Filosofía de la naturaleza: una introducción

La filosofía de la naturaleza contempla verdades sobre el cosmos, es decir, el universo físico. Más precisamente, es aquella parte de la filosofía especulativa que estudia el ente cambiante a la luz de los principios y causas del ente cambiante. Dado que, como dijo Heráclito, «la naturaleza ama ocultarse», necesitamos la filosofía de la naturaleza para comprender mejor nuestro lugar en la naturaleza y buscar sus verdades. Entre los fundadores de la filosofía de la naturaleza se encuentran antiguos pensadores griegos como Aristóteles, y entre sus cultivadores se encuentran gigantes medievales como San Alberto Magno. Los herederos de la filosofía de la naturaleza siguen vivos y gozan de buena salud en la actualidad. A través de la filosofía de la naturaleza, nos embarcamos en la investigación de la naturaleza propiamente dicha. La filosofía de la naturaleza alimenta los talleres intelectuales de las diversas ciencias naturales y guía la acción humana en nuestro razonamiento práctico y en las artes técnicas y bellas. También nos guía hacia el umbral de la contemplación de los reinos superiores de la metafísica. Debido a que considera un rango tan cósmico de cosas, la filosofía de la naturaleza está dotada de una cierta «plenitud de contemplación» (Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre Juan, Prólogo, n. 9).{1}

Históricamente, la «filosofía de la naturaleza» ha sido objeto de diversas definiciones y enfoques. Originalmente se la conocía como «física» porque estudiaba las cosas físicas (physica) o naturales (del griego physis o del latín natura, que significa «naturaleza»). Los antiguos estoicos o epicúreos sistematizaron doctrinas materialistas sobre la «física», especialmente en tanto contribuían a sus enfoques éticos y cuasi teológicos. Los platónicos, sin embargo, rechazaron el ámbito de la física, ya que consideraban que el reino de la naturaleza estaba sujeto a la opinión pero no al conocimiento. Otros «filósofos de la naturaleza» indagaron en los secretos de la naturaleza con el fin de controlar sus poderes ocultos; entre ellos había pensadores medievales vinculados, de algún modo, a los orígenes de la ciencia moderna temprana. Incluso Boyle y Newton fueron llamados «filósofos de la naturaleza», ya que la palabra «científico» no existió hasta el siglo XIX.{2} A medida que las ciencias naturales avanzaron y se fueron vinculando con las matemáticas técnicas y la ingeniería, otros pensadores buscaron volver a la «filosofía de la naturaleza» en un sentido más holístico, poético o incluso místico. Nuestra reflexión sobre la filosofía de la naturaleza sigue la tradición aristotélica-tomista, una parte de la filosofía perenne que, en el curso providencial de la historia, ha encontrado su hogar en la Iglesia católica.

A pesar de este antiguo y venerable linaje, nuestros contemporáneos plantean un desafío que debe señalarse desde el principio: en la medida en que la filosofía de la naturaleza se basa en ideas elaboradas en los inicios de las ciencias naturales —por muy florecientes que fueran en otros aspectos los períodos de la antigua Grecia o de la Edad Media árabe y latina—, hoy en día es poco sólida y está desactualizada. Las ciencias naturales han entrado en una fase más responsable y madura. Y eso por no hablar del carácter inútil o confuso de muchos de los conceptos que se encuentran en la filosofía de la naturaleza, lo que lleva a contradicciones flagrantes con los descubrimientos científicos modernos. Si alguna filosofía de la naturaleza puede extraerse de los descubrimientos de las ciencias modernas, entonces se trata de una filosofía materialista, desprovista de las características que alguna vez hicieron plausibles o atractivas las antiguas filosofías de la naturaleza.

En respuesta a ello, consideremos la posibilidad de que la filosofía de la naturaleza se base en principios que estaban presentes en los inicios de las ciencias naturales, pero que estos principios son perennes, verdades no solo antiguas, sino fundamentales. Es posible que varios conceptos o argumentos (ahora obsoletos) que estaban presentes en una determinada etapa histórica de la filosofía de la naturaleza ya no resulten esenciales para responder a la indagación que propone. Una filosofía de la naturaleza perenne de tales características sería una tradición de investigación capaz de dialogar con los avances de las ciencias naturales modernas, al tiempo que arroja luz sobre sus descubrimientos. Siguen siendo ciertas las palabras que el papa León XIII escribió hace mucho tiempo: «Entre las conclusiones ciertas y aceptadas de la física moderna y los principios filosóficos de las escuelas no hay ningún conflicto digno de ese nombre» (Aeterni Patris, no. 30). La filosofía de la naturaleza forma parte de nuestra «herencia del saber y de la sabiduría» que «se ha enriquecido en diversos campos» (Juan Pablo II, Fides et ratio, no. 91).

Para comprender mejor la filosofía de la naturaleza, consideraremos qué estudia y cómo (sección I), junto con sus ideas y conocimientos principales como verdadera filosofía del cosmos (secciones II-V). A modo de conclusión, consideraremos sus relaciones con otras partes de la filosofía, así como con otras áreas del conocimiento humano (sección VI), especialmente, la teología católica (sección VII).

I. Definir la filosofía de la naturaleza

¿Qué estudia la filosofía de la naturaleza? ¿Cómo alcanza su objetivo? De hecho, ¿cuál es su objetivo? Tras considerar estas preguntas, describiremos las partes de la filosofía de la naturaleza.

Objecto

En nuestra experiencia cotidiana, la realidad del movimiento es omnipresente. No solo cambiamos nosotros, sino que también cambian nuestro entorno y las cosas en él. La tarea de la filosofía de la naturaleza es estudiar los entes cambiantes o móviles (ens mobile). Este es su amplio horizonte conceptual o tema de estudio.

El movimiento incluye un cambio de lugar, pero también cambios cualitativos, como el calentamiento y el enfriamiento, el crecimiento y la maduración, y la concepción y la muerte. La filosofía de la naturaleza estudia todo, desde el perro que camina de una forma peculiar, el perro que se calienta junto a la ventana, el sol que calienta al perro, el perro que digiere la comida y se desarrolla, hasta el perro que gesta a sus crías. La filosofía de la naturaleza, al igual que la filosofía en su conjunto, comienza con el asombro y el deseo: nos preguntamos acerca de los entes cambiantes en sus propios cambios y deseamos conocerlos. ¿Por qué se calienta el perro? ¿Cómo lo calienta el sol?

Quizás se podría decir en cambio que la filosofía de la naturaleza trata de cosas empíricas o sensibles. Sin embargo, dado que estos términos nombran las formas en que conocemos las cosas, pero no las cosas que deseamos conocer, ofrecen una descripción demasiado indirecta. Al fin y al cabo, son las cosas cambiantes en sí mismas las que observamos y deseamos conocer. De hecho, algunos filósofos admiten la realidad empírica o sensible, pero niegan que el movimiento sea algo real o cognoscible. Así, al nombrar al ente móvil como nuestro objeto, describimos el fin de aquello que indaga la filosofía de la naturaleza de manera más adecuada y evitamos la sugerencia de que algunos temas, que deberían incluirse, están fuera de límites, como las cosas que no son directamente detectables por los sentidos (por ejemplo, el alma humana).

¿Es mejor decir, como hacen muchos, que la filosofía de la naturaleza trata sobre cosas materiales? Si bien se trata de una forma de unidad por acuerdo sobre una descripción común, a la larga no resulta útil, ya que los términos «materia» y «material» ocultan muchos significados equívocos. De manera análoga, definir la teología como «el estudio de las cosas divinas» sería aceptable tanto para un politeísta como para un católico; y definir la psicología como «el estudio de la conciencia» sería aceptable para un filósofo panpsiquista y, para él, también abarcaría la química. El movimiento como efecto llama la atención de la mente, por lo que exige una explicación. Esta es la base sobre la que caracterizamos todo el campo de investigación. La materialidad está del lado de una causa o razón por la que las cosas se mueven, y no es la única causa. El sol calienta al perro debido a una determinada composición material (del perro y del sol), pero esa no es la única razón.

Quizás podríamos decir que la filosofía de la naturaleza estudia las cosas físicas o naturales, es decir, aquellas cosas que tienen una naturaleza (natura en latín o physis en griego). Sin embargo, esta propuesta adolece de una debilidad similar a la anterior. ¿Qué es la naturaleza? Si un perro toma sol porque está en su naturaleza hacerlo, entonces volvemos a nombrar el objeto basándonos en una causa en lugar de hacerlo mediante una descripción que incluya todo el ámbito de nuestro objeto. La investigación del filósofo de la naturaleza va más allá de las causas o razones que satisfacen nuestra curiosidad inicial; de manera análoga, los criminólogos estudian más que a los autores de los delitos.

Por último, no es suficientemente preciso decir que la filosofía de la naturaleza estudia las cosas o los entes reales. La razón de nuestra curiosidad por tales cosas es que las vemos cambiar. ¡Mira esa cosa que está ahí, moviéndose! ¿Por qué lo hace? Preguntarse por su realidad o por su ser mismo puede ser una cuestión diferente. Ciertamente, ¿y si el ser fuera en sí mismo una especie de movimiento o cambio? Primero, tendríamos que determinar la diferencia entre existir y moverse, y esto exigiría indagar en qué es moverse. De hecho, este problema del ser del cambio es precisamente la primera pregunta que se plantea la filosofía de la naturaleza. Además, definir el objeto de la filosofía de la naturaleza como el estudio del ser lo equipararía con la metafísica.

Santo Tomás sostiene que la filosofía de la naturaleza trata del ente móvil (véase Comentario a la Física de Aristóteles, libro I, lect. 1, n.n. 1-4).{3} Los entes móviles actúan y se mueven como lo hacen en virtud de su naturaleza, por lo que el término «móvil», al calificar con precisión al «ente», capta de manera más adecuada el ámbito de nuestra investigación como filósofos de la naturaleza, describe el objeto de nuestro asombro e indica lo que esperamos conocer. Incluso una descripción como «cuerpo móvil» resulta demasiado restrictiva y derivativa, ya que, como argumenta Aristóteles en Física, la cantidad es una condición necesaria de la movilidad y, por lo tanto, es un objeto de explicación en la filosofía de la naturaleza y no su tema.{4} Decir que indagamos sobre los entes móviles tiene la ventaja añadida de incluir los puntos fuertes de las alternativas señaladas, en tanto los entes móviles también son sensibles o empíricos, materiales, naturales y reales.

¿Por dónde comenzar?

Si queremos comprender a los entes móviles, ¿cómo debemos proceder? En parte, la respuesta depende del objetivo de nuestra investigación. También depende de los métodos necesarios para siquiera conocer a los entes móviles.

El objetivo de la filosofía de la naturaleza es conocer por qué las cosas que cambian actúan, se mueven o se comportan de una determinada manera, a través de la comprensión de sus principios y causas. Este es el objeto de su investigación. Aristóteles describe la ciencia como una comprensión cabal de las causas de una cosa. «Porque no creemos que conocemos una cosa hasta que conocemos sus causas primeras y sus principios primeros y hemos llevado nuestro análisis hasta sus elementos» (Aristóteles, Física, I.1). ¿Por qué se calienta el perro? ¿Tiene como objetivo alcanzar una temperatura determinada o busca comodidad y descanso? ¿Por qué tiene este comportamiento de «calentarse» para empezar? ¿Por qué no puede mantenerse lo suficientemente caliente de otra manera? Conocer las respuestas a estas preguntas significa tener, de diversas maneras, un conocimiento causal de la naturaleza canina.

Si el objetivo es el conocimiento científico o causal de los entes móviles, entonces, ¿por qué medios debemos proceder? De hecho, ¿por dónde debemos empezar?

Aristóteles encontró la forma correcta de comenzar el estudio de la naturaleza.{5} En lugar de seguir el método de Descartes, que parte de lo que es conceptualmente más claro y distintivo desde un punto de vista imaginativo para construir modelos hipotético-deductivos de la naturaleza, Aristóteles nos dice dos cosas. En primer lugar, tenemos que extraer conocimiento de la experiencia sensible del mundo natural. De hecho, él predicó con el ejemplo y estudió innumerables seres vivos en la isla de Lesbos. De todos modos, dicha experiencia es limitada en muchos sentidos. Nuestra vida física y nuestra ubicación la limitan, al igual que nuestros sentidos naturales sin la ayuda de instrumentos (telescopios, microscopios, etc.). Otra limitación es que podemos percibir algo a través de nuestros sentidos, pero no ser capaces de comprender de forma inteligente qué es o por qué ocurre. (¿Por qué se mueve el sol por el cielo? ¿Por qué el cielo está oscuro de noche? ¿Por qué el agua se expande cuando se congela?)

Una base empírica es el fundamento de la intuición conceptual y el razonamiento inductivo, «pues aunque el acto de la percepción sensorial es particular, su contenido es universal» (Segundos analíticos, II.19). Los conceptos universales que son las semillas de la vida intelectual, incluida la investigación filosófica de la naturaleza, se deducen de la experiencia sensorial. Por lo tanto, en segundo lugar, debemos adquirir no solo «datos» sensibles o empíricos, sino también conocimientos intelectuales: «Porque el modo de proceder natural es avanzar desde lo que es más cognoscible y cierto para nosotros hacia lo que es más claro y cognoscible por naturaleza» (Física, I.1). Proceder de esta manera significa comenzar con conceptos que son más vagos o generales que distintos y específicos. Entendemos lo que algo es en general más fácilmente y con mayor certeza que lo que entendemos los conceptos específicos, porque el «precio de entrada» conceptual es más fácil de pagar. Nuestras mentes comienzan en un estado de ignorancia, y debemos construir nuestras percepciones conceptuales de manera gradual. Por ejemplo, no podemos entender cómo se define un triángulo sin entender primero otros conceptos (como líneas, figuras o el número tres). El contenido conceptual (la comprensión de un concepto) es más intensivo en el caso del «triángulo» que en un concepto más general, como «forma». Por lo tanto, utilizar el término «forma» con precisión y comprensión es más fácil que comprender qué distingue a un círculo de un óvalo o una elipse. Comprendemos lo que es más general antes de comprender lo que es más específico.

Uno de los ejemplos que da Aristóteles es que «los niños comienzan llamando a todos los hombres “padres” y a todas las mujeres “madres”, pero más tarde distinguen entre ellos» (Física, I.1). A cierta edad, los niños ven a una mujer adulta y le preguntan: «¿Dónde están tus hijos?», pensando que toda mujer adulta es también madre. Esto es en parte incorrecto, debido a la incapacidad de distinguir conceptualmente entre los dos casos basándose en experiencias relevantes. Sin embargo, esos niños tienen en parte razón, porque son capaces de identificar a la «mujer adulta» en general.

La filosofía de la naturaleza comienza con este panorama conceptual de lo que es cercano a la experiencia humana común de la naturaleza. Sin embargo, debemos prestar atención a la advertencia implícita en el ejemplo de Aristóteles, sin dejar de sentir ánimos con las esperanzas que alienta. El progreso no está exento de riesgos ni de recompensas:

De hecho, es gracias al asombro que los hombres, tanto hoy como en el pasado, comenzaron a filosofar sobre asuntos menos importantes, para luego avanzar de modo progresivo y plantear preguntas sobre asuntos más importantes, como las fases de la luna, los movimientos del sol y las estrellas, y la generación del universo. (Metafísica, 1.2)

Clarificar el objetivo, el método y las partes de la filosofía de la naturaleza

Una vez que hemos descrito por dónde empezar, volvamos al objetivo de la filosofía de la naturaleza, esclareciendo ese objetivo mediante la comparación y el contraste de la filosofía de la naturaleza con las ciencias naturales.

El objetivo de la filosofía de la naturaleza es conocer los principios y las causas de las cosas cambiantes. Un principio es «aquello que es primario, independientemente de que la existencia de un posterior se derive de él o no», mientras que una causa «se dice principalmente solo de aquello de lo que se deriva la existencia del posterior. Por eso decimos que una causa es aquello de cuya existencia se sigue la de otra cosa» (Santo Tomás, Sobre los principios de la naturaleza, cap. 3). Por ejemplo, los principios de los entes móviles incluyen el punto de partida de un movimiento, así como la fuente de por qué algo se mueve desde ese punto. Las causas de los entes sujetos al cambio —siendo toda causa, en cierto modo, un principio— incluyen las cuatro causas clásicas de Aristóteles: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. Las causas materiales también pueden denominarse elementos de un ente móvil. Cuando estudiamos la filosofía de la naturaleza, buscamos conocer estos principios, causas y elementos con la mayor especificidad y detalle concreto posible.

Para lograr este objetivo, ya hemos señalado que el método de la filosofía de la naturaleza consiste en partir de la experiencia común, de los conocimientos sobre la naturaleza que están al alcance de todos, que son inevitables y que están implícitos en cualquier experiencia de este tipo (por ejemplo, que las cosas se mueveno que algunas cosas son capaces de cambiar a otras). Intelectualmente, nuestra investigación sigue dos caminos: el orden de la determinación y el orden de la demostración.{6} El orden de la determinación va de lo más general a lo más específico. Por ejemplo, el filósofo de la naturaleza define el movimiento en general antes de estudiar el movimiento local, y considera esto antes de estudiar los movimientos propios de las estrellas o del salmón. Proceder de esta manera no es solo por motivos de eficiencia y para evitar repeticiones (véase Aristóteles, Sobre las partes de los animales, I.1). Este método de determinación progresiva también nos permite aclarar poco a poco nuestra comprensión, comenzando por lo que es más cierto y fácil de conocer, y evitando así errores al abordar lo que resulta menos claro y más complejo.

Por el contrario, el orden de la demostración ocurre entre causas y efectos. Seguimos comenzando por lo que nos es más conocido al principio. Esto suelen ser efectos, pistas o señales de sus causas. Ver la causa como causa produce una nueva forma de comprender el efecto. Por ejemplo, es más fácil saber que ciertas cosas físicas están vivas, pero es más difícil definir la vida en términos de sus causas y explicar por qué los perros y los delfines están vivos pero los diamantes no. El filósofo de la naturaleza investiga el cosmos coordinando ambos órdenes de determinación y demostración en su indagación.{7}

¿Qué hay de las partes de la filosofía de la naturaleza? Históricamente, la filosofía de la naturaleza abarcaba muchas partes dentro de su indagación. Aristóteles y Santo Tomás dividen la filosofía de la naturaleza según los distintos tipos de movimiento.{8} Así, una parte de la filosofía de la naturaleza estudia el movimiento en general junto con sus condiciones, causas y propiedades; otras partes consideran el cambio de lugar, el cambio de cualidades y luego el cambio de tamaño (crecimiento), así como otros movimientos asociados con los seres vivos. Esta categorización da lugar al siguiente esquema:

A. El estudio del movimiento en general (Aristóteles, Física)

B. El estudio del movimiento en concreto
  	B.1. La locomoción (Aristóteles, Acerca del cielo)
  	B.2. La alteración (Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción y otras obras como su Meteorología)
  	B.3. El crecimiento y otros movimientos en los seres vivos (Aristóteles, Acerca del alma y otras obras biológicas)

Históricamente, esta división aristotélica corresponde a un lento descenso a través del cosmos geocéntrico, desde (A) todas las cosas que se mueven en general hasta (B.1) el movimiento local de las esferas celestes y los cuerpos elementales, pasando por (B.2) las alteraciones de los reinos sublunares de las cosas inorgánicas mutables y (B.3) los movimientos de los seres vivos. Sin embargo, la filosofía de la naturaleza no se limita a este contexto histórico.

Podría parecer que esta descripción de la «filosofía de la naturaleza» se solapa demasiado con las ciencias naturales. ¿Cuál es la relación entre la filosofía de la naturaleza y las diversas ciencias naturales (astrofísica, genética, etc.)?{9} ¿Se trata de tipos de investigaciones diferentes? Si es así, ¿en qué se diferencian? ¿Son completamente ajenas entre sí? Además, ¿tiene la filosofía de la naturaleza una fuente de evidencia para sus investigaciones que la diferencie de las diversas ciencias naturales?

Por ahora, dejamos de lado las primeras preguntas, pero la última puede responderse basándonos en los puntos ya establecidos anteriormente. La filosofía de la naturaleza parte de la experiencia común, mientras que las diversas ciencias naturales parten de experiencias (y experimentos) mucho más particulares del curso natural de las cosas.{10} Por ejemplo, la experiencia común nos familiariza con una amplia gama de movimientos en general (por ejemplo, los objetos pesados caen). Sin embargo, se necesitan experimentos específicos y técnicos para elaborar un argumento que revele un principio particular de cambio como la ley de la caída acelerada (un cuerpo que cae debido a la gravedad aumenta su velocidad en proporción al cuadrado del tiempo). Aun así, existe una cierta continuidad entre ambos. Las experiencias más comunes de la naturaleza (los objetos pesados caen) son la base de las más específicas y técnicas (con qué velocidad caen exactamente los objetos pesados). Las concepciones más comunes y generales de las cosas que cambian (como la idea del cambio en sí misma; que el cambio lleva tiempo; que algunos cambios son más rápidos que otros; o que hay diferentes tipos de cosas que cambian) deben desarrollarse cuidadosamente haciendo distinciones y enriqueciendo nuestro repertorio conceptual con más experiencias. Algunas de estas experiencias pueden ser muy especializadas e incluso mejorarse con la tecnología (como medir el tiempo con un reloj; calcular qué estrella se mueve más rápido en un cúmulo determinado; o distinguir una reacción química de otra). No obstante, los verdaderos conocimientos de las ciencias naturales se basan en los más generales con los que comienza la filosofía de la naturaleza.

Por lo tanto, todo indica que las ciencias contemporáneas continúan las líneas de investigación que se realizan en (B) bajo formas más modernas: la física (B.1), la química (B.2) o la biología y estudios relacionados (B.3). Cada área continúa estudiando los seres en la medida en que están sujetos al cambio: un físico estudia los movimientos mecánicos en términos de fuerzas y energía; un químico estudia las reacciones en términos de intercambio de electrones; y un biólogo estudia la variación de rasgos de una población a lo largo de las generaciones desde el punto de vista de la genética. Sin embargo, estas investigaciones contemporáneas no tienen una investigación general que se corresponda a la de Aristóteles en (A). Por lo tanto, se podría concluir que la filosofía de la naturaleza se distingue de las ciencias naturales contemporáneas por una diferencia en la generalidad, desde lo más amplio (A) hasta lo más específico (B).

Sea como fuere (o no), la filosofía de la naturaleza comienza

por lo que es más común a todas las cosas naturales, a saber, el movimiento y los principios del movimiento, y a partir de ahí [procede], mediante la concreción o aplicación de principios comunes, a determinar las cosas móviles, algunas de las cuales son cuerpos vivos. (Santo Tomás, Sobre el sentido y lo sensible, prol., n. 2).

Este orden de determinación y demostración es un orden intelectual de investigación que se beneficia de la riqueza cada vez mayor que proporcionan la historia natural y la experimentación. Como mínimo, lo que debemos decir es que la filosofía de la naturaleza (restringida a (A) por el momento) dialoga con las ciencias naturales específicas en sus versiones contemporáneas, tal y como se presentan en (B). De este modo, se podría considerar que la filosofía de la naturaleza es una especie de filosofía de las ciencias (una filosofía de la física, de la química, de la biología, etc.).

Por último, en aras de una explicación exhaustiva, debemos tener en cuenta que hay otras partes auxiliares de la investigación de la filosofía de la naturaleza que sirven de preparación. Por ejemplo, las artes liberales —en especial, la lógica y las matemáticas— contribuyen de manera adecuada a cultivar el hábito filosófico natural de contemplar el cosmos. Además, la experiencia personal con las cosas naturales cambiantes y sus entornos o hábitats —una especie de historia natural adquirida personalmente— es también una condición necesaria. Sin ella, los conceptos y principios de la filosofía de la naturaleza no se llegan a comprender de verdad, sino que se captan de una manera meramente nominal o puramente conceptual.

II. Los principios del cambio

Habiendo definido la filosofía de la naturaleza, su objetivo y sus métodos, consideraremos ahora las principales etapas de descubrimiento a lo largo de su camino de indagación. La filosofía de la naturaleza trata de los principios del cambio (esta sección), la naturaleza de las sustancias físicas y sus causas (sección III), el movimiento y sus propiedades en diversos ámbitos del cosmos (sección IV) y las causas últimas del movimiento (sección V).

Recordemos que el camino natural de la investigación requiere que comencemos por consideraciones generales. Por lo tanto, primero nos preguntamos en general cuáles son las condiciones necesarias para que algo cambie. La filosofía de la naturaleza comienza en realidad con una aporía o dificultad (más claramente, un «obstáculo»): un desafío a la propia inteligibilidad del cambio.{11} Se trata de una pregunta lógica que conviene plantear al inicio de cualquier intento por comprender el cambio. Para abordar esta pregunta, es necesario formular el problema del cambio y su solución, considerar los principios del cambio y, a continuación, reflexionar sobre la importancia de estas ideas iniciales en la filosofía de la naturaleza.

El problema del cambio

El filósofo griego Parménides formuló por primera vez el problema del cambio.{12} Su argumento, que se encuentra en los restos fragmentarios de su gran poema filosófico, puede parafrasearse de la siguiente manera:

1. Todo ente que cambia proviene del ser o del no-ser.
2. Ningún ente es algo que proviene del ser o del no-ser.

Por lo tanto, ningún ente es un ente que cambia.

La premisa (1) se propone como una disyunción exclusiva. Si algo no existía anteriormente pero ahora existe, ¿cuál era su estado anterior? El ser o el no ser parecen ser las únicas opciones. La premisa (2) añade la afirmación de que ninguna de las dos opciones es válida. Si el perro que llega a ser ya existía anteriormente, entonces llegó a ser a partir del ser, lo que parece imposible, ya que ya existe. Sin embargo, si el perro no existía, entonces no puede llegar a ser desde el no-ser, ya que nada surge de la nada. Como afirma Parménides, «Es correcto tanto decir como pensar que lo que es, es: porque puede ser, pero nada no es» (Curd ed., DK B6). Su conclusión también puede expresarse como «todo ente es un ente inmutable».

Parménides destaca la importancia de principios como la no contradicción y la identidad, pero lo lleva demasiado lejos. Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y de la misma manera. Una cosa es igual a sí misma, pero esto no le impide cambiar. Sin embargo, para evitar el argumento paradójico de Parménides, necesitaremos hacer una distinción.

Heráclito también plantea un problema de cambio en una formulación que es opuesta a la de Parménides:

3. Todo ente inmutable es un ente que es igual a lo que era.
4. Ningún ente es un ente igual a lo que era.

Por lo tanto, ningún ente es un ente inmutable.

O bien, la conclusión podría expresarse de la siguiente manera: «Todo ente es un ente cambiante». Este es el pensamiento que subyace al famoso dictado de Heráclito de que no se puede entrar dos veces en el mismo río, ya que «él» cambia constantemente. La premisa (3) afirma una verdad sobre la condición de permanecer inmutable, que la premisa (4) niega a las cosas en nuestra experiencia. Nuestros sentidos nos muestran que todo cambia y se mueve, ya sea con rapidez o con lentitud. Incluso el tiempo mismo parece incluir todas las cosas en una especie de flujo. Por lo tanto, para que un ente permanezca inmutable, tendría que existir por fuera del tiempo.

Heráclito pone énfasis en la importancia de nuestra experiencia sensorial de las cosas físicas, que cambian con el tiempo, pero va demasiado lejos y socava nuestra capacidad de razonar sobre ellas.{13} Una cosa puede cambiar y permanecer igual (por ejemplo, un niño crece hasta convertirse en hombre, pero sigue siendo la misma persona). Al igual que Parménides, Heráclito propone un argumento que socava nuestra comprensión intelectual de lo que es tan evidente para nuestros sentidos.

A raíz de tales argumentos, los materialistas de la antigua Grecia también contraponen lo que percibimos con los sentidos de las cosas físicas a lo que razonamos acerca de estas. Teniendo en cuenta que Parménides tenía razón, que entre el ser y el no ser no hay un tercero, pero también pensando que Heráclito tenía razón al defender la ubicuidad del cambio, las teorías de ambos tienden a postular un cierto dualismo. Por un lado, nuestra experiencia y nuestras opiniones afirman la realidad del cambio. Pero, por otro, que las cosas surjan y desaparezcan es solo una apariencia. En realidad, lo que realmente existe son ciertos principios fundamentales e inmutables.

Consideremos, por ejemplo, a Empédocles. Sus principios son los cuatro elementos, que están mezclados y no mezclados: «Ninguna de las cosas mortales llega verdaderamente a ser ni existe un fin definitivo impuesto por la muerte destructora. Lo que hay, más bien, es mezcla y separación de lo mezclado. Los humanos llaman naturaleza [physis] a este proceso» (Curd ed., DK B8). Los nombres que les damos a las especies y a los conjuntos que son aparentes a los sentidos no son más que nombres; de hecho, Empédocles afirma que somos «... necios. Porque quienes esperan que llegue a ser lo que antes no existía, o que algo perezca y se destruya por completo poseen un modo de pensar limitado» (DK B11).

O pensemos en Demócrito, cuyo atomismo sigue siendo relevante para los debates sobre la filosofía de la naturaleza en un aspecto tan fundamental. Los átomos y el vacío son principios inmutables que subyacen a todo lo que percibimos y a todo aquello sobre lo que opinamos: «En realidad, no sabemos nada de nada, pero para cada persona la opinión es una reconfiguración [de los átomos del alma por los átomos que entran desde el exterior]» (DK B7). Al igual que Empédocles, Demócrito opone nuestros sentidos a nuestra razón. Por ejemplo, las cualidades sensibles existen por convención humana: dulce y amargo o caliente y frío o incluso «por convención, el color; pero en realidad, átomos y vacío» (DK B9). Más bien, «la verdad está en las profundidades», dice Demócrito (DK B117).

La pregunta de cómo Demócrito o Empédocles acceden a la verdad necesaria como para formular sus teorías es algo de lo que deben dar cuenta. El propio Demócrito parece darse cuenta de este peligro cuando hace que la experiencia sensorial refute el razonamiento sobre las profundidades insondables de la verdad con estas palabras: «Oh, mente miserable, ¿tomas tu evidencia de nosotros solo para descartarnos después? ¡Descartarnos es tu perdición!» (DK B125). De esto podemos extraer una doble lección general. En primer lugar, las respuestas a los problemas del cambio de Parménides y Heráclito no pueden recurrir a una explicación reduccionista del cambio que se socava a sí misma (como el atomismo). En segundo lugar, la filosofía de la naturaleza debe encontrar una solución al problema que concilie nuestra experiencia sensorial con nuestro razonamiento sobre las cosas, sin caer en un dualismo que las oponga.

La solución al problema del cambio de Parménides y Heráclito es un conjunto coordinado de distinciones. Las premisas de Parménides ignoran una distinción clave: que no hay un solo tipo de «ser» y «no ser». «Ser» puede decirse de más de una manera; es un término análogo. Algo podría existir en el presente (ahora mismo, «en acto»), o algo podría estar esperando para existir (latentemente, «en potencia»). Del mismo modo, por «no ser» se podría entender la nada absoluta o se podría entender un tipo cualificado de no ser, como «no hay botón superior en esa camisa». Este tipo de nada es una privación, pero no la nada total. El argumento de Parménides falla porque ignora estas distinciones. De la nada absoluta no surge nada, pero algo puede empezar a existir donde antes solo había ausencia. Si algo existe realmente, entonces, por supuesto, no puede volver a existir; pero la capacidad de que algo exista es en sí misma una especie de ser y puede realizarse en plena presencia o actualidad. Las premisas de Heráclito también ignoran la distinción entre el ser en acto y el ser en potencia, así como la distinción entre permanecer igual de manera absoluta y permanecer igual en algún aspecto. El niño que crece no permanece igual en altura, por ejemplo, pero sí sigue siendo la misma persona.

Todo cambio necesita potencia y acto

Estas distinciones, que se nos presentan según el orden de determinación en la filosofía de la naturaleza y que son necesarias para resolver el doble problema del cambio, nos llevan a comprender los principios del cambio: la forma, la materia y la privación (véase Santo Tomás, De los principios de la naturaleza, caps. 1-2). La forma es el principio del ser en acto; la materia es el principio del ser en potencia; mientras que la privación es un principio de no-ser determinado. Aunque estos términos pueden convertirse en terminología técnica, lo evitamos recordando nuestra experiencia común y la descripción de las cosas que cambian. Para que algo cambie, las cosas físicas tienen que poder obtener alguna propiedad o rasgo del que actualmente carecen. Darse cuenta, en general, de que las cosas cambian debido a la potencia, el acto y la privación es un primer paso necesario en la investigación del orden natural.

Los cambios de las propiedades o los rasgos de una sustancia física son cambios accidentales (por ejemplo, el crecimiento en altura de un niño). La forma o el acto que es el principio de este cambio es una forma accidental (una determinada estatura o cantidad), mientras que la materia o potencia implicada es el propio niño como sujeto del cambio (la capacidad de crecer debido a las capacidades presentes en su cuerpo inmaduro). Algunos cambios son más extremos, como cuando una sustancia física comienza a existir o deja de hacerlo. El niño, por supuesto, no ha existido siempre. Estos cambios se denominan cambios sustanciales. La forma que es el principio de tal cambio es una forma sustancial y la potencia implicada es igualmente la materia de la sustancia, llamada materia primaria o prima. (Volveremos a esta idea más adelante). La falta de mayor altura es una privación de tipo accidental, mientras que la inexistencia del niño antes de su concepción es una privación de tipo sustancial.

Los principios de forma y materia no solo explican de manera general el acto y la potencia implicados en el cambio, sino que también dan razón de la existencia y la capacidad de la sustancia en cuestión una vez que llega a ser. Es decir, la forma y la materia son principios no solo de llegar a ser, sino también del ser.{14} Por el contrario, dado que la privación es una falta de ser, no aporta nada real ni a llegar a ser ni al ser. No obstante, la privación es necesaria para el cambio. Parménides tenía razón al decir que un ser no puede convertirse en lo que ya es. Para reflejar estas diferentes contribuciones de los principios del cambio a lo que llega a ser, la forma y la materia se denominan principios de cambio necesarios y esenciales (per se), mientras que la privación se denomina principio de cambio necesario pero accidental (per accidens).

De todos modos, la explicación general del cambio no puede limitarse a estos dos o tres principios. Como afirma Santo Tomás en De los principios de la naturaleza (cap. 3), la forma, la materia y la privación «no son suficientes por sí solas para la generación. Lo que está en potencia no puede reducirse a acto: por ejemplo, el bronce que está en potencia para ser una estatua no puede convertirse en una estatua por sí mismo». Se necesita un escultor para llevar la estatua de bronce de la potencia al acto. El escultor también necesita una razón, un propósito y una finalidad que guíen su trabajo al esculpir. Por lo tanto, se necesitan otras causas —lo que nos lleva al total de las cuatro causas de Aristóteles— que abordamos más adelante, en la sección III.

La importancia de los principios

Antes de pasar a las causas de la naturaleza, debemos reflexionar sobre la importancia de las ideas que resuelven la aporía sobre el cambio. Al intentar resolverla, nos embarcamos en la investigación sobre la naturaleza propiamente dicha. Ello se debe a que la vida intelectual es un ejercicio que busca comprender qué son las cosas y por qué existen. Sin embargo, la aporía construida por Parménides y Heráclito obstaculiza la investigación racional al separarla de nuestra experiencia sensible del mundo. Parménides es claro al respecto: solo se puede tener una opinión del mundo del cambio, no un conocimiento verdadero. A través de Cratilo, el argumento de Heráclito llevó a Platón a sostener una opinión similar. Al mostrar cómo el cambio es inteligible, al menos en términos generales, la solución aristotélica evita este resultado y abre la posibilidad de una investigación racional más profunda sobre el cosmos.

Sin embargo, se trata solo de un principio, un comienzo. Desde el comienzo tenemos claro que las cosas cambian, pero explicar este cambio en términos tan generales como potencia y acto no puede satisfacer plenamente al estudioso de la naturaleza que se pregunta por qué brilla el sol o por qué crece un roble. Por lo tanto, debemos reforzar y extender en lo conceptual nuestra comprensión de la forma, la materia y la privación, para entender de manera más precisa y adecuada las naturalezas de las cosas cambiantes.

Consideremos un primer ejemplo de cómo se puede provocar esa investigación más profunda: el caso de un barco concreto, registrado originalmente por Plutarco en su «Vida de Teseo».

El barco en el que Teseo navegó con los jóvenes y regresó sano y salvo, la galera de treinta remos, fue conservado por los atenienses... De vez en cuando retiraban las viejas maderas y las sustituían por otras nuevas y sólidas, de modo que el barco se convirtió en un ejemplo permanente para los filósofos de la cuestión polémica del crecimiento, en la que unos afirmaban que seguía siendo el mismo, otros que no era el mismo barco. (Vidas de Plutarco, 49)

¿Cómo podría abordar este problema la filosofía de la naturaleza, utilizando los principios del cambio? Aparte del mítico barco de Teseo, ¿no se repite este problema en la vida cotidiana, cuando se trata del crecimiento, la renovación celular de nuestro cuerpo o incluso los trasplantes de órganos? El filósofo inglés John Locke, por ejemplo, plantea esta línea de investigación cuando se pregunta qué hace que una persona sea la misma a lo largo del tiempo.{15} Encuentra la unidad de una persona en la continuidad de la conciencia: soy consciente y recuerdo mis propios pensamientos y experiencias hasta hoy, por lo que debo ser la misma persona. La respuesta aristotélica volvería a la unidad proporcionada por la forma sustancial de una cosa física; la forma como acto de esta materia dada es un principio de identidad y unidad. Los principios del cambio abren de este modo un campo de preguntas sobre la composición material y la continuidad de la existencia que aún están presentes en la filosofía, la química, la medicina y la psicología.

Consideremos un segundo ejemplo: el caso de la paradoja de la dicotomía de Zenón, recogida por Aristóteles en su Física.

No hay movimiento porque lo que se mueve debe alcanzar el punto medio antes del final... Siempre es necesario recorrer la mitad de la distancia, pero estas son infinitas, y es imposible atravesar cosas que son infinitas. (Curd ed., 68)

El argumento paradójico de que no se puede salir de la propia habitación establece una serie de divisiones (1/2, 3/4, 7/8, etc.), una serie definida por la regla (2n – 1)/2n (n empezando por 1). La serie nunca termina, ya que siempre hay otro paso que dar (otra n-ésima iteración de la regla). ¿De qué manera podrían los principios del cambio dar respuesta a este argumento? ¿Es el caso de que un objeto en movimiento está actualmente (en acto) presente en un lugar cuando se encuentra a la mitad del trayecto? ¿O está solo potencialmentepresente allí, dado que está en movimiento? ¿Ocupar un lugar actualmente (en acto) significa que el objeto en movimiento debe estar en reposo? Explorar estas y otras preguntas sobre la estructura cuantitativa del movimiento nos lleva a un territorio algo familiar para el cálculo y la física moderna. Consideremos también que la inteligibilidad de la serie viene dada por las formas de las cantidades involucradas. La forma de la cantidad es un principio de inteligibilidad, que hoy en día se expresa con mayor frecuencia en términos de unidades de medida, leyes del movimiento o la «información» de un sistema.

Al considerar los principios de potencia y acto, o de materia y forma, en contextos más específicos, el filósofo de la naturaleza en busca de respuestas se ve llevado a establecer distinciones para lograr una comprensión más adecuada del ente móvil. Es más, estos principios de cambio se extienden de manera análoga a otras partes de la filosofía, a las diversas ciencias naturales, y también están presentes en la teología católica. Por ejemplo, la teología católica habla de la forma y la materia de los sacramentos. Santo Tomás vuelve al análisis del cambio y sus principios al considerar la transubstanciación (véase Summa Theologiae, III, q. 75). La solución al problema del cambio es una semilla que puede crecer y dar grandes frutos. Sin embargo, los principios del cambio por sí solos no son suficientes. Necesitamos investigar otros tipos de causas.

III. Naturaleza y causalidad

Una cosa móvil es, ante todo, una sustancia natural. Esto significa que no se puede seguir ahondando en la filosofía de la naturaleza sin comprender la naturaleza y sus causas. Comprender la naturaleza y lo que existe por naturaleza o lo que ocurre por naturaleza también ayuda a comprender mejor los casos contrapuestos, como lo que existe solo por costumbre humana o intervención técnica. Comprender lo que es la naturaleza también nos ayuda a apreciar mejor lo sobrenatural.

La definición de naturaleza

Para definir en términos generales la naturaleza de una sustancia física sujeta al cambio, necesitamos recurrir a ciertas distinciones accesibles a la experiencia común. En primer lugar, lo que existe debido a la intervención humana es diferente de lo que existe por naturaleza. Un reloj no es un objeto natural mientras que un salmón sí lo es. En segundo lugar, lo que le sucede a un objeto debido a principios intrínsecos a él es diferente de lo que le sucede a un objeto por fuentes extrínsecas. Que el salmón nade río arriba para aparearse es natural para él en este sentido, en tanto que el salmón vuele por los aires porque un oso pardo lo ha sacado del agua de un manotazo no lo es. Tampoco el reloj tiene una fuente intrínseca de cambio en este sentido como reloj; el metal o el cuarzo «dan la hora» gracias al arte del relojero, mientras que el metal se oxida o el cuarzo acumula carga eléctrica de forma intrínseca. En tercer lugar, el modo en que una cosa física se mueve o actúa precisamente —o principalmente— debido a su naturaleza es distinto del modo en que se mueve por lo que tiene, de manera secundaria, en común con otras cosas. Así, que un salmón migre en un momento específico hacia un lugar determinado para desovar es lo que hace principalmente, mientras que caer al suelo (a causa de aquel oso pardo) es algo que le ocurre en común con todos los objetos pesados. Teniendo en cuenta estas distinciones, podemos definir la naturaleza de la siguiente manera:

La naturaleza es un principio y una causa del movimiento y del reposo en una cosa, en aquello en lo que existe primariamente y per se, y no per accidens (Aristóteles, Física, II.1) 

La migración del salmón es un movimiento que surge de principios internos y además como expresión propia de su naturaleza. Aristóteles añade «per se, y no per accidens» para excluir los casos en los que el principio intrínseco del movimiento o del reposo simplemente pertenece a este individuo en particular. No ocurriría en el orden natural siempre o en la mayoría de los casos. El ejemplo de Aristóteles es el de un médico que se cura a sí mismo, que se trata a sí mismo precisamente por un principio intrínseco (sus conocimientos médicos), pero uno que es per accidens para la naturaleza humana, y no está presente en todos los casos debido a lo que es el ser humano. Si el arte de la medicina fuera algo natural, sería de esperar que las personas adquirieran conocimientos médicos de forma automática al sufrir una lesión. En contraste, el instinto podría verse como un ejemplo de una respuesta verdaderamente natural. Es decir, las habilidades instintivas sí se poseen por naturaleza, a diferencia de las habilidades adquiridas a través de la experiencia.{16}

Al igual que con los principios del cambio, definir la «naturaleza» de esta manera es muy general. Se requiere una investigación más profunda para determinar cuál es, precisamente, la naturaleza de tal o cual cosa. Esto podría convertirse en una objeción contra la definición. Si no podemos identificar lo que es peculiar o propio del comportamiento de un objeto natural en todos los casos, ¿cómo podemos fiarnos de la definición? Además, si nuestra experiencia de los objetos naturales está limitada por el lugar y el tiempo, es posible que identifiquemos erróneamente qué o cómo se mueve y cambia una cosa, lo que nos llevaría a teorizar incorrectamente sobre su naturaleza.

Estas dificultades, aunque tienen razón en parte, en última instancia no dan en el blanco. Identificar que las cosas físicas tienen naturaleza no es lo mismo que identificar con precisión cuál es esa naturaleza. Es más fácil ver, en términos generales, lo que pertenece a una cosa artificial o lo que ocurre debido a la interferencia, en contraste con lo que es natural. No obstante, es correcto pensar que conocer la definición general de naturaleza no es el objetivo de la filosofía de la naturaleza, sino, más bien, uno de sus principios. A partir de los contrastes y distinciones que nos brinda la experiencia común, podemos comprender qué son, en general, las naturalezas, y usar ese conocimiento como punto de partida para investigar con mayor precisión qué son realmente las cosas. Para ello, las historias naturales son esenciales.{17} Estas preguntas sobre los detalles están sujetas a error, pero también están abiertas a correcciones y mejoras.

Investigación y explicación a través de cuatro causas

Dado que la naturaleza es un principio y una causa del movimiento y el reposo, está lógicamente relacionada con los principios del cambio. También está relacionada con la definición de movimiento (que se aborda más adelante). La naturaleza de una cosa comprende tanto su forma como su materia, aunque es su forma la que predomina. A estas debemos sumar la causalidad agente y la causalidad final.{18} Analicemos a su vez estas cuatro.

La forma y la materia juntas constituyen la naturaleza de una sustancia física. La materia es «aquello de lo que algo surge cuando está presente en ella», como el bronce de una estatua de bronce; la forma es el ejemplar —la expresión de la esencia— y sus géneros... y las partes que componen la definición», como la proporción 2:1 que define una octava (Aristóteles, Física, II.3). Por ejemplo, el salmón está compuesto por ciertos materiales orgánicos: está hecho de carne y hueso, y, como todas las formas de vida conocidas, se basa en el carbono. Al igual que otras sustancias con masa, está formado por elementos de la tabla periódica. Sin embargo, esta causalidad material solo explica en parte lo que hace al salmón ser lo que es. Así como no diríamos que la «naturaleza» del reloj es simplemente ser algo compuesto por piezas de goma, plástico, metal y cuarzo, tampoco decimos que la naturaleza del salmón es solo su materia. La forma del reloj es necesaria para que sea lo que es, y pueda funcionar como lo hace y cumplir su función. Así también a forma del salmón es lo que determina su ser, y al estudiar su comportamiento y características, accedemos verdaderamente a comprender esa forma. Puede que haya más madera disponible para fabricar más bolos, pero la cantidad y la calidad de la materia no son suficientes para producir un número determinado de un tipo específico de cosa.{19}

¿Qué es exactamente la forma? ¿Es acaso la forma la disposición estructural o la configuración de las partes materiales dentro del todo sustancial? La anatomía del salmón podría ser su forma. ¿Es acaso la forma la proporción o el equilibrio cuantitativo entre las partes materiales en un momento dado o durante un período de tiempo? La composición química del salmón sería su forma, o su funcionamiento biológico. Quizás la forma sea un conjunto de capacidades o potencias que el salmón posee durante su existencia, ya sea en parte o durante toda su vida considerada de una sola vez. Todas estas son respuestas aceptables, y se han propuesto muchas de ellas y sus variantes.{20} Sin embargo, la forma, la estructura, la armonía, el equilibrio dinámico y los conjuntos de potencias son todos accidentes de una sustancia física. Pertenecen al salmón o le suceden por naturaleza y, por lo tanto, no pueden ser la forma natural del salmón en cuestión. Son efectos, no la causa. La palabra «forma» se utiliza de forma análoga en el caso de la forma sustancial, trasladada a partir de casos más fáciles de conocer (como la forma o la estructura), para nombrar la «forma» y la «estructura» mismas de la actualidad de la sustancia precisamente en cuanto sustancia. Esta actualidad sustancial se conoce a través del conjunto de sus accidentes y propiedades. El orden del ser no es el mismo que el orden de nuestro conocimiento, y la forma es una causa en ambos órdenes, tanto en el del ser como en el de la inteligibilidad.

De hecho, la forma es un principio crucial, ya que, estrictamente hablando, solo conocemos algo en la medida en que está en acto. Por ejemplo, que alguien posea la capacidad de tocar el piano se manifiesta en el acto mismo de tocar. Los ejemplos de materia en el salmón mencionados anteriormente eran todos tipos de materia, materia con una forma determinada (como su carne, sus huesos o su carbono). Es decir, estas causas materiales se denominan materia secundaria, o materia que existe bajo alguna forma. La materia de una sustancia como tal, materia primaria o prima, es pura potencia, carente de cualquier forma o tipo.{21} ¿Cómo se llega a esta conclusión?

La potencialidad de la materia se conoce a través de la forma en cuanto su acto: «La naturaleza subyacente es un objeto de conocimiento científico por analogía» (Aristóteles, Física, I.7). Esto también es válido para la materia secundaria; por ejemplo, aprendo sobre las capacidades accidentales del carbono o de la carne de un salmón a través de las formas que puede o no adoptar mediante una serie de cambios mientras que sigue siendo el mismo sujeto. En cuanto a los cambios sustanciales, lo que el cambio revela sobre las sustancias es que, a partir de materiales previos, una nueva sustancia llega a ser. En el caso de un perro, por ejemplo, la potencialidad de los gametos caninos para engendrar un perro individual tiene su origen inmediato en lo que ellos son (materia secundaria), pero la potencia para ser tales materiales tiene su causa más remota en la materia prima y en las formas posibles que esa materia puede llegar a asumir. Ahora bien, la potencia pura es una característica necesaria de la materia prima que inferimos debido a su relación inmediata con la forma sustancial como causa conjunta. Si la materia prima no fuera potencia pura, entonces tendría un tipo o especie y, por lo tanto, una forma. Si esa forma fuera una forma sustancial, entonces las formas adicionales serían formas accidentales, lo cual contradice la idea de que una sustancia como el ser humano posee una forma sustancial propia. Si la forma de la materia prima fuera una forma accidental, entonces necesariamente habría algún sujeto o sustancia anterior con su propia forma. Esto no explicaría la unidad y la realidad del todo como tal: el todo sustancial no está compuesto por un conjunto de sustancias existentes en acto, ni es una emergencia de múltiples formas sustanciales en capas, sino una única composición de forma y materia.

Que las sustancias cambiantes estén compuestas por forma sustancial y materia primaria constituye una tesis clave de la filosofía de la naturaleza. Los entes móviles son compuestos hilomórficos.{22} La verdad de esta tesis se comprende tanto en la solución al problema del cambio como en contraste con otras opciones, como el dualismo o el materialismo (por ejemplo, el atomismo). Un enfoque dualista explicaría el acto y la potencia que son necesarios para resolver el problema del cambio considerándolos como entidades o sustancias separadas, en lugar de principios inherentes a las cosas mismas. Un enfoque materialista podría explicar el acto y la potencia considerándolos como aspectos distintos de una cosa material, pero no como principios realmente distintos. No es un argumento breve para resolver esta disputa.{23} Sin embargo, el reconocimiento de que solo la composición hilomórfica conserva la unidad de las sustancias en nuestra experiencia es una idea crucial. Da lugar a otras tesis que la filosofía de la naturaleza aborda a su manera, pero que no logra explicar por completo, como la unicidad de la forma sustancial.{24}

Además de la forma y la materia, la explicación causal de los entes móviles estaría incompleta si no se consideraran las causas agentes (o eficientes), así como las causas finales. Por nuestra experiencia es evidente que se necesitan motores y creadores: «aquello de lo que proviene el comienzo del movimiento o el reposo es una causa, como el hombre que dio el consejo, el padre como causa del hijo y, en general, lo que hace aquello de lo que está hecho y lo que provoca el cambio de aquello que cambia» (Aristóteles, Física, II.3). La inducción confirma la necesidad de las causas agentes tanto en casos artificiales como naturales. El reloj no puede armarse por sí solo. El salmón, el perro o el niño tienen padres. El agua no hierve espontáneamente sin una fuente de calor. Indagar en las causas agentes nos lleva a reconocer distinciones entre acción, pasión e interacción. La causalidad agente une las sustancias físicas a través de dichas relaciones, formando entornos, hábitats, ecosistemas, sistemas solares y, finalmente, un cosmos. El estudio de los detalles de la causalidad agente lleva a otras distinciones entre las cosas materiales (por ejemplo, algunas son frágiles, solubles, dúctiles, deformables, etc.). La causalidad agente no es solo un tipo real de causalidad, sino que el filósofo de la naturaleza la emplea como fundamento para plantear interrogantes sobre los fenómenos naturales: ¿Cómo lo hace? Un naturalista como J. Henri Fabre, que investiga el instinto de los insectos, investiga cómo los saltamontes, las avispas y los escarabajos enterradores se comportan como causas agentes en sus entornos naturales.

Dado que «todo lo que actúa, actúa con la intención de lograr algo, debe haber una cuarta [causa]: es decir, aquello que intenta lograr el agente; y a esto se le llama el fin» (Santo Tomás, De los principios de la naturaleza, cap. 3). Esta realidad de la causalidad final, o teleología, se evidencia claramente en nuestra propia experiencia cotidiana al ordenar nuestras acciones u objetos materiales para obtener resultados buscados. Sin embargo, las acciones que se dirigen a un fin no se limitan al ámbito de la acción humana. Un agente tiene la intención de algo cuando posee una inclinación natural hacia algo. Así, el salmón tiene la intención de llegar a sus zonas de desove. El árbol tiene la intención de alcanzar una cierta altura a medida que crece y madura. La causa final define esta intención en cuanto a su fin. Un fin en este sentido también se distingue de un mero punto de parada o de cualquier resultado. El fin natural de un movimiento natural es un bien para el ente móvil en cuestión (por ejemplo, es bueno para el niño que alcance un tamaño adulto). El lugar donde algo se detiene no es, en sí mismo, un bien (por ejemplo, si el crecimiento de un niño se ve atrofiado o interrumpido por una lesión). El hecho de que tales intenciones naturales sean posibles sin conocimiento nos permite distinguir los propósitos humanos de los fines naturales.{25} Nuestros propósitos y elecciones se configuran a partir del conocimiento de las cosas que deseamos. Sin embargo, la intención de un fin puede estar presente al margen del conocimiento, incluso en nuestro caso. Consideremos la memoria muscular de un guitarrista avanzado que, a diferencia de un principiante, toca con facilidad, sin necesidad de detenerse y deliberar sobre cada nota.

Al emplear las cuatro causas como principios de su investigación, el filósofo de la naturaleza puede avanzar según el orden de la determinación, buscando un conocimiento más preciso de las cosas y esperando así progresar en el orden de la demostración y ofrecer explicaciones claras para distintos efectos. Solo la filosofía de la naturaleza, a diferencia de la metafísica o las matemáticas, utiliza las cuatro causas precisamente como causas.{26} Las matemáticas explican su objeto utilizando únicamente aspectos abstractos de la causalidad formal, como la cantidad y las propiedades derivadas de la cantidad, como la igualdad. Incluso la metafísica se vale de la materia solo de forma indirecta, ya que no todo ente es un ente material.

El azar y la necesidad necesitan una causalidad final

Aquello que está determinado por sus causas naturales recibe una constitución y una dirección definitivas en su actividad. No por ello está determinado en todos los sentidos ni se sigue que sea enteramente determinista. Porque «observamos que algunas cosas suceden siempre de la misma manera, pero otras, en la mayoría de los casos» (Aristóteles, Física, II.4). Las causas pueden verse obstaculizadas o pueden fallar. Lo que no ocurre siempre ni en la mayoría de los casos sino en menor medida incluye el tipo de acontecimiento que es indeterminado o aleatorio: aquello que ocurre por casualidad.

Consideremos primero los casos de lo que ocurre siempre o en la mayoría de los casos. Tales movimientos o comportamientos se deben a la naturaleza misma de las cosas, ya que, por naturaleza, una sustancia física es apta para un conjunto determinado de resultados y está ordenada hacia estos. La naturaleza tiende «hacia uno»,{27} es decir, hacia un conjunto de efectos típicos de un tipo determinado. Por ejemplo, dadas ciertas presiones y temperaturas, el agua puede ser sólida, líquida o gaseosa. Este patrón característico de fases del agua es exclusivo del agua; su naturaleza está orientada hacia ese único patrón y no hacia otro (por ejemplo, el del oxígeno, que tiene un perfil de fases diferente, dadas ciertas presiones y temperaturas). Además, consideremos cómo se comporta una roca si la levantamos y luego la soltamos, en comparación con el comportamiento de esa roca si un astronauta hiciera lo mismo estando en órbita. Estos resultados fiables caracterizan lo que incluso podría llamarse comportamientos regidos por leyes (abordaremos las «leyes de la naturaleza» en la sección VI).

Ahora consideremos lo que ocurre en menor medida. Las expresiones «lo que ocurre siempre», «en la mayoría de los casos» o «en menor medida» pueden llevar al error de plantear esta cuestión únicamente en términos de la mera frecuencia estadística de los acontecimientos. No obstante, estas formulaciones se comprenden con mayor claridad cuando se utilizan como claves interpretativas en nuestra experiencia del devenir natural al caracterizar las causas o disposiciones de las cosas. Si sueltas la piedra, caerá (siempre o en la mayoría de los casos) a menos que algo la detenga (lo que ocurre ocasionalmente). Lo que ocurre «en menor medida» en este sentido es independiente o ajeno a la intención de lo que ocurre debido a la naturaleza de una cosa. Por lo tanto, el evento fortuito es un tipo de ente accidental. Lo que la naturaleza podría haber logrado de modo directo surge de forma fortuita, por casualidad. El «azar» designa las causas agentes naturales que actúan y logran cosas de manera accidental.{28} Por ejemplo, vas al mercado a comprar manzanas y, por casualidad, te encuentras con un amigo (a diferencia de cuando conciertas una reunión con él de manera intencionada). O bien, una piedra rueda por una ladera y, por casualidad, aplasta a un pequeño lagarto (un depredador podría haber aplastado intencionadamente al lagarto). Los acontecimientos fortuitos llenan, por así decirlo, las grietas de todo lo que surge por naturaleza; completan el universo de esta manera (véase Santo Tomás, Summa contra Gentiles, III.74).

Esto significa que todo tipo de movimiento, ya sea natural o fortuito, depende causalmente de la causalidad final, ya que todo agente natural actúa con un fin, ya sea actuando per se o per accidens. La famosa máxima de que «la naturaleza actúa con un fin» es el principio de otros, especialmente «la naturaleza no hace nada en vano». De hecho, la causa final es la causa de las causas, como explica Santo Tomás:

El fin no es la causa de lo que es la causa eficiente, sino la razón por la cual esa causa eficiente sea una causa eficiente. Por ejemplo, la salud no hace que el médico sea médico —me refiero a la salud que se consigue gracias a la actividad del médico—, sino que hace que el médico sea una causa eficiente. Por lo tanto, el fin es la causa de la causalidad de la causa eficiente, porque hace que la causa eficiente sea una causa eficiente. Del mismo modo, el fin hace que la materia sea materia y la forma sea forma, ya que la materia recibe la forma solo por causa del fin y la forma perfecciona la materia solo a través del fin. Por lo tanto, decimos que el fin es la causa de las causas, porque es la causa de la causalidad en todas las causas. (De los principios de la naturaleza, cap. 4)

En otras palabras, sin la salud como forma realizable a través de la actividad médica, el médico como tal no podría ejercer su función médica en absoluto. La forma como realizable finaliza la actividad como su bien. Debido a la salud como fin, tanto la materia (un paciente humano curable) como la forma (la salud poseída actualmente o en acto) son explicables y pueden ser causas. La materia es un paciente humano curable: la salud como fin hace que esta potencia sea tal potencia en la medida en que el acto es el fin de la potencia.{29} La forma es la salud misma, la perfección del paciente curable y, por lo tanto, la forma relevante que el médico imprime, en contraste a alguna otra forma.

Pero ¿debemos confiar en que la teleología es un principio y una causa real en la naturaleza? Se podrían plantear numerosas objeciones.{30} Por ejemplo, se podría decir que la causa agente explica la totalidad del efecto, por lo que las causas finales son superfluas. Sin embargo, algo puede tener más de una causa y, como se acaba de señalar, los agentes son agentes debido a los fines para los que actúan. Se podrían plantear más dificultades, y consideraremos algunas de estas luego de una exposición positiva del caso.

En primer lugar, sería útil aclarar exactamente qué significa «la naturaleza actúa por un fin» señalando lo que no significa. No es una afirmación de que los objetos naturales estén diseñados ni una afirmación de que interpretamos propósitos providenciales en las cosas. Tampoco se trata solo de una afirmación de que las cosas tienen inclinaciones naturales o «intenciones» en el sentido tratado anteriormente. Más bien, se trata de la afirmación de que las inclinaciones naturales de las cosas son tales debido a un fin. Este fin es algún bien de la cosa natural en cuestión. El fin o la causa final es la causa de las causas; completa la estructura inteligible de la causalidad agente de la cosa natural. El filósofo de la naturaleza tendría una explicación incompleta de la naturaleza si no se ocupara de dicha causa.

Sería útil revisar los argumentos de Aristóteles a favor de la afirmación de que la naturaleza actúa con un fin, que se encuentran en Física, II.8.

En cada uno de estos argumentos, se indica algún fin como bien: (1) La naturaleza logra con frecuencia lo que es bueno, y el azar no puede explicarlo; (2) El orden en un proceso natural alcanza un bien, como la madurez o una herida curada; (3) El fin del agente de esta forma en esta materia, como el arte, realiza una cosa completa, y completar algo es algo bueno; (4) Las partes y el todo de los seres vivos contribuyen al bien de la supervivencia y el florecimiento; (5) La forma de las cosas es una perfección (acto completo) de la materia, y esta existencia es un bien. El «bien» del que hablamos aquí es un término que, en un primer momento, podríamos emplear para referirnos a la satisfacción de nuestros propios apetitos, pero esto no es más que un caso particular de una afirmación más general: la compleción de una potencia por el acto para el cual es apto. En este caso, no podemos confundir la fuente de nuestra propia familiaridad con el término «bien» o «fin» con el significado mismo de «el bien». El «bien» es un término transferido o análogo; aplicamos el término a otros fines de procesos naturales no porque satisfagan algo parecido al deseo humano en esas cosas, sino porque esos bienes, al igual que los bienes de la experiencia humana, constituyen compleciones de una potencialidad por su acto propio.

Anteriormente señalamos que podrían plantearse más dificultades respecto de la afirmación de que la naturaleza actúa con un fin determinado. Consideramos algunas de ellas en la Tabla 2.

Antes de concluir este debate sobre la finalidad en la naturaleza, debemos señalar cuatro cosas. En primer lugar, la causalidad final está indisolublemente ligada a la noción aristotélica de la naturaleza; en otras palabras, que la naturaleza actúa con un fin determinado es cierto per se, dado lo que es la naturaleza en el sentido aristotélico. Hablando de teorías como las de Empédocles (que explicaba el origen de los seres vivos a través de la casualidad), Aristóteles sostiene que

quien afirma esto elimina por completo la «naturaleza» y lo que existe «por naturaleza». Porque son naturales aquellas cosas que llegan a alguna consumación mediante un movimiento continuo originado en un principio interno: no se alcanza la misma consumación a partir de todos los principios; ni ninguna consumación fortuita, sino que la tendencia en cada uno es siempre hacia el mismo fin si no hay impedimento. (Física, II.8)

Es decir, casos como el azar o la violencia son definibles y existen precisamente en contraste con lo que existe por naturaleza. La violencia es lo que va en contra de la naturaleza; una deformidad es lo que se aleja de la intención de la naturaleza; y un acontecimiento fortuito es provocado accidentalmente por agentes naturales. Incluso una causa accidental como el azar puede integrarse en un propósito natural, al igual que el arte hace uso del azar. Al cazador no le importa qué perdigón derriba al pato, y el roble produce muchas más bellotas o el diente de león muchas más vainas de semillas de las que pueden convertirse en plantas maduras, ya que muchas se verán impedidas de hacerlo.

En segundo lugar, a veces se objeta que la comparación que hace Aristóteles entre procedimientos artísticos o técnicos y la naturaleza invalida su argumento. Sin embargo, el uso del principio de que el arte imita y perfecciona la naturaleza (véase el argumento (3) de la tabla 1) es un argumento basado en lo que nos es más conocido. Ese principio es cierto porque la naturaleza actúa con un fin determinado, pero somos capaces de darnos cuenta de que la naturaleza es así gracias a nuestra familiaridad con el arte. Es más, el arte y la tecnología humanos no podrían imitar o completar la naturaleza a menos que la propia naturaleza estuviera abierta a tales fines, conteniendo nuestros fines por adelantado, por así decirlo. Porque la razón humana es también un principio que se le debe a la naturaleza humana. Cabe destacar que este ordenamiento de la naturaleza como principio y causa con un fin determinado es la base para descubrir, como una visión más profunda, la necesidad de la inteligencia para ordenar así las naturalezas.

Por lo tanto, dado que la naturaleza tiene los medios determinados por los que actúa, no delibera. Ya que la naturaleza parece diferir del arte solo porque la naturaleza es un principio intrínseco y el arte es un principio extrínseco. Puesto que si el arte de construir barcos fuera intrínseco a la madera, la naturaleza habría construido un barco de la misma manera que lo hace el arte... Por lo tanto, está claro que la naturaleza no es más que un cierto tipo de arte, a saber, el arte divino, impreso en las cosas, por el cual estas se mueven hacia un fin determinado. Es como si el constructor de barcos fuera capaz de dar a las maderas aquello por lo que se moverían a sí mismas para adoptar la forma de un barco. (Santo Tomás, Comentario a la Física de Aristóteles, libro II, lect. 14, n. 268)

No obstante, no es imprescindible admitir un origen divino de los fines naturales para comprender la validez del principio según el cual la naturaleza actúa con un fin determinado. La defensa de la teleología en Física, II.8 puede conducir a ello, pero no es equivalente a las consideraciones de este tipo que Santo Tomás propone en su famosa Quinta Vía para demostrar la existencia de Dios, ni las reemplaza.

En tercer lugar, consideremos de nuevo la afirmación de que lo que ocurre por necesidad material o absoluta no es incompatible con la causalidad final. En este caso, se objetaba la causalidad final argumentando que los resultados se deben a la materia misma, que actúa de forma determinada o determinista. No obstante, para alcanzar un resultado con certeza, emplear medios infalibles constituye justamente un ejemplo de «orden con un fin determinado». La materia, por su naturaleza, está abierta a muchos resultados posibles, por lo que su uso para un fin conllevará la posibilidad de efectos secundarios indeseables, como el óxido en una herramienta metálica o la necesidad de la muerte para un organismo. Pero tal gama de posibilidades alternativas no niega la realidad de una finalidad. Lo que la materia impone como necesario en este orden de generación es una necesidad absoluta o material. La necesidad de ciertos materiales para alcanzar un fin es una necesidad hipotética o condicional. De este modo, el determinismo de los acontecimientos, que suele ser defendido sobre la base de generalizaciones apresuradas, derivadas de la mecánica newtoniana o clásica, deja fuera una parte fundamental de lo que significa que las causas impliquen necesidad.{31} Por último, aunque los fines o bienes naturales del reino inorgánico son mucho más limitados, existen de todos modos. Como afirma San Alberto Magno sobre las piedras: «No necesitamos buscar una causa final, ya que en las cosas físicas la forma es la causa final».{32} Wallace también señala:

Quizás en esto habría que diferenciar entre (i) los procesos que son buenos para una naturaleza en particular, por ejemplo, para conservarla en su ser, como la forma en que la sal se cristaliza y así preserva su identidad, y (ii) los que son buenos para la naturaleza en su conjunto, ya que el universo está compuesto por muchos tipos diferentes. Los elementos son buenos en sí mismos, pero los compuestos pueden satisfacer mejor o más fácilmente las necesidades del mundo orgánico; las plantas y los vegetales representan un nivel superior de existencia que las moléculas complejas, pero inferior al alcanzado por los animales que los comen y los incorporan a su sustancia. (The Modeling of Nature, 17)

Por lo tanto, lo bueno está presente en el mundo inerte, ya sea en sus propias formas o en su capacidad para integrarse en otras cosas.

IV. Investigar un cosmos lleno de movimiento

Llegados a este punto, conviene hacer un breve resumen. La filosofía de la naturaleza comienza el estudio del ente móvil abordando en general las condiciones necesarias para que ocurra el cambio. Esto conduce a reflexiones iniciales acerca de los principios del cambio (forma, materia y privación) y a darnos cuenta de que el cambio surge por naturaleza debido a cuatro causas naturales. Estos elementos de la filosofía de la naturaleza no estarían completos si no se comprendiera también el movimiento en sí mismo: «Por lo tanto, debemos asegurarnos de que comprendemos el significado del movimiento, ya que si se desconociera, también se desconocería el significado de la naturaleza» (Aristóteles, Física, III.1). Es decir, no podemos comprender la naturaleza como principio y causa del movimiento y el reposo sin una definición del movimiento. Examinaremos cómo la filosofía de la naturaleza investiga el movimiento en dos etapas. La primera se refiere al movimiento en sí mismo, así como a sus especies y propiedades concomitantes (esta sección). La segunda se pregunta por los orígenes últimos del movimiento (sección V).

Pensemos en una olla de agua que hierve sobre una fogata; un proceso natural sería que el agua fuera calentada por el sol o por un flujo de lava. El agua en sí es capaz de ser calentada y, una vez calentada, es capaz de retener el calor que posee en acto (al menos durante un tiempo). El agua es lo que se mueve, lo que sufre o padece una pasión de ser calentada; la fuente de calor es el que mueve (motor), y su acción es el principio del movimiento.{33} Mientras el agua se calienta, ¿qué tipo de realidad es esta? Parece ser una realidad intermedia entre la potencia de ser calentada y la actualidad de estar caliente:

Consideremos, por tanto, que algo está solo en acto, algo está solo en potencia y algo más está a medio camino entre la potencia y el acto. Lo que está solo en potencia aún no está en movimiento; lo que ya está en acto perfecto ya no está en movimiento, sino que ha dejado de moverse. En consecuencia, lo que está en movimiento está a medio camino entre la potencia pura y el acto, es decir, está en parte en potencia y en parte en acto, como se evidencia en la alteración. (Santo Tomás, Comentario a la Física de Aristóteles, libro III, lect. 2, n. 285; traducción modificada para mayor claridad).

Aristóteles define el movimiento como precisamente esa realidad «intermedia»: el movimiento es la actualidad de lo que está en potencia, en tanto que potencialidad. A primera vista, esta definición no es precisamente clara; de hecho, es bastante inescrutable. No obstante, Santo Tomás caracteriza la definición de la siguiente manera: «Es completamente imposible definir el movimiento a partir de lo que es previo y mejor conocido de otro modo que como lo hace aquí el Filósofo» (ibíd.). Por lo tanto, abordemos con cuidado una comprensión más completa de la definición.

Consideremos cómo otros filósofos han abordado la explicación del movimiento.{34} Algunos han propuesto que el movimiento no es una realidad (Parménides, Zenón) mientras que otros piensan que el movimiento es real, pero no verdaderamente diferente del estado de reposo. Bertrand Russell defiende la teoría del movimiento «en un lugar en un momento», en la que un objeto en movimiento, como los fotogramas de una película, ocupa un lugar en cada momento del tiempo. Otros piensan que el movimiento es real y se diferencia claramente del estado de reposo, pero que no es necesario definirlo porque es intuitivamente claro (por ejemplo, la concepción geométrica del movimiento de Descartes). Algunos piensan que el movimiento debe definirse, pero lo hacen de forma circular, utilizando términos que en sí mismos implican movimiento (por ejemplo, Newton en sus Principia). Y aun otros consideran que el movimiento puede definirse, pero solo a través de una cierta contradicción (por ejemplo, Hegel, Marx). Solo la visión aristotélica sostiene que el movimiento es una realidad distinta del estado de reposo, que puede definirse de forma no circular a través de nociones no contradictorias.

¿Cómo debemos entender la definición de Aristóteles? En primer lugar, define el movimiento como una realidad: es una actualidad.{35} Ahora bien, a toda potencia le corresponde un acto. [36] El movimiento, como otros actos, debe ser el acto de alguna potencia. Pero ¿cuál? El acto de lo curable en tanto curable es volverse sano; el acto de lo edificable en tanto edificable es edificar; el acto de lo que puede calentarse en tanto puede calentarse es calentarse. O así es como funciona la típica inducción aristotélica, esperando aclarar el asunto.

Para comprender mejor la definición, podemos proceder mediante un proceso de eliminación.{37} Consideremos que un movimiento tiene un principio y un fin, un de dónde y un hacia dónde, un terminus a quo (término desde el cual) y un terminus ad quem (término hacia el cual). ¿Dónde está la «potencia como tal»?

a. ¿Es el movimiento el acto de la potencia del sujeto mismo? No. Porque si lo fuera, entonces ser móvil sería estar en movimiento. Como afirma Aristóteles: «Si fueran idénticos en sentido absoluto, es decir, en su definición, el acto del bronce en cuanto bronce habría sido movimiento» (Física, III.1).

b. ¿Es el movimiento el acto de la potencia de existir en el terminus a quo? No. Porque si lo fuera, entonces el movimiento sería lo mismo que el reposo. Esto se corresponde con la olla de agua fría antes de ser expuesta al fuego.

c. ¿Es el movimiento el acto de la potencia de existir en el terminus ad quem? No. Porque existir en el terminus ad quem significa haber completado el movimiento. En ese punto, el movimiento ha terminado. Esto se corresponde con la olla de agua que ha llegado a hervir: el proceso de calentamiento ha concluido.

d. ¿Es el movimiento acaso el acto de la potencia de existir en un punto intermedio entre el terminus a quo y el terminus ad quem? No, pues si así fuera, el movimiento sería simplemente una pausa o un estado de reposo a mitad de camino durante el movimiento. Esto se corresponde con el agua que ha dejado de ser calentada y ahora está apenas tibia. 

Hay que tener en cuenta que una potencia no deja de existir cuando su acto o forma están presentes. Cuando estoy de pie, también tengo la potencia de estar de pie. (¡Sería extraño decir que no puedo estar de pie cuando estoy de pie!) Tengo la potencia de estar de pie mientras estoy sentado, por supuesto, pero esta potencia supone la privación de estar de pie. El acto de una potencia sin una privación es lo que sucede en los casos anteriores. Necesitamos otra opción:

e. El movimiento es el acto de la potencia en cuanto tal, es decir, en la medida en que lo móvil permanece en potencia. Este «en cuanto tal» subraya que, en la definición de movimiento, la potencia debe entenderse junto con la privación: se trata de la potencia orientada al terminus ad quem, precisamente en tanto que existe con privación, en tanto aún no se ha realizado.{38} El acto del agua que se calienta es el acto de hervir agua en potencia, entendido bajo la condición de privación. Una vez que esta privación desaparece, el movimiento ha alcanzado el terminus ad quem.

Esto concuerda con nuestra experiencia del movimiento. Por ejemplo, al atravesar una puerta, mi acto de estar «en» la puerta es diferente del acto de quien simplemente está de pie en la puerta. Mi acto de estar en la puerta coincide con la privación del lugar al que me dirijo, precisamente como tal; el acto de estar en la puerta de la otra persona también tiene la privación de estar en otros lugares, pero esa privación no está ordenada en el presente a ninguno de esos lugares potenciales como tales a través de un acto de movimiento.

Al igual que lo que ocurre con nuestra comprensión de los principios del cambio o la explicación de la naturaleza y las cuatro causas, los filósofos de la naturaleza en ciernes no pueden detenerse en la definición general del movimiento. La definición expresa una verdad sobre la realidad y, al mismo tiempo, constituye un punto de partida para una investigación más profunda. ¿Qué implica el acto de movimiento? ¿Es algo que puede contarse o medirse? ¿Requiere siempre de un motor, o podría surgir de forma espontánea? ¿Varía la potencia del movimiento según el caso? ¿Se agota esa potencia para un movimiento con el tiempo o podría prolongarse indefinidamente?

Para comprender el movimiento en toda su profundidad, es necesario examinar estas preguntas con detenimiento. También conviene indagar en ciertas propiedades y realidades que lo acompañan: el infinito, el lugar, el vacío, el tiempo y la relación entre el motor y lo movido. Todos estos elementos están en sintonía con nuestra experiencia cotidiana y con la reflexión filosófica más elemental. Por ejemplo, el argumento de la dicotomía de Zenón ilustra la conexión del movimiento con el infinito: la experiencia nos indica que todos los movimientos ocurren en el tiempo. Aclarar la realidad del lugar de los cuerpos (como los hábitats de los seres vivos) o comprender la naturaleza del tiempo como medida del movimiento dependen de tomar en serio la realidad del movimiento. Por ejemplo, la realidad del movimiento refuta interpretaciones filosóficas de teorías científicas que niegan la realidad del tiempo.{39} Las teorías matemáticas del movimiento, como los trazos esquemáticos de un boceto de cómic, omiten gran parte de la realidad física de las cosas.{40} Aclarar la definición de lugar y contrastarla con el espacio inexistente, semejante al vacío; reflexionar sobre la definición del tiempo; o considerar las condiciones cuantitativas necesarias de los entes móviles —especialmente para el movimiento local— llevan a la filosofía de la naturaleza a adentrarse en el terreno propio de la filosofía de la física.{41}

También deben investigarse las alteraciones y los cambios de tipo cualitativo, así como los cambios sustanciales a los que dan lugar. Es cierto que los comienzos de Aristóteles en este ámbito se vieron afectados por un cierto efecto de selección, a saber, la definición de los elementos en términos de cualidades tangibles como caliente y frío o húmedo y seco. Sin embargo, vale la pena plantearse si todos los tipos de cambio son simplemente movimientos locales bajo diferentes apariencias. Del mismo modo, vale la pena preguntarse si los cambios sustanciales no son, en el fondo, simples reordenamientos estructurales de partículas o átomos fundamentales. Frente a estas formas de reduccionismo, la filosofía de la naturaleza aristotélica propone, por ejemplo, que las partes de una sustancia compuesta están realmente presentes en ella, pero no en acto, sino in virtute, es decir, en potencia. Del mismo modo, ciertas potencias y capacidades, cuando se activan, parecen subyacer a los cambios cualitativos, desde las fuerzas eléctricas hasta los cambios fisiológicos. Estas cuestiones llevan a la filosofía de la naturaleza a adentrarse en el terreno propio de la filosofía de la química (y en parte también al de la biología).{42}

Investigar los seres vivos, en particular el ser humano (al menos hasta cierto punto), pertenece a una parte específica de la filosofía de la naturaleza. La filosofía aristotélica-tomista de la naturaleza sostiene que todos los seres vivos tienen alma, y por «alma» se entiende la forma sustancial de un ser vivo. En términos más precisos, el alma es el primer acto de un cuerpo material, que, por su organización, posee la potencia de vivir. Al igual que en otros ámbitos de la filosofía de la naturaleza, comenzamos con algo que nos resulta más claro en un primer momento, a saber, la experiencia de estar vivos y las diversas actividades que asociamos con la vida, como el movimiento autónomo, el crecimiento, la reproducción, la sensación y el conocimiento. (Como nota al margen, conviene detenerse a reflexionar sobre el hecho de que cualquier intento de iniciar una filosofía del movimiento asociada a la vida no puede tener éxito si se basa en una historia natural escasa o superficial de los seres vivos). Debe existir algún principio de estos efectos en las sustancias que podemos identificar como «vivas» en uno o más de estos sentidos. Tal principio no puede ser corporal, como argumenta Santo Tomás:

Es evidente que no todo principio de acción vital es alma, pues, de ser así, el ojo sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo puede decirse de los otros instrumentos del alma. Pero decimos que el primer principio vital es el alma. Ahora bien, aunque un cuerpo pueda ser un determinado principio vital, como el corazón es un principio vital en un animal, nada corpóreo puede ser considerado el primer principio vital. Ya que es evidente que ser un principio vital, o ser un ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser así, todo cuerpo sería un ser viviente, o un principio vital. Por lo tanto, a un cuerpo le corresponde ser un ser viviente o incluso un principio vital, como tal cuerpo. Ahora que es tal cuerpo en acto, se lo debe a la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es un cuerpo, sino el acto de un cuerpo. Sucede como con el calor, principio de calefacción, que no es un cuerpo, sino un acto de un cuerpo. (Summa Theologiae, I, q. 75, a. 1)

Este «acto de un cuerpo» es el tipo de acto que lo hace estar vivo: es una forma sustancial de un cierto tipo. Para indagar en la naturaleza de esta forma, debemos prestar más atención a las diversas actividades de los seres vivos y a las cosas hacia las que se orientan, sobre las que actúan o por las que se ven afectadas: sus objetos. Descubrimos la naturaleza del alma y sus potencias al reflexionar sobre los objetos y las actividades propios de esas potencias. La indagación del filósofo de la naturaleza sobre el alma distingue la sensación como un tipo de conocimiento de los meros cambios cualitativos físicos; sostiene que el conocimiento intelectual no puede explicarse mediante una potencia o un órgano físico.{43}

Es más, «ignoramos el alma en la medida en que ignoramos el cuerpo del que es el primer acto» (De Koninck, «Introducción al estudio del alma», 55). La filosofía de la naturaleza de los seres vivos y sus cambios no puede basarse, por tanto, en afirmaciones generales sobre el alma y sus potencias, sino que debe conformarse con los detalles cruentos de la biología, la anatomía, la fisiología, etc. Estos temas abren la filosofía de la naturaleza a una filosofía de la biología.{44}

De estas diversas maneras, tanto en el orden de la determinación como en el de la demostración, la filosofía de la naturaleza nos abre camino hacia las diferentes ciencias naturales. El estudio general del movimiento y sus principios y causas naturales prepara el terreno para una filosofía de la naturaleza que abarca los temas propios de la física, la química, la biología y otras ciencias. Sin embargo, antes de reflexionar sobre las implicaciones de este camino «descendente», conviene considerar el que asciende «hacia arriba».

V. Los fundamentos últimos de la filosofía de la naturaleza

La filosofía de la naturaleza recurre a las cuatro causas para explicar los entes móviles del cosmos. Como hemos apuntado, a medida que esta indagación se vuelve más detallada y compleja en el orden material, se va acercando a las diversas ramas de las ciencias naturales.

La dependencia o pasibilidad de algunos entes móviles en relación con otros es evidente en nuestra experiencia, especialmente cuando se trata de los seres vivos y sus hábitats. La erosión, la sedimentación, la evaporación, la condensación y otros procesos inanimados —desde los terremotos hasta el clima— se sostienen mediante la acción de vastas agrupaciones de sustancias, que afectan al medioambiente y las condiciones de vida de las sustancias animadas. Los materiales inorgánicos son indispensables para que puedan existir los materiales orgánicos que requieren los seres vivos. La gravedad y el calor (proveniente en gran medida del sol como reserva de energía) subyacen a muchos de estos procesos que requieren flujo de fluidos, presión o intercambio térmico. A su vez, otros sistemas astronómicos determinan actualmente el movimiento y la ubicación del Sol, y su creación requirió de otras causas a través del proceso de formación de estrellas. «El orden del universo —escribe Santo Tomás— consiste en el orden y la conexión de las causas» (De la verdad, q. 11, a. 1, c.), sobre todo de las causas agentes y sus interrelaciones, junto con los diversos fines dispuestos en secuencias de subordinación o jerarquía.

Aunque una figura como Aristóteles o Santo Tomás completarían la secuencia del orden causal local en el marco de un cosmos geocéntrico, su argumento general en la filosofía de la naturaleza —desde la existencia del movimiento a través de secuencias de motores interconectados, hasta llegar a un primer motor— sigue siendo válido para nosotros hoy, incluso en un cosmos en expansión, surgido del Big Bang. De hecho, esta demostración de la existencia de Dios a partir del movimiento aún cuenta con sus defensores.{45} El éxito de esta prueba brinda, por parte de la filosofía de la naturaleza, los medios para que la razón cumpla su función al servicio de la fe, ofreciendo al creyente uno de los preámbulos de la fe (los praeambula fidei), ya que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de la consideración de las cosas creadas, con la luz natural de la razón humana» (Vaticano I, Dei Filius, cap. 2).

El argumento, en general, es el siguiente: todo lo que se mueve debe ser movido por un motor distinto de sí mismo. Si ese motor está a su vez en movimiento, entonces debe ser movido por otro motor anterior a él, en términos causales. Es decir, los motores que necesitan estar en movimiento para poder ser motores reciben su facultad de ser motores de algún otro motor. Tal secuencia de dependencia causal de motores movidos no puede prolongarse indefinidamente. Por lo tanto, debe existir un primer motor que no esté en movimiento. A este primer motor inmóvil lo llamamos Dios.

Cada paso de este argumento requiere un análisis más detenido y profundo del que puede ofrecer una introducción orientada a ofrecer un panorama general de la filosofía de la naturaleza.{46} Sin embargo, mencionamos tres observaciones. En primer lugar, aunque el estatus y el significado exactos de esta prueba —tanto en los textos como en la intención de los Aristóteles o Santo Tomás históricos— son objeto de debate entre los estudiosos, la filosofía de la naturaleza, como disciplina, requiere intrínsecamente dicha demostración. Su investigación del movimiento y del ente móvil la conduce naturalmente a interrogarse por el origen del movimiento como tal, entendido como efecto universal. Su indagación estaría esencialmente incompleta sin una prueba de la existencia de un Primer Motor a partir de la existencia del movimiento, o sin alguna solución equivalente que proporcione una causa o explicación universal, que sea proporcionada al efecto universal del movimiento. (Por ejemplo, un naturalista podría adjudicar el movimiento a un hecho bruto, o bien atribuir su existencia al hecho de que todo movimiento está sometido a leyes, tomando dichas leyes como explicación última. Pero, en cualquier caso, debe encontrarse alguna respuesta).

En segundo lugar, incluso Santo Tomás reconoce que el argumento basado en el movimiento conduce a una concepción limitada de Dios que requiere ser profundizada (véase Summa contra Gentiles, I.13). Como señala el gran comentarista tomista, el cardenal Cayetano, en «la primera vía, por parte del movimiento, basta con que se deduzca “por lo tanto, hay un primer motor inmóvil”, sin considerar si ese [motor] es el alma del cielo o una de la tierra, pues esto se pregunta en la siguiente cuestión» de la Summa Theologiae, a saber, la Cuestión 3 (Cayetano, In ST I, q. 2, a. 3). No obstante, «primer motor inmóvil» basta para nombrar a Dios como causa, aunque no sea un término suficiente en todos los sentidos. Pues, en verdad, Dios es el primer motor inmóvil, aunque se necesitan más argumentos para aclarar y distinguir Su modo de ser un motor inmóvil que no es movido por nadie de otros primeros motores del cosmos, más limitados y meramente relativos.

Por último, dada la solidez de dicha prueba, se deduce que la filosofía de la naturaleza descubre uno de sus límites. Es decir, descubre la existencia de un primer motor que es inmóvil en todos los sentidos, posee el poder de sostener el movimiento en el cosmos sin excepción, no tiene magnitud corporal (ya que los límites corporales restringirían su capacidad de sostener el movimiento del cosmos) y, de hecho, es

totalmente carente de magnitud, como si existiera fuera del género de la magnitud. Así, el Filósofo [Aristóteles], en su reflexión general sobre las cosas naturales, finaliza en el primer principio de toda la naturaleza, aquel que está por encima de todo, el Dios siempre bendito. Amen. (Santo Tomás, Comentario a la Física de Aristóteles, libro VIII, lect. 23, 1172)

La filosofía de la naturaleza alcanza un límite con la declaración de que existe alguna causa que no es una cosa material. Es capaz de formular tal afirmación a partir de la prueba del movimiento, que constituye una articulación filosófica natural de las condiciones últimas y necesarias del movimiento como tal. Dado que el Primer Motor está «fuera del género de la magnitud», es decir, fuera del género de los entes móviles, el filósofo de la naturaleza no puede estudiarlo más allá de reconocer que existe como motor y de deducir ciertos atributos por vía de la negación. El estudio del ente que no es material, o el estudio del ente en la medida en que es inmaterial, debe pertenecer a otra parte de la filosofía (por ejemplo, la metafísica).{47}

VI. La filosofía de la naturaleza y la sabiduría

Aristóteles enseña que «la filosofía de la naturaleza es una forma de sabiduría, pero no es la primera» (Metafísica, IV.3, 1005b1–2). De hecho, la filosofía de la naturaleza es tanto una ciencia como una sabiduría con características propias.{48} Trata del ente móvil a través de sus causas y, por lo tanto, es científica en el sentido aristotélico, ya que considera al ente móvil a la luz de las causas últimas, al tiempo que orienta el trabajo de líneas de investigación más específicas en las ciencias naturales: por ello, también es sapiencial. En esta sección, consideraremos estas características de la filosofía de la naturaleza con mayor detalle.

Como parte de la filosofía especulativa

La filosofía de la naturaleza es una de las tres ramas de la ciencia especulativa, según la división tomista tradicional de las ciencias o partes de la filosofía que se ordenan al conocimiento de la verdad por ella misma, y no con miras a la acción práctica ni a la fabricación de objetos artificiales.{49} Esta división se basa en el carácter inteligible de los objetos estudiados y en la forma en que los entendemos. Las cosas que se convierten en objetos de investigación especulativa pueden necesitar o no materia para existir. Con respecto a la mente, somos capaces de contemplar las cosas con certeza en la medida en que no están sujetas al cambio derivado de la materialidad. Dado que las cosas son inteligibles en la medida en que están en acto, los objetos que contempla la mente se comprenden de modo distinto, según el grado en que los pensemos alejados de la potencia o de la materialidad. Por lo tanto, es necesaria la abstracción o separación de la materia en el pensamiento o la comprensión. Esto da lugar a las siguientes posibilidades:

Una de las opciones carece de objeto inteligible (no hay (D)), porque no es posible pensar de manera coherente y veraz sobre un ente que no requiere de materia para existir, pero que la necesita para ser comprendido. Dado que los principios de esta división tienen en cuenta la naturaleza del conocimiento basado tanto en lo conocido como en el conocedor, parece exhaustiva.

La filosofía de la naturaleza reside en (A), ya que considera aquellos objetos inteligibles que comprende con la materia. Por lo tanto, los filósofos de la naturaleza deben incluir en sus definiciones la «materia sensible» de las cosas.{50} Cuando quiero comprender un objeto matemático, no necesito considerar de qué material está hecho. En cambio, cuando deseo conocer al salmón, no puedo prescindir de su composición material. Sin embargo, puedo dejar de lado sin problema si un salmón está aquí o allá y cuándo existe exactamente; es decir, puedo abstraerme de su materia en tanto que individuo particular del hic et nunc (el aquí y ahora).

Cabe hacer tres comentarios. En primer lugar, dado que estos tres modos de inteligibilidad caracterizan los términos del discurso de estas ciencias, son, por así decirlo, los medios por los cuales sus objetos pueden ser conocidos (tres objetos formales distintos). Hablar de las cosas como lo hace un matemático no es comparable con la forma en que lo hace el filósofo de la naturaleza (ya que el filósofo de la naturaleza es capaz de decir más y, por tanto, abarcar la inteligibilidad matemática dentro de su propio modo). Asimismo, hablar de las cosas como un filósofo de la naturaleza no es comparable con la forma en que lo hace el metafísico (ya que el metafísico es capaz de decir más y, por lo tanto, abarcar la inteligibilidad propia de la filosofía natural como la de las matemáticas dentro de su propio modo).

En segundo lugar, es importante destacar que esta división justifica la necesidad de la filosofía de la naturaleza. Sin ella, se dejaría fuera un posible objeto de conocimiento, ya que (B) las matemáticas no estudian las condiciones materiales del cambio, y (C) la metafísica solo podría considerar los entes materiales en la medida en que son entes pero no precisamente como materiales. (Responder que pueden existir, en su lugar, las matemáticas aplicadas o incluso la metafísica aplicada simplemente plantea la cuestión de por qué no hay ninguna disciplina que estudie los objetos en (A) por sí mismos). Debido a su papel necesario en la contemplación del ser del universo material, la filosofía de la naturaleza se denominó en algún momento «cosmología», aunque el uso de ese término sea ahora infrecuente.

En tercer lugar, cabe señalar que la división separa la filosofía de la naturaleza de la metafísica y parece unirla más estrechamente a las ciencias de la naturaleza, con las que estamos más familiarizados. ¿Es esta la manera adecuada de vincular la metafísica, la filosofía de la naturaleza y las ciencias naturales? Los tomistas que debaten esta cuestión suelen adoptar una de estas tres posiciones.{51}

(I) La filosofía de la naturaleza es un tipo de metafísica aplicada y, por lo tanto, forma parte de (C) o es una especie de término medio entre (A) y (C), mientras que a las ciencias naturales les corresponde (A).

(II) La filosofía de la naturaleza y las ciencias naturales son dos especies diferentes dentro de la división (A) como un tipo de género.

(III) La filosofía de la naturaleza es la ciencia que estudia los objetos inteligibles en (A) mientras que las ciencias naturales son continuaciones más específicas de esta indagación.

La principal dificultad de la primera postura (I) radica en que la metafísica no es anterior a la filosofía de la naturaleza en el orden del aprendizaje. Como se señaló anteriormente, debemos partir de lo que nos resulta más cognoscible al principio (en igualdad de condiciones){52}, y eso no es la metafísica. Esto se debe a que al principio no conocemos la existencia de entes que puedan existir sin materia. Como argumenta Santo Tomás, «nuestro intelecto no está en condiciones de conocer por su luz natural nada excepto a través de las cosas sensibles. Por lo tanto, no puede llegar a las cosas puramente inteligibles sino mediante la argumentación» (Sentencias, libro 1, d. 3, q. 1, a. 2, ad 2). No obstante, es en la filosofía de la naturaleza donde encontramos por primera vez los principios y conceptos —como la potencia y el acto— que la metafísica posteriormente asume y desarrolla en un ámbito más amplio: «Tampoco hay necesariamente un círculo vicioso, porque la metafísica presupone conclusiones probadas en otras ciencias, al tiempo que ella misma prueba los principios de aquellas. Puesto que los principios que otra ciencia (como la filosofía de la naturaleza) toma de la primera filosofía no prueban los puntos que el primer filósofo toma del filósofo de la naturaleza, sino que se prueban a través de otros principios evidentes por sí mismos». (Santo Tomás, Comentario al De Trinitate de Boecio, q. 5, a. 1, ad 9). Antes de que se adquiera formalmente el hábito metafísico de la contemplación, la filosofía de la naturaleza coincide en lo material con temas que luego comparte con la metafísica.

Sin embargo, en la medida en que la primera filosofía puede defender, ordenar y juzgar formalmente los principios de las otras ciencias, podría llamarse filosofía de la naturaleza. Debido a las diferentes maneras en que se conciben y definen los objetos inteligibles de estas partes de la filosofía especulativa, tal uso del término «filosofía de la naturaleza» sería distinto del sentido que le da este libro. De hecho, entre los medievales existe un uso aún más amplio del término «filosofía de la naturaleza». Tanto San Buenaventura como Santo Tomás denominan colectivamente «filosofía de la naturaleza» al grupo genérico de physica, mathematica y metaphysica. En este sentido, se define como el estudio de los objetos que encontramos ya dados en la naturaleza de las cosas, a diferencia de las indagaciones relativas al pensamiento o la conducta humanos en la lógica, la filosofía moral o las artes técnicas.{53}

La posición (II) podría distinguir la filosofía de la naturaleza de las ciencias naturales como especies dentro de (A) de diversas maneras.{54} Por ejemplo, se podría decir que las ciencias naturales se mantienen más en la esfera del estudio inductivo de los particulares sensibles y, en la medida en que ofrecen explicaciones causales, lo hacen a través de modelos matemáticos o hipótesis. En ninguno de los dos casos se llega a la consideración universal y causal de las cosas que exige la filosofía de la naturaleza. La principal dificultad de esta segunda posición es que propone una diferencia en los métodos o las herramientas que se utilizan para estudiar el ente material y móvil, pero no propone una diferencia que defina un nuevo objeto inteligible (un nuevo enfoque desde el cual se conocen las cosas). Por ejemplo, el físico que desea modelar el movimiento de los planetas utilizando la mecánica newtoniana debe evaluar de todos modos la exactitud de sus consideraciones mediante el uso de mediciones basadas en unidades físicas. De este modo, sigue definiendo su objeto con materia sensible. Incluso si su conclusión es probable (es decir, verdadera solo hasta cierto punto o dentro de un cierto rango de exactitud), el físico está trabajando en el ámbito de la filosofía de la naturaleza.{55} Sin embargo, la fortaleza de esta segunda postura radica en que destaca las múltiples formas en que los métodos técnicos de las ciencias naturales especifican el enfoque general de la filosofía de la naturaleza, especialmente al poner énfasis en las ciencias «intermedias» o «mixtas» de los griegos y los medievales (como la astronomía o la óptica), que combinan aspectos matemáticos y naturales, y que son las antecesoras de las ciencias actuales, tanto matemáticas como experimentales.

¿Qué argumentos ofrece la tercera postura? En el trayecto que va desde las generalidades de la Física hacia las demás ramas de la filosofía de la naturaleza, conviene tener presente la interacción entre el orden de la determinación (especificación conceptual y concreción) y el orden de la demostración. El progreso en la filosofía natural no se logra deduciendo ideas y explicaciones más específicas a partir de las generales (como si fuéramos a argumentar «el alma es el primer acto del cuerpo; por lo tanto, un león es tal y tal»). Más bien, estos principios generales orientan y encauzan nuestro regreso a la experiencia sensorial para identificar otras distinciones, fenómenos y conjuntos de hechos que requieren explicación. Conformarse con descripciones formales y conceptuales de las sustancias que componen el cosmos sería quedarse en una visión dialéctica de las cosas, una comprensión provisional y sujeta a cambios.

Es mediante una experiencia cada vez más profunda que la mente emerge poco a poco de esta condición dialéctica. En este sentido, los tratados que hoy en día se consideran propiamente constitutivos de la filosofía de la naturaleza no son, en el fondo, más que una introducción al conocimiento de la naturaleza propiamente dicho. La filosofía de la naturaleza busca conocer qué son las cosas naturales, no de manera confusa, sino en su concreción adecuada. La unidad de ese fin no se ve quebrantada por la diversidad de los medios empleados. Por el contrario, es el mismo fin el que los gobierna, siempre que nos permitan conocer mejor. (De Koninck, Writings, vol. 1, 449)

Es decir, dado que tanto su fin como sus medios generales se inscriben dentro del ámbito de la filosofía de la naturaleza, las ciencias naturales se vinculan a esta como subdominios específicos del objeto inteligible general definido en (A). De hecho, la filosofía de la naturaleza debe orientar a sus estudiantes hacia estos subdominios específicos que definen las diversas ciencias naturales. Al fin y al cabo, esas ciencias asumen, explícita o implícitamente, las respuestas a las preguntas que la filosofía natural plantea en un nivel más general e intentan mejorar esas respuestas en cuanto a profundidad y precisión explicativa. Por supuesto, existen diferencias de vocabulario entre alguien que se dedica de lleno a la teoría cuántica y el análisis de la causalidad material en un curso introductorio de filosofía de la naturaleza; sin embargo, ambos se plantean preguntas sobre la manera de existir de las cosas materiales y mutables. Que haya diferencias de enfoque, formación, vocabulario técnico o una historia de distanciamiento entre la filosofía y las ciencias no ocasiona una diferencia en el objeto de especulación.

La filosofía de la naturaleza es científica en la medida en que ofrece explicaciones causales tanto desde una perspectiva general como específica. Se trata de la noción aristotélica de ciencia: un conocimiento cierto a través de las causas (cognitio certa per causas). ¿Por qué llamarla una forma de sabiduría? Por un lado, es un tipo de sabiduría en la medida en que corresponde a la sabiduría considerar las causas primeras de una manera universal. Dado que la metafísica considera las causas primeras de las cosas de una manera más profunda y universal, participa más de la naturaleza de la sabiduría. Por otro lado, también reivindica la naturaleza de la sabiduría en la medida en que la filosofía de la naturaleza, en su nivel general, orienta la investigación en ámbitos más específicos, aclarando y ayudando a articular sus principios o relacionándolos con otros ámbitos. Como la metafísica o la primera filosofía lo hacen de un modo superior, debemos afirmar con Aristóteles que la filosofía de la naturaleza es una forma de sabiduría, aunque con ciertas salvedades.

Relación sapiencial con las ciencias naturales

En su función sapiencial, la filosofía de la naturaleza es una filosofía de las ciencias. Consideremos esto con un breve ejemplo.{56} ¿Qué es una ley de la naturaleza? Aunque los términos «ley natural» o «ley de la naturaleza» se emplean con propiedad en el ámbito moral, su significado también puede extenderse a sustancias que no poseen libre albedrío. Si bien para la mentalidad medieval el uso de la expresión «leyes de la naturaleza» habría sido meramente metafórico, en nuestra época parece emplearse en un sentido bastante literal. Entonces, ¿qué son las leyes de la naturaleza en el sentido físico?{57}

Algunos sostienen que las leyes de la naturaleza son universales. Por ejemplo, todos los objetos pesados caen en un campo gravitatorio cerca de la superficie terrestre. Pero los críticos señalan que un universal, en cuanto tal, no parece determinar necesariamente cómo se comportan los objetos. Tampoco toda descripción de un universal es una ley física en el sentido que le damos a la expresión. Otros sostienen que las leyes de la naturaleza son regularidades (es decir, lo que suele ocurrir). No obstante, los críticos señalan que llamar «regularidad» a este comportamiento regulado por leyes no explica su naturaleza, sino que lo rebautiza, sin tener en cuenta además la posibilidad de impedimentos. Otros proponen que las leyes deben entenderse como regularidades contrafactuales, es decir, como lo que sucedería habitualmente si no existieran obstáculos. También hay quienes afirman que las leyes de la naturaleza describen las disposiciones causales propias de las cosas: por ejemplo, todos los objetos pesados tienden a caer debido a la gravedad, aunque ciertas causas pueden impedir esa caída.

Esta última postura nos lleva hacia las naturalezas aristotélicas: «Porque las naturalezas no son otra cosa que esencias abstractas en operación concreta», y el cosmos o «la naturaleza es el conjunto de todas las naturalezas de las cosas. Por lo tanto, decir las leyes de la naturaleza es decir que pertenecen a las naturalezas de las cosas» (Oderberg, Real Essentialism, 144). Si las leyes de la naturaleza son descripciones verdaderas —aunque parciales— de cómo se comportan los objetos debido a su naturaleza, también tiene sentido que las leyes de la naturaleza a veces parezcan universales, o regularidades, o que estén limitadas por excepciones. Es decir, las naturalezas de las cosas son inteligibles de una manera universal; además, lo que ocurre por naturaleza surge siempre o en su mayor parte, o con regularidad; por último, incluso lo que ocurre por naturaleza admite excepciones (lo que ocurre en menor medida). Así, el principio fundamental de la filosofía de la naturaleza contribuye a clarificar tanto el significado como el tipo de causalidad que subyace en las leyes de la naturaleza utilizadas en las ciencias naturales.

El cosmos es vasto en la belleza de su inteligibilidad. Necesitamos desarrollar una serie de hábitos intelectuales adecuados para contemplarlo, aunque sea de manera parcial. Entre los temas y cuestiones mencionados anteriormente, deben aplicarse los hábitos de la lógica, la metafísica y las matemáticas, así como la filosofía de la naturaleza. La filosofía de la naturaleza se beneficia de estos hábitos de diversas maneras, recurriendo a ellos junto con sus propios esfuerzos para comprender al ente móvil. Quienes aspiramos a ser filósofos de la naturaleza debemos estar atentos a los detalles de la naturaleza y no conformarnos con descripciones genéricas: «Por lo tanto, no debemos retroceder con aversión infantil ante el examen de los animales más humildes», así como de las plantas y las sustancias inanimadas que componen el cosmos (véase Aristóteles, Partes de los animales, I.5).

Relación con la filosofía práctica

Además de su relación con las ciencias naturales, la filosofía de la naturaleza también influye en la filosofía práctica, donde contribuye al descubrimiento de diversos principios. De este modo, la filosofía de la naturaleza es útil en un sentido teórico.

Por ejemplo, la ética de la virtud en Aristóteles se basa en la idea de que la felicidad consiste en una actividad racional y virtuosa del alma. Esta definición surge a partir de lo que suele llamarse el argumento de la función: lo bueno para cada tipo de ente está en cumplir con el trabajo o la actividad (la función) propia de ese ente, y el trabajo propio del ser humano es la actividad del alma conforme a la razón. Esta actividad es mejor si es excelente o virtuosa. Detrás de dicho análisis se encuentra el principio de que la naturaleza actúa con un fin; por lo tanto, la naturaleza de una cosa lo ordena a los movimientos y las actividades que le son propios. Para profundizar en esta definición de la felicidad, no podemos avanzar ni «alcanzar plenamente la ciencia de la moral a menos que conozcamos las potencias del alma; por eso, en la Ética, el Filósofo asigna ciertas virtudes a las diferentes potencias del alma» (Santo Tomás, Comentario sobre el De Anima de Aristóteles, libro I, lect. 1, 7).

La filosofía política también se beneficia de tales análisis. Se basa en el principio de que la naturaleza humana existe y tiene un carácter tal que la vuelve apta para consideraciones políticas; pues la filosofía política «no crea a los hombres, sino que los toma de la naturaleza y los utiliza» (Aristóteles, Política, I.10). La ética médica también se basa en una comprensión filosófica natural del cuerpo humano. ¿De qué otra manera podría asumir la salud como paradigma normativo, o ciertas funciones biológicas como fines naturales?{58} Por último, aunque hoy en día las ciencias naturales suelen estar más asociadas a una fijación con las aplicaciones técnicas, la filosofía de la naturaleza puede ofrecer un marco más amplio y contemplativo para reflexionar sobre cuestiones ecológicas y comprender el lugar que ocupa el ser humano en el cosmos.{59}

VII. Conclusión

La tarea de la filosofía de la naturaleza es el conocimiento causal del ente móvil en general, conduciendo a sus discípulos hacia ámbitos específicos de investigación que se ramifican en las ciencias naturales. Su «plenitud de contemplación» (Santo Tomás, Comentario sobre Juan, 9) incide tanto en la metafísica como en las demás partes de la filosofía. Tampoco es ajena a la teología sagrada. Esta relación fue anticipada en el pensamiento pagano antiguo, contemplada en la cristiandad medieval y sigue siendo relevante hoy en día.

En cuanto a los antiguos, está, por supuesto, el juicio de Aristóteles de que, «al revelar a la percepción intelectual el espíritu artístico que las diseñó», nuestros estudios de las cosas naturales, especialmente de los seres vivos, «proporcionan un inmenso placer a todos los que pueden rastrear los vínculos de causalidad y se inclinan por la filosofía» (Partes de los animales, I.5). El filósofo pagano y comentarista aristotélico Simplicio, que vivió en la época de la Roma cristiana, tenía cierta noción de esta conexión. La filosofía natural «aviva al máximo nuestro respeto por la trascendencia divina al despertar [ese respeto] como corresponde, empezando por la consideración precisa de sus efectos para llegar al asombro y la alabanza del Creador. Ese asombro va seguido de una comunión estable de sentimientos con Dios a través de la confianza y la esperanza» (traducido en Brague, «¿Es interesante la física?», 78).

Como se señaló anteriormente, a veces San Buenaventura y Santo Tomás denominan «filosofía de la naturaleza» al género que abarca las tres ciencias especulativas. San Buenaventura considera la filosofía de la naturaleza en este sentido general como un vestigio de la Trinidad.

Porque toda la filosofía es natural, racional o moral... La primera, o filosofía de la naturaleza, se divide en metafísica, matemáticas y física. La primera se ocupa de la esencia de las cosas; la segunda, de los números y las figuras; y la tercera, de las naturalezas, las potencias y las operaciones difusivas. Por lo tanto, la primera apunta al Primer Principio, es decir, al Padre; la segunda, a la imagen del Padre, es decir, al Hijo; y la tercera, al don del Espíritu Santo. (Itinerarium, III.6, 93)

Además, como enseña Santo Tomás, «en la doctrina sagrada podemos hacer un triple uso de la filosofía», incluida la filosofía de la naturaleza, a saber, para demostrar ciertos preámbulos de la fe, para iluminar las verdades de la fe mediante ciertas similitudes o comparaciones, y para rebatir a aquellos «que hablan en contra de la fe, ya sea mostrando que sus afirmaciones son falsas, o mostrando que no son necesariamente verdaderas» (Comentario al De Trinitate de Boecio, q. 2, a. 3, c.). Esto no mezcla el agua de la filosofía con el vino de la teología, sino que «[convierte] el agua en vino» (ibíd., ad 5). La contemplación de las criaturas, propia de la filosofía de la naturaleza —junto con otras ramas de la filosofía y de las ciencias—, también contribuye a fortalecer la fe, «porque al meditar en las obras [de Dios] podemos admirar y entrever, al menos en parte, la sabiduría divina». Esta «consideración nos lleva a reconocer con asombro el poder sublime de Dios, lo que despierta en el corazón humano una reverencia hacia Él», al mismo tiempo que «infunde en las almas de los hombres el amor a la bondad divina» y «otorga al hombre una cierta semejanza con la perfección divina» por medio del conocimiento de las criaturas (Summa contra Gentiles, II.2).

Esta utilidad como fuego apologético y luz contemplativa, bajo la guía sapiencial de la teología sagrada, está tan disponible para nosotros hoy como lo estaba para quienes vivían en épocas pasadas, e incluso más. Por ejemplo, la filosofía de la naturaleza nos ayuda a expresar la unidad y bondad esenciales del orden creado, en contraste con una visión y un uso de la ciencia que promueve nuevas y poderosas tecnologías sobre la base de una visión reduccionista y materialista del mundo natural. Otros ejemplos se encuentran en cómo la filosofía de la naturaleza estudia al ser humano, compuesto por alma y cuerpo. Este estudio forma parte de la tarea de autoconocimiento que propone la filosofía: orienta nuestra reflexión filosófica sobre lo que significa ser persona y sobre la bondad del cuerpo. Nos permite comprender cómo nuestra dimensión intelectual excede la mera materialidad al familiarizarnos con la experiencia de la encarnación y las actividades encarnadas. Nos lleva a considerar que, tras la muerte, estamos incompletos sin nuestro cuerpo y cuán natural es en nosotros el anhelo de recuperar esa plenitud, aunque la verdadera esperanza de la resurrección sea, en efecto, un don sobrenatural: «La venidera resurrección de los muertos está más allá de la esperanza de la naturaleza, pero no más allá de la esperanza de la gracia» (Santo Tomás, Sobre el poder de Dios, q. 6, a. 2, ad 4; véase también Comentario a la Primera Carta a los Corintios, cap. 15, lect. 2, n. 924). La filosofía de la naturaleza, adquirida entre una serie de hábitos intelectuales, ayuda a la contemplación sapiencial de la creación revelada con tanto detalle por las ciencias naturales. Nos ayuda a ver con mayor claridad cómo la sabiduría divina ha «ordenado todas las cosas con medida, número y peso» (Sab 11, 20).

Por último, pero no por ello menos importante, la filosofía de la naturaleza contribuye a la contemplación teológica de la persona de Cristo. Su naturaleza humana, al igual que la nuestra, fue creada a imagen y semejanza de Dios, pues «si se pregunta cómo es hombre el Verbo, hay que decir que es hombre del mismo modo que cualquier otro es hombre, es decir, en cuanto que tiene naturaleza humana» (Santo Tomás, Comentario sobre Juan, cap. 1, lect. 7, n. 172). Santo Tomás ve que la inscripción de Pilato que colocó en la cruz de Cristo en el Calvario simboliza, de manera mística, el papel de la filosofía en la naturaleza:

La lengua hebrea significaba que la teología y la filosofía debían ser gobernadas por Cristo; lo cual está significado por el hebreo, porque el conocimiento de los asuntos divinos fue confiado a los judíos. El griego significaba que Cristo debía gobernar sobre la filosofía de la naturaleza y la filosofía, ya que los griegos se dedicaban a especular sobre la naturaleza. El latín significaba que Cristo gobernaría sobre la filosofía práctica, porque la especulación moral floreció especialmente entre los romanos. Y así, llevando cautivo todo pensamiento a la obediencia de Cristo (2 Cor 10, 5). (Comentario sobre Juan, cap. 19, lect. 4, n. 2422)

Por lo tanto, decidir no conocer nada más que a Cristo (1 Cor 2, 2) no se opone a la contemplación de Su creación mediante la filosofía de la naturaleza. De hecho, la plenitud de la contemplación que se encuentra en la filosofía de la naturaleza, sublimada por la luz de la teología sagrada, complementa nuestro deseo de conocer a Aquel por quien todas las cosas fueron hechas.

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]