solo en esta mutua relación pueden fe y razón manifestar plenamente su estatura y dignidad propias y autónomas (48).

Capítulo V: Las intervenciones del Magisterio en materia filosófica (49-63)

El Santo Padre inicia el quinto capítulo subrayando la autonomía de la filosofía. Esta debe seguir, con libertad, sus propios principios y métodos si quiere permanecer «orientada hacia la verdad». La Iglesia no propone una filosofía propia ni pretende controlar sus contenidos, tarea que estaría fuera de su «competencia» magisterial (49).

Sin embargo, la Iglesia tiene la obligación magisterial de «ejercer con autoridad […] su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana». Esta «diaconía humilde pero tenaz» implica evaluar los presupuestos y conclusiones fundamentales de sistemas y escuelas filosóficas, así como juzgar elementos concretos dentro de una determinada filosofía en cuanto a su compatibilidad con la fe (50).

La fe plantea «exigencias» a la filosofía. Fides et ratio habla en varios pasajes de las exigencias que la Revelación misma plantea a la razón humana (cf. 43, 49, 50, 59, 77, 85). Si la filosofía quiere ser fiel a su misión de «recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad» debe respetar las exigencias de la fe (50). El Magisterio de la Iglesia tiene la obligación de «discernir, en las propuestas filosóficas concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido y fecundo en comparación con lo que, en cambio, presentan como erróneo y peligroso» (51).

No obstante, Juan Pablo II insiste en que esta tarea magisterial no es simplemente negativa. Incluso en sus intervenciones, la Iglesia pretende «promover» y «estimular» la investigación y el debate filosóficos. Afirma también que los propios filósofos son «los primeros que comprenden la exigencia de la autocrítica» y de la corrección de sus errores. Una vez más, el Papa filósofo exhorta a los pensadores a reconocer los límites de su perspectiva, a afirmar la «unidad de la verdad» y a dejar que la filosofía se trascienda a sí misma abriéndose y saliendo a buscar a la verdad trascendente (51).

El Papa ofrece luego un recorrido por las intervenciones magisteriales (52), mencionando brevemente las anteriores al siglo XIX y centrándose en los desarrollos filosóficos desde mediados del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. Las reacciones de los filósofos católicos a las corrientes surgidas en ese período también requirieron vigilancia y corrección. Las intervenciones del Magisterio se dirigieron, por un lado, contra la tendencia al fideísmo y al tradicionalismo radical, por su «desconfianza en las capacidades naturales de la razón», y, por otro, contra el racionalismo y el ontologismo, «porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible solo a la luz de la fe» (52). Juan Pablo II resume los argumentos necesarios frente a ambas posiciones:

Era pues necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y precedencia de aquellos respecto a estos; por otra parte, frente a las tentaciones fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe. (53)

El Concilio Vaticano I dio respuesta a estas cuestiones en su enseñanza sobre la fe y la razón, recogida en la Constitución dogmática Dei Filius. Juan Pablo II considera este documento como «un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexión cristiana en este ámbito particular» (52). Los Padres conciliares distinguieron claramente «un doble orden de conocimiento, distinto no solo por su principio, sino también por su objeto» (Dei Filius, IV). Al mismo tiempo, el Concilio afirmó la inseparabilidad de estas dos formas de conocimiento, ambas dones de Dios. Como proclama Dei Filius:

… aunque la fe esté por encima de la razón […] ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad. (Dei Filius, IV, citado en Fides et ratio, 53)

A comienzos del siglo XX, en su carta encíclica Pascendi Dominici Gregis (1907), el papa Pío X afrontó el desafío del modernismo y sus presupuestos filosóficos, una orientación que Juan Pablo II describe como «fenoménica, agnóstica e inmanentista». El papa Pío XI respondió a la amenaza del marxismo y del comunismo ateo en su carta encíclica Divini Redemptoris (1937). Por su parte, Pío XII abordó los errores del evolucionismo, el existencialismo y el historicismo en su carta encíclica Humani Generis (1950), exhortando a teólogos y filósofos católicos a que «conozcan bien» estas opiniones porque los mismos errores «estimulan la mente a investigar y ponderar con mayor diligencia algunas verdades filosóficas o teológicas» (HG, 9; cf. Fides et ratio, 54). La última referencia del Papa en este recorrido por las intervenciones es la instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación” Libertatis Nuntius (1984), que advertía a los teólogos contra la «adopción acrítica» de principios marxistas (54).

En esta encíclica de 1998, Juan Pablo II afirma que «vuelven los problemas del pasado pero con nuevas peculiaridades» (55). Lo que antes se limitaba a posiciones filosóficas particulares llega a ser «mentalidad común». El Papa destaca dos problemas en particular: «la desconfianza total en la razón» y el rechazo de la metafísica como ámbito legítimo de la filosofía. También la teología corre riesgos: por un lado, por su tendencia al racionalismo (presentes «en el lenguaje y en la cultura corriente); por otro, por su inclinación hacia el fideísmo y el biblicismo (55). En la actualidad es necesario discernir qué cuestiones filosóficas y teológicas siguen vigentes o son de aparición reciente, y qué hay en ellas de «erróneo y peligroso» (51), y por ello requieren de la orientación de la Iglesia.

Además de corregir y censurar errores, el servicio del Magisterio incluye promover la renovación de la filosofía. Juan Pablo II concede especial importancia a la carta encíclica Aeterni Patris (1879), sobre la restauración de la filosofía cristiana, único documento de este grado de autoridad dedicado enteramente a la filosofía antes de Fides et ratio. El Papa subraya su vigencia permanente (57).

En Aeterni Patris, León XIII retoma y confirma la enseñanza del Concilio Vaticano I sobre la relación entre fe y razón. Pero Juan Pablo II subraya de modo particular la importancia del ferviente respaldo de León XIII a la filosofía de santo Tomás como una «filosofía conforme a las exigencias de la fe» (57). Juan Pablo II se refiere al llamado del papa León a un resurgimiento de los estudios tomistas como una «insistencia» y una «convocatoria», como puede verse claramente en la siguiente cita:

venerables hermanos, con grave empeño exhortamos a que, para defensa y gloria de la fe católica, bien de la sociedad e incremento de todas las ciencias, renueven y propaguen latísimamente la áurea sabiduría de santo Tomás. (AP, 31)

Los esfuerzos de León XIII dieron fruto en la creación de nuevas escuelas tomistas, la nueva edición de las obras de santo Tomás y una renovada atención a los estudios tomistas en el ámbito de la educación y la formación católicas en su conjunto. Juan Pablo II afirma incluso que «los teólogos católicos más influyentes», que configuraron el pensamiento del Concilio Vaticano II, son «hijos» de esta renovación de la filosofía tomista, como lo fueron «un número notable de pensadores» hasta el momento en que se promulgó Fides et ratio a fines del siglo XX (58). En el capítulo siguiente Juan Pablo II mencionará especialmente a Jacques Maritain y Étienne Gilson, que pueden considerarse dos de entre este «número» señalado (74).

No obstante, la renovación de la filosofía no se limitó al tomismo. Juan Pablo II reconoce también el aporte de otros filósofos católicos cuyas obras, en diálogo con corrientes filosóficas más recientes, tuvieron «gran influjo y valor perdurable» (59). Más adelante menciona a John Henry Newman, Antonio Rosmini y Edith Stein, así como a pensadores ortodoxos orientales como Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florensky, Petr Chaadaev y Vladimir N. Lossky, por su «decidida búsqueda» que manifestó la fecunda relación «entre filosofía y palabra de Dios»  (74).

A continuación, el Papa examina la relación del Concilio Vaticano II con la filosofía (60). Comenzando por la  «enseñanza muy rica y fecunda» hallada en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, el Santo Padre, quien participó personalmente en la redacción de este documento, subraya diversos aspectos clave del primer capítulo del documento. Entre estos, lo que Juan Pablo II llama «casi un compendio de antropología bíblica», como también enseñanzas sobre la dignidad de la persona humana, y sobre «la capacidad trascendente de su razón». Por tercera vez en esta encíclica, Juan Pablo II cita Gaudium et Spes (22) (mencionada anteriormente), considerada por el pontífice el punto culminante del capítulo, reconociendo que tiene un «profundo significado filosófico» (60 cf. 12). El Santo Padre observa que este pasaje representa uno de los «puntos de referencia constante» de su pontificado.

 El segundo punto que Juan Pablo II subraya del Concilio Vaticano II es su insistencia en el estudio de la filosofía como requisito para la formación de los seminaristas (60), exigencia que el Papa extiende también a la «enseñanza cristiana en su conjunto», en particular, a quienes se dedican a los estudios teológicos. El pontífice cita el decreto conciliar Optatam Totius sobre la formación sacerdotal:

Las disciplinas filosóficas hay que enseñarlas de suerte que los alumnos se vean como llevados de la mano ante todo a un conocimiento sólido y coherente del hombre, del mundo y de Dios, apoyados en el patrimonio filosófico siempre válido, teniendo también en cuenta las investigaciones filosóficas de los tiempos modernos. (OT, 15)

Aunque las directrices del Concilio sobre la formación filosófica de los candidatos al sacerdocio han sido «confirmadas y especificadas» en numerosas ocasiones, incluso por el propio Juan Pablo II (cf. Fides et ratio, nota 84), estas pautas han tenido escasa acogida (61). El llamamiento del Concilio a que la teología dialogue con la ciencia y al estudio de las culturas puede constituir dos posibles focos de tensión que han contribuido a una marginación de la filosofía en la formación sacerdotal. Sin embargo, sostiene el Papa, estas mismas tareas dependen de una sólida base filosófica, sin la cual se producen «graves carencias» en la formación de sacerdotes y teólogos (62).

Juan Pablo II reafirma su propio sentido del deber y la urgencia del propósito que lo mueve a escribir esta encíclica: «proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teología y la filosofía» (63). Solo así se garantizará un fundamento adecuado para el encuentro entre la teología y las propuestas filosóficas contemporáneas.

Capítulo VI: La interacción entre la filosofía y la teología (64-79)

Tras haber examinado las exigencias que la fe impone a la filosofía, el Papa analiza ahora la dependencia de la teología respecto a la filosofía para una comprensión y una articulación adecuadas de la fe. La teología necesita de la filosofía. El Santo Padre afirma claramente que existen «algunos cometidos propios de la teología, en los que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada» (64).

Juan Pablo II presenta la teología como una labor doble, que incluye el auditus fidei y el intellectus fidei (65). Estos podrían considerarse análogos a los dos pasos de la filosofía: el asombro y la especulación. La expresión auditus fidei (que significa, literalmente, «el oír de la fe») recuerda la enseñanza de san Pablo en Romanos 10,17: «La fe, por lo tanto, nace de la predicación y la predicación se realiza en virtud de la Palabra de Cristo». El auditus fidei es la receptividad a la palabra de Dios: la escucha, o quizás mejor dicho, la escucha activa de la palabra de Dios. Es la apertura de la teología a la verdad revelada por Dios: a todo lo que se ha dado en la Escritura, la Tradición y las enseñanzas magisteriales. (Véase la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II, 10, sobre estos tres como «un solo depósito sagrado», que están «entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro»). Por lo tanto, el auditus fidei es el acto receptivo de la teología, mediante el cual «asume los contenidos de la Revelación» (65).

Recibir la palabra requiere la capacidad de escuchar y comprender correctamente lo que se dice. La reflexión filosófica sobre los modos de conocimiento y comunicación puede resultar útil en este sentido. Además, el contenido de la fe —incluidas las enseñanzas de la Escritura, los Padres, los pronunciamientos dogmáticos y el propio Credo— es rico en términos y significados filosóficos que se han incorporado desde el principio a la proclamación y explicación de la fe cristiana. La teología, por lo tanto, se apoya en una comprensión filosófica para poder abordar plenamente sus propias fuentes.

El intellectus fidei es el intento de la teología por comprender y explicar lo que recibe de la Revelación, es decir, por hacer la palabra de Dios más accesible a los creyentes proporcionando una «elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe» (64). El papel de la filosofía en esta labor es extremadamente importante, ya que la comprensión teológica depende de conceptos filosóficos —por ejemplo, la noción de naturaleza y de persona—, como explica claramente el Santo Padre:

En efecto, sin la aportación de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. (66)

En cada rama de la teología, la «investigación especulativa» que se necesita para un intellectus fidei adecuado depende de las herramientas conceptuales y los métodos de la filosofía. La lista de temas que figura en la cita anterior pertenece principalmente al ámbito de la teología dogmática (sistemática) (66). La lista de la teología moral incluye, entre otros, las nociones de ley natural, libertad y conciencia (68). Como observa el Santo Padre, el intellectus fidei depende de una comprensión de la naturaleza misma y de la persona humana, a fin de explicar, por analogía, el significado de lo que se recibe de la Revelación (66, cf. 83, 84). La teología fundamental aborda algunas de las mismas cuestiones que trata Fides et ratio: la relación entre la fe y el pensamiento filosófico, la capacidad de conocer la existencia de Dios y su naturaleza, etc. (67).

Juan Pablo II considera la objeción recurrente de que la teología debería centrarse menos en la comprensión filosófica y más en la historia y las ciencias sociales. El Papa está de acuerdo en que estos campos tienen mucho que ofrecer, pero sostiene firmemente que la teología no necesita un «conjunto de opiniones humanas», sino una aprehensión de los principios universales. Explica: «Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el carácter universal del contenido de fe» (69).

Otra objeción planteada se refiere al encuentro de la fe con la cultura. El Papa insta a los teólogos a explorar las tradiciones de diversas culturas en lugar de estudiar exclusivamente las filosofías de Occidente. Sostiene que la filosofía es también necesaria en este caso, para discernir lo que tiene de valioso cada cultura a la luz de la verdad universal (69). Como afirmó el Pontífice al comienzo de esta encíclica, la filosofía tiene «la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura». De hecho, esta es su «vocación originaria» (6).

Tendemos a pensar en la cultura como la expresión artística y lingüística de una sociedad. Esto es ciertamente cierto. Como enseña Gaudium et Spes, la cultura es «todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo». Por lo tanto, los Padres conciliares afirman que «[E]s propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadera y plenamente humano si no es mediante la cultura» (Gaudium et Spes, 53).

Juan Pablo II lleva este pensamiento más allá: «Las culturas de las diversas naciones son, en el fondo, otras tantas maneras diversas de plantear la pregunta acerca del sentido de la existencia personal» (Carta encíclica Centissimus Annus, 24). Esta es la cuestión fundamental que habita en lo más profundo del hombre: «el deseo de descubrir la verdad última de la existencia» (Fides et ratio, 4), un deseo que Dios mismo ha puesto en su corazón. La cultura es el medio por el cual el hombre expresa este anhelo, como explica el Pontífice:

De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda. (Fides et ratio, 24)

Toda cultura verdadera, enseña el Papa, se fundamenta en la «apertura […] a lo universal y a la trascendencia» (Fides et ratio, 70) que es inherente a la persona. Esta apertura es la raíz del primero de los tres criterios que Juan Pablo II establece para la relación entre la fe y una cultura concreta. «[L]a universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas» es un principio que hay que defender y un faro que debe guiar la labor de evangelización de una cultura (72).

El segundo criterio se refiere a la primera experiencia de interacción cultural que tuvo la Iglesia: el encuentro con la cultura y la filosofía griegas que tuvo lugar en los primeros tiempos de la Iglesia y continuó de manera particular durante la época de los primeros Padres de la Iglesia. Los frutos de este diálogo deben ser venerados tal y como Dios lo dispuso. Por lo tanto, lo que se ha transmitido de este encuentro debe mantenerse, tanto hoy como en el futuro, como insiste Juan Pablo II:

[L]a Iglesia […] no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. (72)

El tercer criterio advierte que la necesidad de defender y respetar las expresiones particulares de cualquier cultura no debe confundirse con la necesidad de preservar esa cultura como algo cerrado en sí mismo, afirmándose en su «oposición a otras tradiciones», como si el Evangelio representara una amenaza para su originalidad e identidad (Fides et ratio, 72). Las culturas se «alimentan» del encuentro con la universalidad de la verdad, y la «vitalidad» de dicho encuentro procede «de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo» (71). El Evangelio exige una obediencia de fe, una adhesión confiada a su verdad, que es la «plenitud de la verdad» —una verdad que no se encierra en «un restringido ámbito territorial y cultural», sino que responde a todas las preguntas candentes en el corazón de hombres y mujeres de todas las culturas (Fides et ratio, 12).

En Ad Gentes, el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, el Concilio Vaticano II consideró el encuentro entre las culturas individuales y la verdad del Evangelio. Los Padres conciliares discernieron una «presencia velada de Dios» dentro de las culturas individuales, dondequiera que «todo cuanto de verdad y de gracia se hallaba entre las gentes». Los Padres explicaron:

Así, pues, todo lo bueno que se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres, en los propios ritos y en las culturas de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre. (Ad Gentes, 9)

La relación entre cultura y fe es una que debe abarcar la tensión entre unidad y diversidad, entre lo universal y lo particular. Juan Pablo II subraya las «dificultades creadas por las diferencias culturales» a la hora de tender un puente entre la individualidad de las creencias y expresiones propias de una cultura y la «universalidad» del mensaje evangélico (Fides et ratio, 70). Sin embargo, el Santo Padre sostiene que la verdad de la fe evoca y libera las verdades de cualquier cultura particular:

El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola a asumir formas extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación de los desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. (71)

Las culturas no se ven mermadas por su encuentro con la fe. Por el contrario, la universalidad del mensaje evangélico «sabe acoger cada cultura», fomentando «el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación en la verdad». El Evangelio exhorta a todos los pueblos a preservar la verdad de su propia «identidad cultural», al tiempo que deben «abrirse a la novedad de la verdad evangélica» y a la novedad de la vida que de ella brota (71, 72).

La teología tiene aquí su «fuente y punto de partida»: la escucha activa de la Palabra revelada de Dios, el auditus fidei (73). A lo largo de «las diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualización coherente» (92). A partir de este punto de partida, la teología ha de orientarse hacia su «meta final», el intellectus fidei, para alcanzar una comprensión profunda de los contenidos de la fe y ofrecerla de manera renovada y más honda, en orden a «un servicio más eficaz a la evangelización» (92). Como hemos visto, la teología requiere la ayuda de la filosofía a lo largo de todo el camino. 

Juan Pablo II presenta el camino entre la teología y la filosofía como un movimiento «circular» entre fe y razón. La fe (y, más concretamente, la teología) recibe la palabra en obediencia («confiándose» a ella) y, con la ayuda de la razón (la filosofía), busca una mejor comprensión del significado de la palabra que «escucha». La razón, en este movimiento, es impulsada por la fe (la teología) a «explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer» (73). Así, la teología y la filosofía se potencian mutuamente, llevándose la una a la otra a una comprensión más profunda de la que cualquiera de ellas podría alcanzar por sí sola.

Juan Pablo II distingue tres «posturas» de la filosofía en relación con la fe cristiana. La primera es una filosofía que mantiene su autonomía total: una independencia completa de la Revelación (75). El Santo Padre ve aquí una «legítima aspiración» por parte de la filosofía de ejercer la capacidad y las reglas de la razón en la medida de lo posible. A pesar de la «debilidad congénita» de la razón, el Papa filósofo sostiene que su aspiración debe ser «respetada», «sostenida y reforzada», porque la orientación de la razón natural hacia la verdad mantiene una apertura a lo trascendente, y, por tanto, «al menos implícitamente», a lo «sobrenatural» (75).  Siguiendo sus propias reglas y criterios, la filosofía natural puede alcanzar verdades universales. Sin embargo, el Papa advierte que una filosofía autónoma no debe confundirse con una filosofía «autosuficiente», que se considera «separada» y, por lo tanto, está cerrada a lo verdaderamente trascendente. Esta postura, dice Juan Pablo II, «es claramente ilegítima» (75).

San Juan Pablo II asegura a la filosofía que no tiene nada que temer en su encuentro con la teología. En lugar de perder su autonomía, la razón «es liberada de la fragilidad y de los límites» (43) y encuentra la fuerza para alcanzar la plenitud de la verdad que busca, ahora puesta a su disposición por la Verdad revelada. «[L]a fe es de algún modo “ejercicio del pensamiento”; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente» (43). Recurriendo de nuevo al dicho de santo Tomás de que «la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona» (ST I, 1, 8, ad 2), el Santo Padre explica que el intelecto y el libre albedrío del creyente se activan y perfeccionan en el «sí» de la fe (75).

La «filosofía cristiana» se basa en esta comprensión y se fundamenta en el riesgo que asume el filósofo al abrirse a las exigencias de la fe. Esta es la segunda «postura» de la filosofía que analiza Juan Pablo II. La filosofía cristiana no es una filosofía «de la Iglesia» (que no reivindica ninguna filosofía como propia), sino más bien «una manera cristiana de filosofar» (76, la cursiva es mía). Juan Pablo II considera esta postura desde dos ángulos. En su aspecto subjetivo, «la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos». En su aspecto objetivo, la indagación del filósofo cristiano es capaz de abordar verdades a las que solo la fe puede darle acceso. Entre ellas, Juan Pablo II incluye la noción de un Creador, el problema del mal, la dignidad humana, la igualdad y la libertad, y la historia como acontecimiento (76). Aunque los conceptos mismos provienen de la Revelación, la filosofía cristiana considera estos conceptos desde el punto de vista de la razón natural, no desde el punto de vista teológico que se origina en la palabra revelada.

La tercera postura se refiere a la filosofía tal y como la aborda la teología en su búsqueda del intellectus fidei (77). Aunque ha de respetar la autonomía de la filosofía, la teología debe reconocer igualmente la necesidad de su colaboración. Pero los frutos de su trabajo común deben someterse a la mirada y al discernimiento del Magisterio y a su «mandato divino» de proteger el depósito de la fe del error (Dei Verbum, 10, 12).

Aquí, una vez más, Juan Pablo II reconoce a santo Tomás de Aquino como «guía y modelo de los estudios teológicos» y, de hecho, de todos los que buscan la verdad (78). En la obra de Tomás, «la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás» (78). Desde la perspectiva de Fides et ratio, no se puede ofrecer mayor elogio a ninguna empresa humana. Santo Tomás reconoció y enseñó claramente la unidad entre fe y razón, es decir, la unidad de la verdad.

Este es un punto que Juan Pablo II subraya en su conclusión de este capítulo. De hecho, la unidad de la verdad es el punto clave que el Santo Padre ha destacado a lo largo de Fides et ratio (véase, por ejemplo, Fides et ratio, 13, 34, 51, 53). «La verdad […] no es más que una sola» (79). El contenido de la fe —la Verdad revelada— no puede restar nada a la filosofía. La filosofía debe estar «en consonancia» con la Revelación (79, cf. 41, 57). Debe expresar la verdad en toda su plenitud, reconociendo al mismo tiempo que su capacidad es limitada. La filosofía debe reconocer que existe una verdad trascendente a la que aspira, pero que no puede alcanzar por sí sola. La verdad es una; la verdad filosófica y la verdad teológica son una en una «recíproca relación». La Revelación es «el verdadero punto de referencia y de confrontación» entre ambas (79).

Capítulo VII: Requisitos y tareas actuales (80-99)

La Revelación responde a la pregunta sobre el sentido de la vida, pero su respuesta exige que la filosofía trascienda sus propios límites y acepte una «lógica» que va más allá de su alcance más amplio (80). En la primera parte del capítulo final, el Papa filósofo examina «ciertas condiciones» que la Palabra de Dios impone a la filosofía (79).

Juan Pablo II presenta la «riqueza contenida» de las Escrituras, que disipa «toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura». La Sagrada Escritura nos enseña que «solo Dios es el Absoluto». Nosotros y la realidad que experimentamos no somos «el absoluto», no somos «autosuficiente[s]», no somos «increado[s]», ni nos hemos «autoengedrado». Más bien, hemos sido creados a imagen de Dios. De la Biblia aprendemos sobre la libertad del hombre, su inmortalidad, su voluntad moral, su elección del mal y los efectos de esa elección (80).

La Palabra revelada de Dios responde a la pregunta de la filosofía en el Verbo hecho carne y a través de Él. El Hijo de Dios encarnado es el «punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo». Esta es la «convicción fundamental» que nos da a conocer la «filosofía» de la Biblia: «la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo» (80).

Juan Pablo II exhorta una vez más a la filosofía a estar «en consonancia con la Palabra de Dios» (81, 79; cf. 42, 57). Además, la propia Palabra de Dios llama a la filosofía a esta consonancia. Esta es la «primera exigencia» que la Revelación exige a la filosofía: la consonancia —literalmente, un «sonar juntos» en armonía. La filosofía está llamada a esta unidad de la verdad.

Sin embargo, en lugar de sintonizar con la palabra trascendente, la filosofía tiende a replegarse sobre sí misma, y lleva al espíritu humano a «encerrarse todavía más en sí mismo», «sin ninguna referencia a lo trascendente» (81; cf. 15, 23, 25, 41, 67, 70). Esta «crisis del sentido» conlleva una «duda radical» en la que incluso la propia pregunta está en peligro:

Una filosofía carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia incurriría en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la verdad. (81)

La exigencia general de consonancia con la Revelación lleva consigo tres requisitos esenciales para una renovación adecuada de la filosofía en la actualidad, como lo especifica Juan Pablo II. En primer lugar, es necesario que la filosofía «encuentre de nuevo su dimensión sapiencial», la dimensión de «sabiduría filosófica»  (81, 44). Juan Pablo II vincula específicamente este requisito a la búsqueda por parte de la razón del sentido último de la vida. Solo recuperando su orientación hacia la verdad trascendente podrá la filosofía «adecuarse a su misma naturaleza» (81).

El segundo requisito para estar en consonancia con la Revelación es que la filosofía reconozca la capacidad de la razón para conocer la verdad. Juan Pablo II cita a santo Tomás de Aquino (ST, I, 1. 16, a. 1; cf. De veritate, q. 1, a. 1) y a san Buenaventura (Collationes in Hexaemeron, 3, 8, 1) como defensores escolásticos del principio «veritas est adaequatio rei et intellectus» (traducido habitualmente como «la verdad es la conformidad [o ecuación] de la cosa y el intelecto»). La persona es «capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible» (Gaudium et Spes, 15, citado en Fides et ratio, 82). Esta afirmación implica reconocer dos cosas: en primer lugar, que existe una realidad objetiva que puede ser conocida; en segundo lugar, que la persona tiene la capacidad de conocerla. El sujeto cognoscente puede acceder «no solo a aspectos particulares y relativos de lo real —sean estos funcionales, formales o útiles—, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento» (82).

En consecuencia, el tercer requisito para la consonancia con la Revelación es uno que es «tan necesario como urgente»: se necesita una filosofía «de alcance auténticamente metafísico». Con esto, el Santo Padre quiere decir que la filosofía debe ir más allá de lo empírico y lo experiencial para alcanzar «lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre» (83). El Papa observa:

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. (83)

«No es posible detenerse en la sola experiencia» (83), declara Juan Pablo II. En gran parte de su obra filosófica, él (Wojtyła) se ha centrado en la experiencia como clave para comprender a la persona. Ha instado a integrar la dimensión subjetiva en nuestra visión filosófica, en lugar de limitar su punto de vista a la dimensión objetiva. (Véase, inter alia, su ensayo «La subjetividad y “lo irreductible” en el ser humano» en Persona y acción, 536-45). Pero aquí advierte contra tomar la experiencia como único punto de referencia, excluyendo así cualquier conocimiento que la trascienda. El Papa filósofo explica:

Solo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. (83)

El Santo Padre afirma que «si insisto tanto» en la necesidad de la metafísica es porque esta ofrece la única vía filosófica para salir de la «crisis de confianza […] sobre la capacidad de la razón» que está muy extendida en la filosofía y, por tanto, en la sociedad (84). Habla de un «aspecto sectorial» del saber, un «acercamiento parcial a la verdad» y una «fragmentación del sentido» (85). Esta negación de la unidad de la verdad es causa de la pérdida de una «unidad interior» en la persona humana. Juan Pablo II clama a sus hermanos obispos: «¿Cómo podría no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo» (85).

El Papa filósofo exhorta entonces a los filósofos a practicar su disciplina «en coherente continuidad con la gran tradición» que se extiende desde «los antiguos» pasando por los Padres y los escolásticos e incluye «los descubrimientos fundamentales» del pensamiento moderno y contemporáneo. Aunque se pueda decir que esta herencia filosófica «es un patrimonio cultural de toda la humanidad», Juan Pablo II presenta la idea de que, de hecho, somos nosotros quienes «pertenecemos a la tradición», advirtiendo que «no podemos disponer de ella como queramos». En lugar de considerar el retorno a la tradición como un giro hacia el pasado, el Papa asegura a los filósofos que tener las raíces en la gran corriente de la tradición será la fuente de un «un pensamiento original, nuevo y proyectado hacia el futuro» (85). El Papa también desafía a los teólogos, cuya fuente debe ser la Tradición viva de la Iglesia, a poner de relieve «la perenne tradición de aquella filosofía que ha sabido superar por su verdadera sabiduría los límites del espacio y del tiempo» (85).

Juan Pablo II ve en un renovado arraigo en la tradición el antídoto contra ciertas corrientes filosóficas contemporáneas que representan un peligro. Considera brevemente el eclecticismo, el historicismo, el cientificismo, el pragmatismo y el nihilismo «para poner de relieve sus errores y los consiguientes riesgos para la actividad filosófica» (86). El eclecticismo es un método filosófico que se nutre de diversas filosofías, utilizando términos y conceptos sin tener en cuenta su contexto sistemático o histórico. El historicismo niega «la validez perenne de la verdad», considerando que la verdad está limitada por su período cultural e histórico. «Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra» (87). El cientificismo «no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético» (88). El pragmatismo «excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos». El Pontífice presta especial atención a un concepto pragmático de la democracia, «que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayoría parlamentaria» (89, cf. Evangelium Vitae, 69-71).

Aunque se detiene un momento a reconocer el enriquecimiento de la filosofía en diversos campos filosóficos contemporáneos (91), Juan Pablo II lanza una advertencia respecto de ciertos enfoques filosóficos considerados «posmodernos». El término en sí es algo ambiguo y tiene diversas aplicaciones, pero el Papa subraya que estas corrientes de pensamiento «merecen una adecuada atención». El pontífice se centra en el nihilismo, que sostiene que «el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz» (91). Las palabras de Juan Pablo II sobre el nihilismo contienen una advertencia profunda e inequívoca y, aunque el pasaje es algo extenso, merecen una lectura atenta:

El nihilismo […] niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. (90)

Una vez que las personas han sucumbido a una postura que «rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva», advierte el Santo Padre, «es pura ilusión pretender hacerl[as] libre[s]» (90). En otra ocasión, Juan Pablo II ha hablado de «una relación honesta con respecto a la verdad, como condición de una auténtica libertad» (Carta encíclica Redemptor hominis, 12). Aquí advierte: «verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente» (90, cf. Redemptor hominis, 12).

Tras examinar las tareas urgentes que se le exigen a la filosofía en nuestro tiempo, el Santo Padre se vuelve a la teología, cuya tarea principal es «presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe» (93, cursiva en el original). La teología debe ejercer este servicio en un momento concreto de la historia, abordando las cuestiones y preocupaciones de culturas específicas. Juan Pablo II cita a Juan XXIII: «Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo» (Discurso en la apertura del Concilio Vaticano II, citado en Fides et ratio, 92). Juan Pablo II encuentra aquí una «doble tarea» para la teología. En primer lugar, debe renovar continuamente («aggiornamento») las propias metodologías para estar a la altura de la evangelización. En segundo lugar, la teología debe permanecer fiel al «objeto propio de su investigación»: articular una comprensión profunda y verdadera de la Revelación (92).

Juan Pablo II se opone a la postura, hoy común (basada en el relativismo), de que afirmar «conocer una verdad universalmente válida» es «fuente de intolerancia». Más bien, el Papa considera la creencia en la verdad universal como «una condición necesaria para un diálogo sincero y auténtico entre las personas», que es la única que responde a «la exigencia de unidad» como «se presenta concretamente hoy» (92). El Papa considera que la filosofía es clave para este empeño:

Este cometido […] atañe igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo común, aunque realizado con metodologías diversas, para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. (92)

Dado que la teología se basa en las fuentes de la Revelación para su tarea principal, Juan Pablo II considera el análisis de los textos de la Escritura y la Tradición como «exigencia básica y urgente» (93). Aquí convoca a la filosofía para que ayude a la teología a explorar «la relación que hay entre el hecho y su significado; relación que constituye el sentido específico de la historia» (94). Los textos sagrados encierran significados que trascienden las limitaciones del lenguaje humano y los acontecimientos históricos —significados que transmiten la verdad de la historia de la salvación. Juan Pablo II explica:

… este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable «condescendencia» que refleja la lógica de la Encarnación (94; cf. DV, 13)

La teología debe recibir el texto tal como se presenta, con toda su expresión cultural e histórica, aceptándolo como divinamente inspirado y buscando comprender y fomentar su verdadero significado salvífico. A la luz de esto, Juan Pablo II plantea una pregunta provocativa y crucial: ¿cómo se puede «conciliar el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa»? (95). Para responder a la pregunta, el Papa insta a «la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia metafísica» (95). Aunque el lenguaje humano está sujeto a los efectos de la historia y la cultura humanas, conserva su capacidad de transmitir verdades que son universales, como afirma el Santo Padre:

Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que transcienden el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma. (95)

El mismo principio puede aplicarse al lenguaje conceptual utilizado en declaraciones dogmáticas y en definiciones conciliares de la Iglesia (95, 96). Aunque el significado de los términos utilizados pueda presentar dificultades culturales e históricas, «la historia del pensamiento enseña que a través de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan» (96; cf. CDF, Mysterium Ecclesiae, 5). Juan Pablo II exhorta a la filosofía a «profundizar la relación entre lenguaje conceptual y verdad» (96).

Juan Pablo II exhorta de nuevo a la teología a apoyarse en «la íntima relación entre fe y racionalidad metafísica». La teología dogmática, en particular, requiere una filosofía del ser para articular adecuadamente la fe «evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados» (97). La necesidad de una recuperación de la metafísica es «urgente asimismo» en la teología moral. El Santo Padre recuerda su carta encíclica Veritatis splendor, en la que pedía «recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista» (98).

La tarea principal de la teología —desarrollar y transmitir su comprensión de los misterios de la fe— da fruto en el kerygma (proclamación de la fe) y en la catequesis. El Santo Padre habla de la catequesis como una formación de la persona, que requiere una «unión especial entre enseñanza y vida» (99). Al catecúmeno hay que enseñarle la plenitud de la doctrina, pero al mismo tiempo hay que guiarlo y acompañarlo en la vivencia de la fe en todas sus dimensiones. Las «implicaciones filosóficas» que Juan Pablo II discierne en relación con la catequesis se presentan en un breve párrafo final que destaca por su concisa elucidación de la profunda llamada de la filosofía en relación con la fe del creyente:

La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible. La reciprocidad que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados por las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicación de la fe y de su comprensión más profunda. (99, cf. Catechesi tradendae, 59)

Conclusión

En su defensa de la dignidad humana y en su misión de anunciar el Evangelio, la Iglesia se apoya en la filosofía. Juan Pablo II considera que hoy no hay «preparación más urgente» que «llevar a las personas a descubrir tanto su capacidad de conocer la verdad como su anhelo del sentido último y definitivo de la vida» (102). Esta es la diakonia de la verdad que constituye el núcleo del mensaje de esta encíclica (2).

Juan Pablo II subraya la poderosa influencia de la filosofía en el comportamiento humano, tanto en el plano personal como en el ethos social, y, en una perspectiva más amplia, en el desarrollo mismo de la cultura. La filosofía posee el potencial —y, más aún, la vocación— de ofrecer «una aportación fundamental y original en el camino de la nueva evangelización» (103).

Para que esto sea posible, la teología y la filosofía deben «[ayudarse] mutuamente», ejerciendo recíprocamente una función tanto de examen crítico y purificador, como de estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización». (102; cf. Dei Filius, cap. 4). La filosofía debe redescubrir su propia dignidad y vocación. El Papa filósofo llama a una «una filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría» (102), una filosofía que reconozca «las limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación» (100). El Santo Padre se dirige a los filósofos para «que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios» (103).

Las crisis actuales reclaman una filosofía de la verdad: Juan Pablo II menciona explícitamente «el problema ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas». Estas cuestiones requieren el testimonio de pensadores cristianos, cuyo «pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe» (104).

Dirigiéndose a los teólogos, el Santo Padre les recuerda que la «relación íntima» entre pensamiento teológico y filosófico es «una de las riquezas más originales de la tradición cristiana». Juan Pablo II lanza un amplio desafío a los teólogos para «entrar así en diálogo crítico y exigente» con la filosofía. El alcance de este diálogo debe extenderse a toda filosofía, «ya esté en sintonía o en contraposición con la palabra de Dios» (105). Para ello, se requiere que los teólogos desarrollen una profunda comprensión de la «dimensión metafísica de la verdad». Se menciona de modo particular como una «grave responsabilidad» la formación de los futuros sacerdotes en este ámbito (105).

A los filósofos y a los profesores de filosofía, el Papa filósofo les dice que «tengan la valentía» de recuperar la filosofía de la sabiduría y de la verdad, que se dejen «interpelar» por las «exigencias» que provienen de la palabra de Dios, y que «estén dispuestos» a responder a ese desafío con una filosofía en la que «se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que ella contiene» (106).

A los científicos, «a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual», el Santo Padre les ofrece aliento, al tiempo que les advierte que no abandonen nunca el «horizonte sapiencial» que orienta y une su trabajo con «los valores filosóficos y éticos, que son una manifestación característica e imprescindible de la persona humana» (106).

A todos y a cada uno, Juan Pablo II dirige un llamamiento a «que fijen su atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su amor, y en su permanente búsqueda de verdad y sentido» (107). Advirtiendo contra las filosofías que lo han «convencido de que es dueño absoluto de sí mismo», el Santo Padre asegura que la verdadera «grandeza» y la plena libertad de la persona solo se encuentran optando por «insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella» (107). Solo aquí, en el conocimiento y el amor de Dios que es la Verdad, pueden las personas alcanzar la «realización plena de sí mism[as]» (107).

Finalmente, el Papa se vuelve hacia la Virgen María, invocándola como «Trono de la Sabiduría». Reconociendo una «gran correlación» entre la vocación de María y la de la «auténtica filosofía», propone una doble analogía. En primer lugar, así como la Virgen se entregó totalmente para que el Verbo se hiciera carne, la filosofía debe «prestar su aportación, racional y crítica» para que la teología dé fruto. En segundo lugar, así como el «fiat» de María al anuncio del ángel fue un acto de «verdadera humanidad y libertad», la apertura de la filosofía a la palabra trascendente de Dios no disminuye en modo alguno su «autonomía», sino que permite que «su búsqueda [sea] impulsada hacia su más alta realización» (108).

El Santo Padre cita una antigua homilía que llama a María «la mesa intelectual de la fe» (108; cf. Pseudo-Epifanio, 43). Otra traducción alude a «la mesa intelectual de la fe que proveyó el pan de vida al mundo» (citado en Allen, «Mary and the Vocation of Philosophers», 53, 13). Sin desarrollar el sentido de esta expresión (véase Meconi, Montovani, Allen), Juan Pablo II presenta inmediatamente a María como «la imagen coherente de la verdadera filosofía», reconociendo en su vida «una verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto». En otras palabras, la «esclava del Señor» vive la perfecta diakonia de la verdad. Todo lo que el Papa filósofo ha enseñado —la receptividad, el asombro, la reflexión («Mientras tanto, María conservaba estas cosas y las meditaba en su corazón» [Lc 2,19], la humildad, la apertura a la trascendencia, la dimensión sapiencial— encuentra en María su modelo perfecto. Por ello, con los Padres de la Iglesia, Juan Pablo II nos exhorta: philosophari in Maria (108). Que todos los buscadores de la verdad miren a María, quien, desde su mesa de la fe, señala el camino hacia su Hijo, Jesucristo, «que es la Verdad» (33).

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]