Filosofía medieval (aprox. 1225-1308)

El período medieval es muy amplio. Desde el punto de vista temporal, se extiende desde al menos la época de San Agustín (m. 430) hasta, quizás, la época de Juan de Santo Tomás, también llamado Juan Poinsot (m. 1644). Desde el punto de vista espacial, ocupa desde España y Portugal en el oeste hasta China en el este, desde Alemania en el norte hasta el norte de África en el sur. Desde el punto de vista lingüístico, abarca el latín, el árabe, el hebreo, el sánscrito, el chino y algunas lenguas vernáculas europeas tempranas como el italiano. En el ámbito religioso, comprende el cristianismo, el islam, el judaísmo, el hinduismo, el budismo y diversas religiones paganas. El presente artículo se centrará en la filosofía medieval, desarrollada en latín por autores cristianos occidentales en el periodo de la Alta Edad Media (ca. 1225-1308). Dicho periodo se caracterizó por la confluencia de una rica tradición de especulación teológica, procedente en especial de San Agustín, la tradición benedictina y las escuelas catedralicias; la afluencia de nuevas obras de Aristóteles y de filósofos judíos y musulmanes; la aparición de las órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos; y el surgimiento de la Universidad. Este artículo abordará los principales filósofos de la época, así como muchos de los principales debates que tuvieron lugar en ese periodo. Además, explicará algunos de los factores históricos que llevaron al auge de la especulación teológica antes mencionada. A pesar de su estrechez en comparación con toda la filosofía medieval, este artículo será necesariamente general. Cada uno de los temas aquí tratados se aborda con más detalle en artículos individuales que animamos a los lectores a explorar.

I. Contexto histórico

Durante este periodo, el pensamiento filosófico y teológico estuvo condicionado por cinco factores históricos, particularmente decisivos: el surgimiento de las nuevas órdenes mendicantes, la fundación de la universidad, la llegada de nuevos textos, las condenas de 1270 y 1277, y la influencia de las principales figuras de la época.

Órdenes religiosas

Sin duda, la principal orden religiosa de Occidente, anterior al siglo XIII, fue la Orden de San Benito. El estilo de vida benedictino se fundó como «una escuela para el servicio del Señor» (Regla de San Benito, prol., v. 45). Y si bien la Regla del siglo VI no dice nada sobre la educación, está claro que se la considera parte de la vida del monasterio. Dado que la Regla incluye disposiciones para acoger a los hijos de los nobles y de los pobres (cap. 59) y que instruye a todos los monjes a dedicarse a la lectura (cap. 48), se podría concluir que a los niños que eran acogidos en la vida monástica se les enseñaba a leer. Durante el Renacimiento carolingio del siglo VIII, Carlomagno recurrió a los monjes benedictinos, especialmente a San Alcuino de York, para liderar un renacimiento de la educación. En su Diálogo sobre la verdadera filosofía, San Alcuino identifica siete etapas de la filosofía que se corresponden con las siete artes liberales: gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, música y astronomía. También distingue la filosofía en sentido propio como el razonamiento orientado a los primeros principios. La tradición educativa benedictina de la educación continuó a través de los grandes monjes San Anselmo y San Bernardo, este último representante de la rama cisterciense más contemplativa de la orden (Leclerq, El amor a las letras y el deseo de Dios).

Aunque no de forma exclusiva, la educación de los monjes tendía a estar orientada hacia cuestiones prácticas. Su objetivo era acercarse a Cristo, lo que significaba que no siempre era necesario plantear cuestiones más especulativas. Esta orientación hacia Cristo también influía en los textos que se elegían. La teología monástica tendía a centrarse en las Sagradas Escrituras y en las glosas y los comentarios sobre estas. El aprendizaje secular no se rechazaba por completo, pero sus peligros eran reconocidos de inmediato.

A principios del siglo XIII surgieron dos nuevas órdenes: la Orden de los Frailes Menores (siguiendo la inspiración de San Francisco) y la Orden de Predicadores (siguiendo la inspiración de Santo Domingo). Ambas órdenes se fundaron sobre el principio de la pobreza abrazada por amor a Cristo y con el propósito de proclamar el Evangelio. Ello derivó inevitablemente en la necesidad de una educación adecuada, ya que un buen predicador debe saber expresarse bien e interpretar la Biblia de modo adecuado. En consecuencia, ambas órdenes mendicantes establecieron sus propias escuelas (studia) para la educación elemental, y también se orientaron hacia las universidades. Aunque eran relativamente nuevas, ambas órdenes adquirieron rápidamente relevancia en el campo de la educación; de hecho, la mayoría de los filósofos influyentes de este periodo surgieron de ellas.

A medida que estas órdenes ganaban protagonismo, comenzaron a surgir controversias, tanto internas como externas. En el caso de los franciscanos, hubo una controversia dentro de la orden sobre si la educación era compatible con su carisma. Algunos franciscanos, en particular uno de los primeros ministros generales de la orden, Juan de Parma (ca. 1208-1289), pensaban que las nuevas órdenes eran los «hombres espirituales» que conducirían la historia hacia el tercer y último período de la historia, profetizado por Joaquín de Fiore (m. 1204). Se consideraba que la educación entraba en conflicto con esta función y, por tanto, debía ser rechazada. Tanto los franciscanos como los dominicos se enfrentaron a las objeciones de los maestros seculares (es decir, diocesanos) de las universidades. Las objeciones más extremas sostenían que la pobreza evangélica de las órdenes era, de hecho, tan contraria al Evangelio que las órdenes ni siquiera debían existir. Estas acusaciones provenían especialmente de Guillermo de Saint-Amour, y fueron contrarrestadas notablemente por el franciscano San Buenaventura (ca. 1221-1274) y el dominico Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274) (Hughes, «Bonaventure’s Defense of the Mendicants»; Torrell, Thomas Aquinas, 92-114). La otra gran controversia se centraba en la diferencia entre la educación mendicante y la secular: en concreto, se decía que la educación mendicante era más breve que la secular. Por tanto, los seculares objetaban que los teólogos mendicantes no tenían la preparación para ocupar cátedras de teología en la Universidad (Mulchahey, First the Bow is Bent in Study; Roest, A History of Franciscan Education (c. 1210-1517)).

La fundación de la universidad

Antes del siglo XIII, la educación se impartía principalmente en monasterios, escuelas catedralicias o de forma ad hoc, con un estudiante motivado que se sentaba a los pies de un maestro para recibir instrucción. San Anselmo es un ejemplo paradigmático de la educación monástica. Su rigurosa investigación intelectual excedía ampliamente el estudio por motivos de devoción o liturgia, pero su trabajo se desarrollaba dentro del monasterio. Las escuelas catedralicias eran lugares donde los profesores ofrecían cursos que iban más allá de la secuencia habitual de gramática, composición y retórica, y exigían a sus alumnos que investigaran la lógica y la filosofía de la naturaleza. La novedad de este plan de estudios pronto convirtió a las escuelas catedralicias en destinos envidiables para los estudiantes. Es más, como los alumnos venían de todas partes a lugares como París, algunos profesores crearon sus propias escuelas ad hoc. La más famosa de estas escuelas es la de Saint-Victor, de la que surgieron las grandes obras de Hugo de Saint-Victor y Ricardo de Saint-Victor. La gran proliferación de escuelas en esta época hizo que se hiciera necesario, por motivos prácticos, una especie de centralización y coordinación (véase Marrone, «El auge de las universidades»).

En 1200 el rey Felipe de Francia fundó la Universidad de París. Al hacerlo, hizo realidad la visión de San Agustín expuesta en De doctrina Christiana. La vida de San Agustín estuvo plagada de batallas teológicas con los maniqueos y los pelagianos. Los miembros de ambas sectas heréticas sostenían que sus posturas estaban fundamentadas en la Biblia, lo que llevó a San Agustín a concluir que era necesaria una formación adecuada para interpretar las Sagradas Escrituras de modo correcto. De este modo, trazó un plan de estudios en artes liberales, filosofía y teología, destinado a formar hombres cultos y firmes en la ortodoxia.Con ese objetivo, la Universidad de París se organizó en cuatro facultades: artes, medicina, derecho —canónico y civil— y teología. La facultad inferior era la de artes, encargada de impartir la formación filosófica. Como veremos en la siguiente sección, dedicada a la influencia de los textos, los materiales de este curso fueron objeto de una profunda revisión durante este periodo. En sus inicios, los escritos de esta facultad incluían, entre otras, las obras de San Agustín, Boecio, Cicerón, Isidoro de Sevilla y San Anselmo.Por lo tanto, podemos afirmar con razón que la educación filosófica de este periodo se basaba principalmente en la filosofía platónica, o al menos neoplatónica (Chenu, Man, Nature, and Society in the 12th Century, 49-98). Sin embargo, en 1255, y a pesar de la controversia que se indicará en la siguiente sección, el plan de estudios oficial del curso de artes se modificó para incluir todas las obras filosóficas de Aristóteles. (Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, n. 246).

Tras completar el curso de artes, los estudiantes podían pasar a las facultades de medicina, derecho —canónico o civil— o teología. La facultad de teología es la más importante para nuestros propósitos. La formación impartida en esta facultad fue fruto de los avances escolásticos del siglo XII. En aquella época, los maestros comenzaron a plantear y responder preguntas más especulativas sobre los textos bíblicos que impartían en sus clases. Estas preguntas pronto se volvieron tan complejas que tuvieron que separarse de la clase y convertirse en una actividad independiente. Esta separación dio lugar a obras como el Libro de las sentencias de Pedro Lombardo (m. 1160), que consistía en una serie de cuatro libros sobre temas teológicos, ordenados de modo sistemático. Para cada tema, reunía muchas de las sentencias de los Padres de la Iglesia e intentaba armonizar todas sus posiciones, defendiendo, en algunas ocasiones, una determinada postura. Gracias al maestro franciscano Alejandro de Hales (ca. 1185-1245), El Libro de las sentencias pasó a ser el manual de teología por excelencia en el siglo XIII. Los estudiantes del curso de teología tenían que asistir durante varios años a clases sobre la Sagrada Escritura y otras obras teológicas, incluido el Libro de las sentencias, participar en disputaciones y dar clases sobre la Sagrada Escritura y el Libro de las sentencias antes de que fueran admitidos en la facultad como Magister Sacrae Paginae(Maestros de la Página Sagrada) (Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century, 270-309; Noone, «Scholasticism»).

En ese sentido, la formación de un Magister Sacrae Paginae suponía muchos años de estudio filosófico y teológico, que culminaban en la capacidad de leer las Sagradas Escrituras de manera ortodoxa. La Universidad produjo varios tipos de literatura que reflejan el énfasis en la reflexión filosófica, característica de este período. En primer lugar, existen comentarios sobre las Sentencias de Lombardo, que abordan temas filosóficos en los pasajes donde tal especulación resulta necesaria para el tema teológico. En segundo lugar, hay cuestiones disputadas que habrían formado parte de la disputa habitual en el aula para los maestros. El maestro proponía una cuestión y, a continuación, dos estudiantes avanzados proporcionaban una larga serie de argumentos a favor y en contra. Posteriormente, en otra sesión, el maestro ofrecía su propia respuesta a la cuestión, acompañada de una réplica a cada argumento presentado por los estudiantes avanzados que discrepaban de su posición. Estas disputas se redactaban y, en el mejor de los casos, eran revisadas por el maestro antes de ser publicadas por la librería de la Universidad. En tercer lugar, se encuentran las preguntas quodlibetales (quaestiones de quodlibet, es decir, preguntas sobre cualquier tema), que surgieron de la tradición universitaria de reservar dos días al año (uno en Adviento y otro en Cuaresma) para que toda la comunidad, incluidos quienes no pertenecían a ella, pudiera hacer preguntas al maestro, que se sentaba para responder a las preguntas quodlibetales. En cuarto lugar, hay comentarios sobre Aristóteles. En quinto lugar, hay obras filosóficas independientes, como Sobre el ser y la esencia, de Santo Tomás de Aquino. Por último, y lo más importante, hay comentarios sobre la Sagrada Escritura. Estos comentarios eran la cúspide del trabajo de un maestro y con frecuencia revelan su pensamiento más maduro.

La afluencia de nuevos textos

En esta época se produjo una enorme afluencia de textos. Los lectores en latín habían tenido acceso a un grupo de textos conocidos como la «lógica antigua» (logica vetus), que consistía en las Categorías y De interpretatione (Perihermenias), de Aristóteles; Isagoge (Introducción a las Categorías de Aristóteles), de Porfirio; los comentarios de Boecio sobre estas tres obras, De topicis differentiis, de Boecio, y los Tópicos, de Cicerón. A partir de 1150, se inició un gran proyecto de traducción en la ciudad de Toledo, en la España musulmana. Dominicus Gundissalinus (floreció entre 1150 y 1190) y otros tradujeron las obras de Aristóteles, Avicena, Averroes y otros. De este modo, mientras que el acceso de las generaciones anteriores a los textos filosóficos se limitaba principalmente a la lógica, ahora se ponía a disposición toda la gama de áreas filosóficas: física, psicología, metafísica, ética y política. Dominicus también introdujo la práctica de proporcionar una justificación para dividir las ciencias de diversas maneras a través de su obra Sobre la división de la filosofía.

Las enseñanzas que se encontraban en estos textos recién traducidos fueron acogidas con entusiasmo moderado. Por un lado, las teorías de Aristóteles y otros eran intelectualmente sólidas y parecían compatibles con la fe cristiana en muchos aspectos. Por otro lado, algunos de los principios de Aristóteles parecían conducir a conclusiones inaceptables. San Buenaventura, en su obra Colaciones sobre los dones del Espíritu Santo (1268), identifica tres errores asociados a estos textos. Se equivocan al enseñar que el mundo es eterno, que todo sucede por fatalidad inevitable y que existe un solo intelecto humano (colación 8, n. 16. Cf. Buenaventura, Colaciones sobre los Diez Mandamientos, colación 2, n. 24). En sus posteriores Colaciones sobre los seis días de la creación, san Buenaventura también señaló ideas erróneas relacionadas con la ejemplaridad, la providencia divina y la disposición del mundo (colación 6, nn. 3-4). Las preocupaciones respecto a las enseñanzas de Aristóteles, similares a las que más tarde esbozó San Buenaventura, condujeron a la condena de sus obras. En 1210, el arzobispo de París, Pedro de Corbolio, declaró que «no deben enseñarse ni de forma pública ni privada los libros de Aristóteles que tratan sobre filosofía de la naturaleza ni los comentarios» (Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, n. 11). En 1215 esta condena fue reafirmada por el cardenal Robert, quien especificó además que «no deben enseñarse los libros de Aristóteles que tratan sobre la metafísica y la filosofía de la naturaleza, ni los resúmenes (summe) sobre estos» (Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, n. 20). De nuevo en 1231, el papa Gregorio IX reiteró la condena de la enseñanza de las obras de Aristóteles sobre metafísica y filosofía de la naturaleza (Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, n. 87).

Aunque estas condenas prohibían la enseñanza de Aristóteles, está claro que los maestros continuaron leyéndolo y que recurrieron activamente a sus textos naturales y metafísicos en sus propios escritos. El caso más notable es el del franciscano Jean de la Rochelle (m. 1245), quien se inspira en gran medida en Aristóteles y lo cita explícitamente por su nombre en su Summa de anima. Para el año 1255, quedó claro que no solo no se podía impedir que los estudiantes recurrieran a los textos de Aristóteles, sino que lo bueno que se encontraba en ellos superaba a lo malo. Por tanto, se declaró que las obras de Aristóteles eran una parte obligatoria y central del curso de artes (Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, n. 246). Cabe destacar que la lista de obras de Aristóteles incluye el Liber de causis (Libro de las causas). Esta obra no es de Aristóteles, sino de un autor medieval que escribía en árabe y se inspiró en la obra neoplatónica Elementos de teología, de Proclo. Aunque Santo Tomás nos dice en el prefacio de su comentario de 1272 alLiber de causis que la obra de ningún modo es de Aristóteles, el hecho de que se pensara que sí lo era significa que se consideraba que el razonamiento platónico del libro estaba en armonía con otros textos de Aristóteles (Porro, «La Universidad de París en el siglo XIII: Proclo y el Liber de causis»). Así, aunque en cierto momento estuvo de moda oponer el platonismo y el aristotelismo en este periodo, los pensadores de la época no habrían concebido tal oposición.

Junto con Aristóteles, hay que destacar la importancia de las obras de los filósofos musulmanes Avicena (Ibn Sina, m. 1031) y Averroes (Ibn Rushd, m. 1198). Avicena escribió muchas obras completas de filosofía, de las cuales solo una fue traducida al latín: El libro de la curación. Este texto es, según admite el propio Avicena, la más aristotélica de sus obras filosóficas, e intenta reunir las corrientes de pensamiento platónico y aristotélico que le fueron transmitidas. La sección del texto sobre el alma fue especialmente influyente durante la Edad Media latina, al igual que ciertas partes de la sección sobre la metafísica (Amos Bertolacci, «The Reception of Avicenna in Latin Medieval Culture»). Averroes, conocido como «el Comentador», fue valioso para los autores de esta época debido a sus «Comentarios mayores» sobre las obras de Aristóteles. Estos comentarios explican línea por línea los densos y oscuros textos de Aristóteles con gran claridad. No obstante, las obras de Averroes entrañaban ciertos peligros. Por un lado, fue él quien introdujo la idea de que existe un único intelecto humano como interpretación autorizada de Aristóteles para los estudiosos cristianos occidentales que escribían y leían en latín. Por otro lado, estos mismos estudiosos lograron reconstruir la enseñanza de Averroes según la cual la filosofía es superior a la teología, pues aquella parte de principios primeros conocidos por sí mismos, mientras que la teología se fundamenta en la revelación, que no es conocida en sí misma y puede ser negada. Por tal motivo, cuando San Buenaventura y otros hablan de los errores que provienen de Aristóteles y los filósofos, se refieren a un movimiento dentro de la Universidad que parece haber estado presente ya en 1254, cuando San Buenaventura pronunció su conferencia inaugural como maestro, y que alcanzó su punto álgido en las décadas de 1260 y 1270. Los estudiosos han llegado a llamar a este movimiento «averroísmo latino» o «aristotelismo radical» (Van Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism; Piolata, «Bonaventure’s Collationes in Hexaemeron and Radical Aristotelianism»).

Las condenas de 1270 y 1277

A raíz del averroísmo latino, el obispo de París, Esteban Tempier, intentó poner fin a los errores que se enseñaban en la universidad. El 10 de diciembre de 1270, promulgó una condena de 13 proposiciones y el 7 de marzo de 1277, promulgó otra de 219-220 proposiciones (Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, nn. 432 y 473). Entre las proposiciones condenadas en 1270 se encontraban las afirmaciones de que «el intelecto de todos los hombres es numéricamente uno y el mismo», «el mundo es eterno», «los actos humanos no están regidos por la providencia de Dios» y «la voluntad del hombre quiere o elige por necesidad». Esta última proposición merece especial atención porque desempeña un papel decisivo en la transformación de la manera en que los autores de nuestra época comprendien la naturaleza humana y la ética. Autores anteriores, como San Buenaventura y Santo Tomás, otorgan un lugar privilegiado al intelecto como guía de nuestras acciones. Una generación más tarde, el beato Juan Duns Escoto (m. 1308) argumentaría que, dado que la voluntad humana nunca quiere ni elige por necesidad, podemos realizar la acción opuesta a la que estamos realizando en ese momento, o al menos abstenernos de realizar cualquier acción. Todos estos pensadores enfatizan la importancia tanto del intelecto como de la voluntad en nuestra toma de decisiones y acciones morales. Sin embargo, la condena de 1270 provocó un cambio de énfasis del intelecto a la voluntad.

Autores más destacados del período

El período comprendido entre 1225 y 1308 puede dividirse en tres períodos más breves, cada uno con su propio conjunto de autores que intentaron integrar los textos de Aristóteles, Avicena y Averroes. El primer intento importante de integración tuvo lugar aproximadamente antes de 1255. Entre los principales teólogos de este subperiodo se encuentran los maestros franciscanos Alejandro de Hales, Jean de la Rochelle, Ricardo Rufus de Cornualles (que floreció hacia los años 1231-1256) y Roger Bacon (fallecido en 1292), el maestro dominico San Alberto Magno (1200-1280) y los maestros seculares Guillermo de Auvernia (fallecido en 1231), Roberto Grosseteste (fallecido en 1253) y Guillermo de Auvernia (fallecido en 1249). Como regla general, aceptan la descripción del alma que proponía Avicena y sostienen una teoría epistemológica de la iluminación divina. El segundo subperíodo abarca aproximadamente de 1255 a 1274, e incluye a las figuras destacadas de San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. Cabe destacar que también incluye a los maestros de las artes seculares Siger de Brabante (fallecido después de 1282) y Boecio de Dacia (que floreció hacia 1270-1280), que son los principales defensores de las posiciones asociadas con el averroísmo latino. El último subperiodo, tras la muerte de San Buenaventura y Santo Tomás en 1274, abarca al influyente maestro secular Enrique de Gante, que enseñó en la Universidad de París entre 1279 y 1292 y murió en 1293; a los maestros franciscanos Ricardo de Mediavilla (fallecido en 1302), Pedro Juan Olivi (fallecido en 1298), Juan Pecham (fallecido en 1292), Mateo de Aquasparta (fallecido en 1302), el beato Juan Duns Escoto (fallecido en 1308) y Pedro Auriol (fallecido en 1322); al maestro dominico Juan de París (o Quidort, fallecido en 1306); a los maestros agustinos Gil de Roma (fallecido en 1316) y Santiago de Viterbo (fallecido en 1307/8); y al maestro secular Godofredo de Fontaines (fallecido en 1316). No todas estas figuras aparecerán en este trabajo, pero es útil conocer algunos de sus nombres.

II. Fe y razón

Durante la época medieval reina un consenso casi universal según el cual la fe y la razón —la teología y la filosofía— pueden coexistir en armonía. La explicación de Santo Tomás de Aquino sobre la relación entre ambas en la Exposición del De Trinitate de Boecio, q. 2, a. 3 (ca. 1257-1260) es representativa de esta opinión. Afirma que los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de tal manera que esta se perfecciona, no se destruye. De esta manera, cuando Dios nos da la luz de la fe, esta no destruye nuestra luz natural de la razón. Si el uso adecuado de cada luz da lugar a conclusiones contrarias, entonces una de ellas debe ser falsa. Y dado que ambas luces provienen de Dios, Dios sería el autor de la falsedad. Por lo tanto, las luces y las áreas de estudio que se basan en ellas no pueden contradecirse entre sí. La luz natural de la razón no alcanza a comprender todo lo que se conoce por la fe, como la Trinidad y la Encarnación; sin embargo, ningún razonamiento filosófico puede contradecirlas. Cuando se utiliza correctamente, la filosofía descubre incluso ciertos preámbulos de la fe (por ejemplo, que Dios existe, es uno, etc.). Además, la filosofía puede proporcionar ciertas analogías con realidades que pertenecen a la fe, como el uso que hace San Agustín de la memoria, el entendimiento y la voluntad de la mente como reflejos de la unidad y la Trinidad de Dios. Por último, la filosofía puede emplearse para refutar afirmaciones contrarias a la fe, ya sea mostrando que son falsas al demostrar lo contrario, o al menos señalando que no son necesarias. Incluye esto último porque hay algunas verdades, como la Trinidad y la Encarnación, que la razón no puede demostrar de forma definitiva. Por lo tanto, no es posible demostrar de manera definitiva que las afirmaciones contrarias a ellas sean falsas, pero sí se puede mostrar que no son necesariamente verdaderas.

Santo Tomás concluye su cuestión con dos advertencias acerca del uso de la filosofía. En primer lugar, las afirmaciones falsas tomadas de ella, por ser falsas, constituyen en realidad un abuso de este saber y no deben emplearse como fundamento del razonamiento teológico. En segundo lugar, no debemos valorar la filosofía hasta el punto de subordinar la teología a ella ni considerar que todo lo relativo a la fe pertenece al ámbito de la filosofía.Santo Tomás concluye su cuestión con dos advertencias acerca del uso de la filosofía. En primer lugar, las afirmaciones falsas tomadas de ella, dado que son falsas, constituyen, en realidad, un abuso de este saber y no deben emplearse como fundamento del razonamiento teológico. En segundo lugar, no debemos valorar la filosofía hasta el punto de subordinar la teología a ella ni considerar que todo lo relativo a la fe pertenece al ámbito de la filosofía.

III. Metafísica

Ciencia del ser

Los filósofos medievales se toman muy en serio la noción de ciencia (scientia). El redescubrimiento de la obra Segundos analíticos, de Aristóteles, constituye un factor decisivo en este movimiento. En dicha obra, Aristóteles expone las condiciones para el conocimiento evidente por sí mismo (per se notum), avanzando desde los primeros principios hacia las conclusiones necesarias y, posteriormente, discutiendo cómo se obtienen dichos primeros principios. En este caso, la cuestión no es solo si la estructura del argumento conduce a una conclusión válida, sino también si el argumento posee verdad y solidez demostrativa. Para emplear los términos de la escolástica posterior, la cuestión no es la lógica formal, sino la lógica material, cuestiones específicamente demostrativas. Los pensadores de la Edad Media latina se tomaban muy en serio estos requisitos e intentan aplicarlos a toda investigación, incluida la teología. Las fuentes islámicas que empleaban los autores latinos dieron un impulso importante a la primacía de la demostración científica, ya que también influirían en la inclusión de la Retórica y la Poética de Aristóteles entre las obras de la lógica (Henrik Lagerlund, «Assimilation of Aristotelian and Arabic Logic up until the Later 13th Century», Black, Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy).

Aunque no todos entienden el tema exactamente de la misma manera, los escolásticos coinciden en que el objeto de la metafísica es el ser en cuanto ser, no Dios. San Buenaventura sostiene que el estudio del ser como ser es el estudio de la esencia de las cosas (Itinerarium, c. 3, n. 6), es decir, de las formas abstractas, en contraposición a la filosofía de la naturaleza, que estudia las formas concretas, y las matemáticas, que estudian las formas separadas (Siete dones del Espíritu Santo, coll. 4, n. 9). En sus Colaciones sobre los seis días de la creación, distingue dos tipos de esencia (coll. 1, nn. 10-13). El primer tipo de esencia existe en sí, por sí y según sí misma. El segundo tipo de esencia existe en otra, por otra y según otra. La metafísica comienza estudiando este segundo tipo de esencia y conduce al estudio del primer tipo, considerado como principio, modelo y fin último del segundo. Debido a estos tres, declara: «Toda nuestra metafísica se reduce a la emanación, ejemplaridad y consumación; es decir, a ser iluminados por los rayos espirituales y atraídos de vuelta al Ser supremo» (Colaciones sobre los seis días de la creación, col. 1, n. 17). De estas tareas, considera que el estudio de la emanación es el más importante e incluso declara que solo aquellos que emprenden tal investigación son verdaderos metafísicos.

Santo Tomás concibe el estudio del ser como ser como el estudio del ser en general (ens commune), prestando especial atención al descubrimiento del principio por el cual los seres existen realmente, al que denomina acto de ser (actus essendi). En su Exposición del De Trinitate de Boecio, q. 5, a. 3, santo Tomás sostiene que el objeto de la metafísica se descubre mediante un juicio negativo que él denomina «separación». Este juicio consiste en la afirmación de que una cosa puede existir sin otra y, en especial, de que el ser (y ciertos aspectos de este) puede existir separado de la materia. Amplía este juicio en el artículo 4, al precisar que la metafísica estudia aquellos aspectos de la realidad que, por su naturaleza, no existen en la materia ni en el movimiento, aunque a veces se encuentren en conexión con ellos. Tales son, por ejemplo, el ser en cuanto ser, la sustancia, la potencia y el acto. De este modo, la sustancia, la potencia y el acto. Y dado que toda ciencia debe estudiar no solo su objeto material, sino también la causa de dicho objeto material, la metafísica se ocupa asimismo de Dios y de las sustancias separadas (es decir, los ángeles), las cuales, por su propia naturaleza, no existen en la materia ni en el movimiento de tal modo que de ningún modo podrían llegar a estar en ellos. Cabe señalar que esta descripción excesivamente breve del tema de la metafísica es controvertida entre los seguidores de Santo Tomás. Mientras que esta interpretación sostiene que la mera posibilidad de un ser inmaterial basta para dar inicio al estudio de la metafísica, otra escuela afirma que la ciencia de la metafísica solo puede comenzar una vez que se ha demostrado la realidad de un ser inmaterial, lo cual ocurre al final de la filosofía de la naturaleza (véase Ralph McInerny, Praeambula Fidei, 169-187).

Juan Duns Escoto afirma que la metafísica es el estudio del ser en cuanto ser. Sostiene esta posición por dos razones: en primer lugar, porque coincide con el argumento de Avicena, según el cual la existencia de Dios se demuestra en el ámbito de la metafísica (algo que no podría suceder si Dios fuera el objeto propio de esta ciencia, ya que ninguna disciplina demuestra la existencia de su objeto); y en segundo lugar, porque el ser es común a todo aquello que la metafísica considera en su investigación (Cuestiones a la Metafísica de Aristóteles VI, q. 4, n. 1). Ambas razones son importantes para Escoto. La segunda es especialmente importante porque el objeto material de la metafísica debe ser lo suficientemente amplio como para abarcar todo lo que se trata en esta disciplina. El ser debe ser el objeto porque, en su sentido más amplio, significa todo lo que no incluye una contradicción. Así que, para Escoto, todo lo que no incluye una contradicción, incluyendo a Dios, los ángeles y las sustancias, forma parte del objeto de la metafísica (Quodlibet q. 3, nn. 6-9). Para Escoto Dios ocupa un lugar especial en la investigación metafísica porque es el ser y el objeto por excelencia, y todos los demás seres dependen de él (Cuestiones a la Metafísica de Aristóteles I, q. 1, nn. 130-36). Pero si el metafísico solo considerara la existencia y la naturaleza de Dios tal y como las demuestra la filosofía de la naturaleza, entonces solo conocería a Dios en la medida en que es el primer motor (Cuestiones a la Metafísica de Aristóteles VI, q. 4, n. 5). Tal conocimiento de Dios no demostraría que Dios es el ser primero. Así como no se sigue que algo sea el negro primero y, por ello, la fuente de todos los demás negros —y, por lo tanto, el color primero— tampoco se sigue que el motor primero sea necesariamente el ser primero. (Véase King, «Scotus on Metaphysics»).

Analogía y univocidad del ser

La afirmación de Escoto según la cual el ser se expresa de múltiples maneras introduce un tema ampliamente debatido: el significado del término «ser». Como preludio a este debate, debemos comprender la distinción entre los usos unívoco, equívoco y análogo de los términos. Aunque Guillermo de Auxerre identifica cinco modos de univocidad (Summa aurea I.6.2), la explicación estándar durante este periodo solo incluye un modo de univocidad, que proviene de Aristóteles (Categorías, c. 1; Segundos analíticos II, c. 14; Metafísica IV, c. 2;). Un término se utiliza de manera unívoca cuando tiene el mismo significado cada vez que se emplea. El término «perro» se utiliza de forma unívoca cuando decimos «Fido es un perro» y «Spike es un perro». Un término se utiliza de forma equívoca cuando el mismo término tiene diferentes significados cada vez que se utiliza. El término «base» se utiliza de forma equívoca cuando decimos «Pearl Harbor es una base» y «El bicarbonato de sodio es una base».

Los términos se utilizan de forma análoga cuando hay una similitud y una diferencia inherentes en cada uso del término (véase Clarke, The One and the Many, 44-52, y Ramírez, De analogia, 4 vols.). Un tipo de analogía se denomina analogía de atribución extrínseca. En esta, uno de los sujetos —llamado analogado principal— recibe el término análogo de manera primaria y propia. Los demás sujetos —los analogados secundarios— lo reciben de forma secundaria, únicamente en virtud de su relación con el analogado principal. El ejemplo habitual es el término «saludable». Podemos decir «el hombre es saludable», «la comida es saludable» y «un análisis de sangre es saludable». La salud en el hombre es el analogado primario porque, propiamente hablando, solo el hombre puede tener salud. La comida puede llamarse saludable porque hace que el hombre goce de salud, y un análisis de sangre puede llamarse saludable porque es una señal de que el hombre está sano. Si el análisis de sangre no es saludable, no tratamos el análisis en el hematólogo; en cambio, tratamos al hombre.

El otro tipo principal de analogía es lo que san Buenaventura denomina una correspondencia de dos a dos (Comentario sobre las Sentencias I, d. 1, a. 3, q. 1 y d. 3, p. 1, q. 2, ad 3) y lo que solemos llamar, siguiendo al cardenal Cayetano (Tomás de Vio, 1469-1534), analogía de proporcionalidad adecuada (Tratado sobre la analogía de los nombres, c. 3). En este tipo de analogía, cada uno de los analogados recibe el término análogo de manera adecuada y debido a algo que le es propio. A diferencia del análisis de sangre, que no es en sí mismo saludable, en el caso de la analogía de proporcionalidad adecuada, cada analogado es realmente lo que afirma el término análogo. Así, podemos decir: «Dios sabe», «San Miguel Arcángel sabe», «Un hombre sabe», «Un gusano sabe». En cada caso, cada uno de estos sujetos realmente sabe. Sin embargo, el predicado «sabe» no significa exactamente lo mismo en cada caso, ya que el conocimiento divino, el conocimiento angelical, el conocimiento humano y el conocimiento animal no racional son formas distintas de conocer. Dios sabe perfecta y simplemente por conocerse a sí mismo. El conocimiento angelical es puramente intelectual y no discursivo. El conocimiento humano surge de los sentidos externos e internos, se vuelve intelectual y se caracteriza por su naturaleza discursiva y racional. El conocimiento animal no racional se limita al conocimiento sensorial. Pero estos diversos tipos de conocimiento no son equívocos, ya que cada uno implica una cognición real. Por lo tanto, cuando el término «sabe» se predica de Dios, San Miguel, un hombre y un gusano, se predica de cada uno de la manera que le es adecuada. Así, «Dios sabe» implica «Dios sabe de una manera divina», y «San Miguel sabe» implica «San Miguel sabe de una manera angelical». La igualdad y la diferencia están integradas en el propio término.

Cuando nos preguntamos por el término «ser», surge una pregunta interesante. Si decimos «Dios es», «San Miguel es» y «Un hombre es», ¿cómo se utiliza el verbo «ser»? Esta pregunta es especialmente urgente porque involucra a Dios. Autores anteriores, como Guillermo de Auxerre, afirman que los términos predicados de Dios y de las criaturas —como «justo»— son equívocos, en el sentido de que no puede existir un género «justo» que abarque tanto a Dios como a las criaturas. Sin embargo, estos términos son unívocos en la medida en que tanto la justicia divina como la humana coinciden en sus efectos de rendir lo que se debe a cada uno (Summa aurea I.5.3). Alejandro de Hales sostiene que los términos pueden aplicarse a Dios y a las criaturas según la prioridad y la posterioridad. Así, un término como «persona» posee un contenido inteligible único y común (ratio), pero dicha ratio no se aplica a Dios y a las criaturas de manera común, es decir, unívoca. Dios es persona de una manera anterior respecto a una criatura, que es persona de una manera posterior (Glossa in I Sent., d. 25, n. 1d). La solución de Alejandro es un ejemplo de la llamada «triple vía» (triplex via) del pseudo-Dionisio (floreció hacia el 500). Puesto que Dios es la causa de todos los seres, le atribuimos a Él todo lo que atribuimos a los seres. Pero como Dios supera a todos los seres, tenemos que negar lo que acabamos de atribuirle, no sea que empecemos a pensar que es una criatura como nosotros. Por último, reconocemos que las negaciones no se oponen a las afirmaciones, sino que expresan atribuciones que las trascienden. Por ejemplo, deberíamos decir que Dios es bueno. Pero dado que su bondad no es del mismo orden que la de un perro o un helado, es necesario negar ese «bueno» aplicado a Dios. Al hacerlo, no afirmamos que Dios sea malo o perverso, sino que es sumamente y eminentemente bueno. La negación, en este sentido, nos conduce a reconocer la superabundancia de Dios (véase Dionisio, Teología mística, n. 2).

Santo Tomás sostiene que «ser» se dice de manera análoga de un modo que combina las analogías de la atribución extrínseca con la proporcionalidad adecuada. Así, «Dios es» y «un hombre es» son análogos por proporcionalidad adecuada: ambos existen realmente, pero cada uno existe según su modo propio. Dios existe de manera divina y el hombre de manera humana. No obstante, la existencia de cada uno no es ajena a la del otro. La existencia de Dios es incausada e ilimitada, mientras que la del hombre es causada y limitada. Por ello, la existencia o el ser se predica de Dios de modo primario y del hombre de modo secundario y derivado. Al articular la analogía del ser de esta manera, Santo Tomás evita antropomorfizar a Dios mediante la univocidad, lo desconecta completamente de nosotros mediante la equivocidad y evita la afirmación panteísta según la cual la existencia o los atributos de una criatura serían, en realidad, únicamente Dios o parte de Dios. Desde esta perspectiva, Dios sigue siendo trascendente pero no separado de la creación.{1}

Escoto afirma que el ser, especialmente cuando se aplica a Dios, es tanto análogo como unívoco: «Dios no solo se concibe mediante un concepto análogo al de una criatura —es decir, un concepto que difiere completamente de lo que se dice de una criatura— sino también mediante un concepto cierto y unívoco, aplicable tanto a Él como a la criatura» (Ordinatio I, d. 3, p. 1, qq. 1–2, n. 26). Para Escoto, se necesita un concepto unívoco de Dios y las criaturas porque solo los términos unívocos salvaguardan la validez de un silogismo empleado para razonar filosóficamente sobre Dios. Si al decir «Todos los hombres son mortales. Sócrates es un hombre. Por lo tanto, Sócrates es mortal», el término «hombre» tuviera significados diferentes en la primera frase y en la segunda, habríamos cometido la falacia de la ambigüedad, y nuestro razonamiento no tendría sentido. Del mismo modo, si el término «ser» cambiara de significado cuando argumentamos que Dios existe, entonces nuestro razonamiento sobre Dios no tendría sentido (Ordinatio I, d. 3, p. 1, qq. 1–2, n. 26). Sin embargo, no toda univocidad es igual para Escoto. Distingue entre «univocidad completa» y «univocidad atenuada» (Ordinatio prol., p. 5, qq. 1–2, n. 366; Cuestiones sobre los libros II y III de De anima de Aristóteles, q. 1, n. 13). La univocidad completa sucede cuando hay una semejanza en la forma y en el modo de ser de la forma; la univocidad atenuada, cuando hay una semejanza en la forma, pero el modo de ser de la forma es diferente. Utiliza el ejemplo de una casa. Hay univocidad completa entre dos casas que existen realmente, ya que ambas son casas y existen de la misma manera. Hay univocidad atenuada entre una casa que existe en la mente y otra fuera de la mente que sigue el modelo de la casa de la mente. Así, dado que Dios y las criaturas son realmente distintos entre sí, la univocidad del ser entre ellos debe ser una univocidad atenuada (Ordinatio I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 82). De hecho, es precisamente este tipo de univocidad atenuada del «ser» lo que permite establecer una comparación entre dos cosas cualesquiera, incluso entre Dios y las criaturas.

Escoto argumenta que, aunque la analogía es un tipo de unidad más débil que la univocidad, nada impide que algo posea ambos tipos de unidad. Utiliza el ejemplo del género y la especie. Platón y Sócrates coinciden en el género (animal) y en la especie (hombre), por lo que tienen un acuerdo en dos unidades distintas. Debemos señalar que el género animal mide la especie hombre, pero el hombre no mide ni gobierna al animal. Por lo tanto, hombre depende de animal, pero no al revés, y animal se atribuye a hombre. La atribución, como vimos anteriormente, es un tipo de analogía, lo que significa que, aunque existe una desigualdad en el carácter de animal en el género y en la especie hombre, lo que significa ser animal es lo mismo en ambos. Lo mismo ocurre con el término «ser» en Dios y en las criaturas, ya que Dios es la causa y la medida de las criaturas (Ordinatio I, d. 8, p. 1, q. 3, n.83). De todos modos, las posiciones de Escoto y Santo Tomás no son idénticas. Todavía existen serias disputas entre ellas, pero ofrezco estos pocos matices a la teoría de Escoto sobre la teoría de la univocidad y la analogía para mostrar que sus teorías no son completamente distintas ni opuestas (Smith, «La analogía del ser en la tradición escotista»).

Identidad y distinción

Durante la Edad Media latina, se dedicó gran parte de la especulación a la identidad (o igualdad) y la distinción, en gran parte por la necesidad de explicar que Dios es trino. Los teólogos tenían que defender, por un lado, que las Personas Divinas de la Trinidad eran distintas entre sí y no meros modos o máscaras del único Dios, y, por otro, que las Tres Personas no convertían al único Dios en tres dioses distintos. En general, san Buenaventura establece los términos del debate al nombrar tres tipos de distinción:

Existen únicamente tres modos de diferir, a saber: según los modos de ser o de emanar, en cuanto una persona [divina] difiere de otra; según los modos de relación, en cuanto una persona [divina] difiere de la esencia [divina] —ya que una persona se refiere a otra y por ello se distingue de ella, mientras que la esencia no se refiere a otra y, por tanto, no se distingue—; y según los modos de comprensión, en cuanto una propiedad sustancial difiere de otra, como la bondad y la sabiduría (Breviloquium I, c. 4). 

El primer tipo de distinción se conoce como distinción real, el segundo como distinción atributiva y el tercero como distinción de la razón. San Buenaventura afirma que la distinción real es la mayor de las tres porque, cuando las cosas son realmente distintas, no podemos decir que una se predica de la otra. No se puede decir que el Verbo Divino sea el Padre, del mismo modo que no se puede decir que Pedro sea Pablo. La distinción atributiva, que San Buenaventura parece aplicar solo a Dios, es una distinción intermedia porque una de las cosas puede predicarse de la otra, pero no al revés. Así, podemos decir legítimamente que el Verbo Divino es la esencia divina, pero no que la esencia divina sea el Verbo Divino. No podemos decir lo segundo porque una Persona Divina se distingue de las otras Personas y está relacionada con ellas, pero no podemos decir lo mismo de la esencia divina. Por último, la distinción de la razón es la distinción menor, basada en el hecho de que tales cosas connotan de manera diferente. Se dicen verdaderamente unas de otras y se pueden decir las mismas cosas de ellas, pero tienen connotaciones diferentes (Breviloquium I, c. 4). Para san Buenaventura, todos los atributos divinos, como la sabiduría y la bondad, son idénticos en Dios, pero como la sabiduría connota algo diferente de la bondad para nosotros, no podemos entender cómo pueden ser uno (Sobre el misterio de la Trinidad, q. 3, a. 1). Así, los atributos divinos son distintos según nuestra forma de pensar, aunque en realidad son uno en Dios (Edwards, «St. Bonaventure on Distinctions»).

Este marco general se encuentra en varios autores a lo largo de este período. Sin embargo, hay otras cuatro distinciones que deben tenerse en cuenta: la distinción real de Santo Tomás entre esencia y acto de existencia (actus essendi), la distinción intencional de Enrique de Gante y la distinción formal y la distinción modal de Escoto. La primera es un tipo específico de distinción real, y las otras son distinciones adicionales que van más allá de las ya mencionadas. En muchos de sus escritos, Santo Tomás distingue entre la esencia de una cosa y su acto de existir.{2} El argumento más famoso se encuentra en De ente et essentia, c. 4, donde explica cómo un ángel puede ser distinto de Dios a pesar de ser inmaterial. Todo aquello que no está incluido en la comprensión de una esencia no forma parte de esta y ha llegado a ella desde fuera. Pero ni siquiera comprender una esencia de modo perfecto nos diría si esa esencia existe. Por poner un ejemplo de Edward Feser, si se nos ofreciera una explicación perfecta de la esencia del león, el pterodáctilo y el unicornio y se nos dijera que uno existe en la actualidad, otro existió pero ya no existe y otro nunca ha existido, no podríamos determinar cuál es cuál solo a partir de la esencia (Feser, Five Proofs of the Existence of God, 118). Por lo tanto, la esencia y la existencia de una cosa son, al menos conceptualmente, distintas. Además, solo podría existir, como máximo, una cosa cuya esencia y existencia fueran idénticas. Así, si existe numéricamente más de una cosa, las demás deben ser realmente distintas. Esto ocurre porque solo puede haber una multitud de cosas si son distintas en género y especie, lo que genera diversidad de esencias, o si la misma especie se ha recibido en la materia muchas veces, lo que da lugar a una variedad de individuos. Y si existiera algo que fuera únicamente existencia, no participaría de ninguna de estas diferencias. Si recibiera una distinción que lo convirtiera en género o especie, entonces ya no sería solo existencia; sería existencia y dicha distinción. Y si fuera material, entonces no sería existencia subsistente, sino material. Por lo tanto, es imposible que haya más de una cosa cuya existencia sea idéntica a sí misma. Así, todo lo que no sea ese único ser deberá tener en sí mismo su existencia como un principio distinto de su esencia. Y habiendo demostrado que la esencia y la existencia son realmente distintas, procede a demostrar que ese único ser existe y que es Dios.

Enrique de Gante defiende la existencia de una distinción intencional. Una intención es producida por el intelecto como «algo que realmente pertenece a la simplicidad de alguna esencia, la cual es naturalmente apta para ser concebida con precisión sin depender de otra cosa distinta de ella, y que de manera similar pertenece a esa misma cosa» (Quodlibet V, q. 6, 161rL). En términos más sencillos, una intención es un aspecto de una cosa que podemos considerar por sí mismo, independientemente del resto de la cosa. Dado que una distinción intencional es producida por la mente, podría parecer una distinción de la razón; sin embargo, Enrique insiste en que una distinción intencional es más que una simple distinción de la razón, porque «en cosas diversas según la intención, un concepto excluye al otro según su modo, pero no ocurre lo mismo en una diferencia basada únicamente en la razón» (Quodlibet V, q. 12, 171rV). Por ejemplo, Enrique utiliza dos casos: (1) «hombre» y «animal racional» y (2) «blanco» y «racional». La primera distinción es entre un término que se va a definir y su definición, y estos son distintos solo por razón. La segunda distinción es una distinción intencional, ya que, aunque «blanco» y «racional» coexisten en algún individuo, podemos considerar cada concepto de forma independiente (Pasquale Porro, «Henry of Ghent», SEP). Es importante destacar que Enrique cree que la esencia y la existencia son distintas según una distinción intencional. Para él, son un tipo de distinción intencional más débil, de modo que la existencia es una especie de relación (respectus) que llega a la esencia (Macken, «Les diverses applications de la distinction intentionelle chez Henri de Gand»).

Escoto defiende una distinción formal que se sitúa entre una distinción real y una distinción de la razón. Para este pensador, existe una distinción real entre las cosas en la realidad (ex natura rei) sin que el intelecto actúe, y ello implica la separabilidad de las dos cosas. Dado que la esencia y la existencia no son realmente distintas en este sentido, niega la postura de Santo Tomás. Una distinción de razón ocurre debido a un acto del intelecto, y es compatible con la identidad de las cosas que se distinguen. Así, Santo Tomás y Escoto son realmente distintos, pero Santo Tomás y el autor de la Summa theologiae son racionalmente distintos. Una distinción formal es ex natura rei como una distinción real, pero es incompatible con la identidad de la cosa. Un ejemplo común es la animalidad y la racionalidad de Pedro. Pedro es legítimamente animal y racional, pero la animalidad y la racionalidad tienen formalidades diferentes porque sus definiciones son diferentes y la definición de una no incluye la definición de la otra. Además, las dos no pueden separarse. Por lo tanto, son formalmente distintas dentro de Pedro (Lectura I, d. 2, p. 2, qq. 1-4, n. 275; cf. Wolter, The Philosophical Theology of John Duns Scotus, 27-41; King, «Scotus on Metaphysics», 22-25).

Escoto también postula una distinción modal, que es un tipo de distinción más débil entre la distinción formal y una distinción de la razón. Según este pensador, esta distinción explica el hecho de que algunas cosas, como la blancura, se presenten en grados. La intensidad de la blancura es un modo intrínseco de esta, ya que explica cómo existe la blancura. Por un lado, podríamos considerar este tono de blancura solo en la medida en que es blancura, o podemos considerarlo precisamente con el grado o la intensidad de blancura que tiene. Por la primera consideración lo entendemos de manera más general, y por la segunda lo entendemos de manera más particular y perfecta. Pero nuestras diversas consideraciones sobre la blancura, con o sin su grado de brillo, no constituyen una mera distinción de la razón. Se trata de una propiedad de la blancura misma que se manifiesta en estos modos intrínsecos; por ello, la distinción es real en cuanto se encuentra en la realidad (ex natura rei). Sin embargo, dado que la blancura y su intensidad no son distintas como dos cosas separables, Escoto concluye que son distintas como realidad y el grado (modus) propio e intrínseco de la realidad (Ordinatio I, d. 8, p. 1, q. 3, nn. 138-140; cf. King, «Scotus on Metaphysics», 25-26).

Estructura de la realidad

Transcendentales

Dado que la metafísica estudia el ser en cuanto tal, una de sus tareas principales es descubrir lo que es verdadero de todo ser solo precisamente en cuanto ser. Estos aspectos de la realidad que son verdaderos de todos los seres, independientemente de las muchas diferencias que existan entre ellos, se denominan «trascendentales». Se llaman así porque trascienden todas las categorías. Por ejemplo, se aplican por igual a un perro, a su color marrón y a la relación «descendiente de esta perra», etc. Además, dado que trascienden todas las modalidades del ser, los trascendentales se aplican por igual a lo que es independiente de la mente y a lo que depende de ella.{3} Los filósofos medievales suelen identificar lo uno, lo verdadero y lo bueno como trascendentales, aunque también se incluyen algunos otros, como veremos en breve.

Santo Tomás imparte su explicación más sistemática de los trascendentales en De veritate, q. 1, a. 1 (Cuestiones disputadas sobre la verdad, 1256). Se dice que los trascendentales se añaden al ser en la medida en que expresan un modo de ser que se sigue de todo ser, pero que no se expresa en el término «ser». Hay dos tipos de trascendentales. El primer tipo sigue al ser en sí mismo, y el segundo sigue al ser ordenado a otro. Los trascendentales que siguen al ser en sí mismo expresan algo de manera afirmativa o negativa. Afirmativamente, encontramos que todo ser es una «cosa» (res) en la medida en que tiene una esencia. Negativamente, encontramos que todo ser es «uno» (unum) porque no está dividido. Los trascendentales que siguen al ser como ordenados a otro se dividen a su vez. En un modo, encontramos que todo ser se divide de los demás, lo cual expresamos con el término «algo» (aliquid). En otro modo, encontramos una correspondencia de un ser con otro, que puede ocurrir tanto en una facultad cognoscitiva como en una facultad apetitiva. El orden de un ser a una facultad cognoscitiva se expresa con el término «verdadero» (verum) y el orden de un ser a una facultad apetitiva se expresa con el término «bueno» (bonum). Así, en este texto, argumenta que todo ser es cosa, uno, algo, verdadero y bueno.{4}

Escoto también enfatiza que los trascendentales son los más generales y que no existe una categoría superior a ellos. Son coextensivos con el ser y comunes a muchas divisiones inferiores del ser. Inmediatamente concluye que el ser tiene ciertas características (passiones) que son absolutamente convertibles con él, y que denomina uno, verdadero y bueno. También nota que ciertas características (cuando se toman en conjunto) también son convertibles con el ser (por ejemplo, necesario o posible, acto o potencia, infinito o finito). Escoto dice que estos «atributos disyuntivos», como se los conoce, son trascendentales porque siguen al ser en cuanto que el ser no esté determinado a un género particular. Ni el ser necesario ni el ser posible está determinado o es determinable a algún género o categoría. De modo importante, señala que un miembro de la disyunción pertenece solo a un ser, es decir, a Dios. Así, la disyunción «ser necesario o ser posible» trasciende a todo ser, incluido Dios, pero «ser necesario» se aplica solo a Dios porque solo Él debe existir. Lo mismo ocurre con «infinito» en la disyunción «ser infinito o finito» (Ordinatio I, d. 8, p. 1, q. 3, nn. 114-15).

Escoto toma una idea de San Anselmo (1033/4-1109) cuando se refiere a ciertas «perfecciones puras» (véase Anselmo, Monologion, c. 5). Las perfecciones puras son propiedades que es mejor tener que sus alternativas y que hacen que su poseedor sea mejor en términos absolutos. No son trascendentales en sentido estricto, ya que no son coextensivas con el ser, pero son trascendentales en la medida en que son más perfectos que otros atributos posibles. Escoto parece argumentar que las perfecciones puras son la mejor parte de los trascendentales disyuntivos. La sabiduría, por ejemplo, es trascendental, ya que es mejor ser sabio que no serlo, y la disyuntiva trascendental sería «sabiduría o no sabiduría» (Ordinatio I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115; Quodlibet q. 1, nn. 8-12; Quodlibet q. 5, nn. 20, 23). Como señala Peter King, según Escoto, es mejor poseer las perfecciones puras aunque sean contrarias a la naturaleza de una cosa. Un perro no puede ser sabio sin dejar de ser perro, pero sería mejor ser sabio que seguir siendo perro (King, «Scotus on Metaphysics», 27). Por lo tanto, cuando Escoto dice que son perfecciones puras, se toma en serio la palabra «puras». No son perfecciones relativas a la cosa, sino perfecciones en sentido absoluto.

Categorías del ser

Dado que es obvio que no todas las propiedades y los términos son trascendentales, es necesaria una cierta división del ser. A diferencia de los trascendentales, que Santo Tomás llama «modos generales del ser», las categorías son «modos especiales del ser» pues designan una forma particular de ser. No pueden servir para nombrar especies del ser, ya que el ser no puede constituir un género. La diferencia específica de una especie debe tomarse de más allá del género y añadirse a este. Sin embargo, como nada está más allá del ser, las categorías del ser nombran modos particulares de ser que el término «ser» por sí solo no expresa. (De veritate, q. 1, a. 1). Siguiendo la afirmación de Aristóteles en Categorías, c. 4 y Tópicos I, c. 9, Santo Tomás afirma que hay diez categorías: sustancia, cantidad, calidad, relación, tiempo, lugar, postura, habitus (es decir, estar equipado), acción y pasión (es decir, ser objeto de acción). Aristóteles no ofrece muchos argumentos explícitos sobre la razón detrás de esta lista exacta de categorías. Sin embargo, Santo Tomás ofrece una derivación del ser hacia las diez categorías en su Comentario sobre la Metafísica de Aristóteles. Un predicado puede referirse a un sujeto de tres maneras: (1) como significando lo que el sujeto es, (2) como estando en el sujeto, o (3) como tomado de algo fuera del sujeto. De la primera clase de predicación se obtiene la categoría de sustancia. La segunda clase de predicación se distingue a su vez en dos: (2a) cuando el predicado está en el sujeto esencial y absolutamente a partir de la materia, de lo cual se obtiene la categoría de cantidad, o a partir de la forma, de lo cual se obtiene la categoría de cualidad, o (2b) cuando el predicado está en el sujeto en relación con otra cosa, de donde se deriva la categoría de relación. El tercer tipo de predicación también está sujeto a varias distinciones. La primera de ellas es entre (3a) predicados que están completamente fuera del sujeto o (3b) predicados que están parcialmente fuera y parcialmente dentro del sujeto. Estos predicados completamente fuera del sujeto podrían no ser una medida del sujeto, de lo cual derivamos la categoría de hábito, o podrían ser una medida del sujeto. En este caso, podrían medir la cosa temporalmente, que es la categoría del tiempo, o podrían medir el sujeto con respecto al lugar. La medida con respecto al lugar podría no tener en cuenta la distribución de las partes, que es la categoría de lugar, o podría tener en cuenta la distribución de las partes, que es la categoría de la posición. Los predicados que están (3b) parcialmente dentro y parcialmente fuera del sujeto pueden ser tales como un principio, que es la categoría de acción, o parcialmente fuera, que es la categoría de pasión (Comentario sobre la Metafísica de Aristóteles, libro V, lect. 9, n. 891-92; Wippel, Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, 208-28).

Enrique de Gante se opuso a esta derivación de las categorías. En una respuesta a una objeción en la Summa, argumenta que las cosas pueden distinguirse entre sí de muchas maneras (a. 27, a. 1 [fol. 161vM]). El tipo de distinción relevante para nuestros propósitos sería cuando las cosas difieren en la realidad. Esto es absoluto por parte de ambas cosas o relativo al menos por parte de una de ellas. Las cosas absolutas o no relativas son las categorías de sustancia, cantidad y calidad. Cuando las cosas son realmente distintas debido a una relación, esa relación entre ellas se basa en la naturaleza y la esencia de la cosa o se basa en un accidente de la cosa. Cuando la relación se basa en un accidente, puede separarse (por ejemplo, cuando la semejanza entre Sócrates y Platón, que se basa en sus respectivas estaturas, se pierde cuando uno se vuelve más alto o más bajo). Como señala Roland Teske, la separabilidad parece ser el criterio para la distinción real entre ellos («Distinctions in the Metaphysics of Henry of Ghent», 231). Cuando la relación se basa en la naturaleza y la esencia de la cosa, es inseparable. Así, Enrique ha reducido las categorías del ser a cuatro: sustancia, cantidad, calidad y relación. Las otras seis categorías que Aristóteles había identificado serían, según Enrique, meras especies de relación.

Juan Duns Escoto discrepa de ambas explicaciones por diferentes razones. La explicación de Santo Tomás es errónea tanto porque no logra demostrar que hay diez categorías fundamentales del ser como porque incurre en una petición de principio. No demuestra que hay diez categorías porque no divide inmediatamente el ser en diez categorías. En cambio, lo divide en tres categorías que luego se subdividen en diez. La mayoría de las demás divisiones dividen primero el ser en «ser per se» y «ser no per se» y luego subdividen esta última división en las otras nueve categorías. Así, sus argumentos muestran que, en realidad, el ser se divide en dos o tres categorías fundamentales, no en diez (Cuestiones sobre la metafísica de Aristóteles V, qq. 5-6, n. 73-74). Además, sus argumentos incurren en una petición de principio, ya que «sería necesario demostrar que lo que se divide se divide así, y precisamente de esta manera, y esta es la proposición en cuestión, a saber, que los dividendos constituyen las categorías más generales» (Cuestiones sobre la metafísica de Aristóteles V, qq. 5-6, n. 75; véase Gracia y Newton, «Medieval Theories of the Categories», SEP, secc. 5.1).

A pesar de su descontento con los argumentos de sus predecesores, Escoto está de acuerdo con su conclusión de que hay diez categorías e insiste en que esta distinción no es meramente lógica, sino también metafísica (Cuestiones sobre las categorías de Aristóteles, q. 11, n. 26). Sin embargo, la única prueba concluyente de que hay diez y solo diez categorías es examinar cada categoría individualmente y analizar su esencia.{5}

Es importante señalar este debate porque la tradición nominalista continuaría la tendencia de reducir el número de categorías. Por ejemplo, Guillermo de Ockham postula que solo hay dos categorías: sustancia y cualidad (Summa logicae I, c. 41; Quodlibet V, q. 22). A riesgo de simplificar en exceso, en general está de acuerdo con los argumentos que dividen el ser en «ser en sí mismo» y «ser en otro», y con la crítica de Escoto de que estos argumentos reducen el número de categorías a dos. Está dispuesto a aceptar diez categorías como lógicamente distintas, ya que son respuestas a preguntas como «¿qué es?», «¿cuánto? «¿de qué tipo?» y así sucesivamente, pero en la realidad solo existen las sustancias y sus cualidades. En el caso de la cantidad, argumenta que es simplemente parte de la sustancia. Su argumento se basa en su explicación de la omnipotencia divina. Si la sustancia y la cantidad fueran distintas en la realidad, entonces Dios podría crear una sustancia sin su cantidad. Tener cantidad es tener partes fuera de las partes. Por lo tanto, si la sustancia y la cantidad fueran distintas, entonces Dios podría crear una sustancia como la madera sin ninguna cantidad. Pero esa madera seguiría teniendo partes fuera de las partes en virtud de ser una sustancia. Por lo tanto, la cantidad no es una realidad distinta de la sustancia (Summa logicae I, c. 44). Así, todo lo que existe para Ockham son las sustancias y sus cualidades.

Causalidad

Siguiendo a Aristóteles, todos los autores de este periodo sostienen que hay cuatro causas esenciales: causalidad material, causalidad formal, causalidad eficiente y causalidad final. La causa material de una cosa es aquello de lo que está hecha y que persiste en el producto acabado. Así, la causa material de un cuchillo será el metal de la hoja y la madera del mango. Su causa formal es la forma o naturaleza que hace que la cosa sea el tipo de cosa que es. Así, la causa formal de un cuchillo es la forma de cuchillo, que implica la forma característica, la distribución del peso, el filo, etc. La causa eficiente de una cosa es aquello que inicia el movimiento o el reposo que la produce. La causa eficiente del cuchillo es el fabricante de cuchillos. La causa final de una cosa es el fin u objetivo hacia el cual tiende, y en el que alcanza su perfección. Por lo tanto, la causa final del cuchillo es cortar. Dado que ninguna de estas causas se superpone con otra ni puede sustituirla, los autores sostienen que el conocimiento completo y científico de algo solo se alcanza cuando se conocen las cuatro causas. Como resultado, estas cuatro causas se investigan en todos lados. Incluso encontramos autores que analizan la existencia del Libro de las sentencias, de Pedro Lombardo, y los libros de la Biblia en términos de las cuatro causas (véase, por ejemplo, san Buenaventura, In I Sent., proemium, qq. 1-4 y Comentario sobre Eclesiastés, proemium, n. 16).

Conviene añadir algunos matices a esta descripción inicial, todavía demasiado general. En primer lugar, la causalidad formal puede ser intrínseca o extrínseca. La causalidad formal intrínseca se refiere a la forma del cuchillo en el propio cuchillo. El cuchillo en sí tiene esta forma particular, este filo, etc. Pero la forma de ese cuchillo no existe solo en el cuchillo. También existe en la mente del fabricante de cuchillos que lo imaginó antes de fabricarlo. La forma intrínseca del propio cuchillo y la forma extrínseca en la mente del fabricante de cuchillos tienen que ser de la misma especie, ya que la forma extrínseca constituye el patrón conforme al cual se produce la forma intrínseca. Sin embargo, la forma extrínseca que existe en la mente no actúa de la misma manera que la forma intrínseca. La forma intrínseca es un principio del ser, que hace que el metal sea un cuchillo; la forma extrínseca es un principio del conocimiento, que hace que el fabricante de cuchillos conozca lo que es un cuchillo. Los autores aplican esta causalidad formal extrínseca a todos los casos de causalidad por el arte, incluida la creación del mundo por parte de Dios conforme al patrón de las ideas divinas (véase Vater, God’s Knowledge of the World). De todos modos, hay una importante disanalogía entre el fabricante de cuchillos y Dios que debe tenerse en cuenta. Aunque ambos producen mediante el arte, Dios produce algo natural y el artista produce algo meramente artificial. Cuando la forma del cuchillo se extrae del metal, el metal sigue siendo metal incluso cuando se le da forma de cuchillo. Por lo tanto, la forma del cuchillo no penetra en el corazón del ser. Pero cuando Dios crea, lo hace de tal manera que un perro es un perro hasta la médula. Por lo tanto, aunque es aceptable hablar de la forma del cuchillo como intrínseca al cuchillo, no es intrínseca exactamente de la misma manera que la forma del perro en Fido.

En segundo lugar, la causalidad eficiente nunca es solo un agente que produce un efecto. La causa eficiente total siempre es complicada de dos maneras diferentes. Por un lado, muchos agentes cooperan con frecuencia como causas parciales del efecto, como cuando varias personas arrastran un barco hasta la orilla más allá de la marea alta. Ninguno de ellos es suficiente para arrastrar el barco y cada uno de ellos es una causa parcial del movimiento y de la nueva ubicación del barco. Por otro lado, muchos agentes cooperan jerárquicamente, de modo que cada uno actúa como causa total del efecto. A veces, estos agentes están relacionados como causa principal y causa instrumental. En estos casos, las causas principal e instrumental producen cada una el efecto completo, pero el efecto está más allá de la capacidad de la causa instrumental por sí sola. Por ejemplo, cuando alguien escribe una frase en una pizarra, tanto el escritor como la tiza son causas del efecto completo, aunque el lenguaje está completamente más allá de la capacidad de la tiza por sí sola. En teología, ciertas escuelas (incluida la mayoría de las que siguen a Santo Tomás) aplicarían este tipo de relación causal a diversas realidades reveladas: la inspiración bíblica, la humanidad sagrada de Cristo, la causalidad sacramental y la realización de milagros (Hugon, God's Use of Instrumental Causality). En otras ocasiones, estos agentes se relacionan como causas primarias y secundarias. Esta relación es similar a la relación entre causas principales e instrumentales, excepto que en estos casos la causa secundaria es capaz de producir el efecto por sí misma. Un violinista puede producir música con su violín por sí mismo y, sin embargo, actúa como causa secundaria del director que dirige toda la orquesta. El director confiere a toda la orquesta y a cada uno de los músicos los actos mismos de tocar (Dodds, The Philosophy of Nature, 48-49). Los autores describen cada acto de las criaturas empleando el modelo de causas primarias y secundarias, ya que Dios es la causa primaria de todo acto y la criatura es la causa secundaria.

En tercer lugar, aunque la causalidad final se comprende con mayor facilidad mediante el ejemplo de un agente conocedor, como el fabricante de cuchillos, los autores insisten en que todo ser actúa con un fin en mente: los fines de las cosas forman parte de su propia naturaleza. Así, cuando un átomo de hidrógeno busca otro átomo de hidrógeno y existe como molécula diatómica, está actuando con el fin de la autoconservación. Puede que la cosa que actúa con un fin no tenga conocimiento, pero aquel que estableció su naturaleza fue inteligente y le otorgó la tendencia natural a actuar conforme a ese fin.

Hylomorfismo e individuación

Forma y mente

Entre los filósofos de la Edad Media existe un consenso unánime en que los seres físicos se componen de dos principios intrínsecos: la forma y la materia. La forma es el principio causal que determina a la cosa, y la materia es su principio «determinado». Estos dos principios son necesarios para explicar la realidad del cambio, en contraposición a la creación y la aniquilación. En el cambio, hay una continuidad desde el comienzo del cambio hasta el final de este. Pero si las cosas no estuvieran compuestas por dos principios, uno que permanece constante mientras que el otro cambia, entonces lo que llamamos cambio sería en realidad la destrucción de un ser y la creación de otro completamente diferente. Por lo tanto, la realidad del cambio requiere, en realidad, tres principios distintos: forma, materia y privación. La forma es la nueva actualidad que el ser en proceso de cambio adquiere al término de la transformación. La materia es el principio de estabilidad que subyace al cambio y permanece tanto al inicio como al final de este. La privación no es un principio en sí mismo, sino que se refiere a la ausencia inicial de la forma que se adquiere en el cambio. Por ejemplo, cuando una lámina de metal se transforma en un cuchillo, la privación es la ausencia de la forma del cuchillo. Al ser moldeado en una lámina, el metal carece de la forma de cuchillo. La forma es el cuchillo, que se adquiere al final, y la materia es el metal mismo. Cuando alguien aprende el teorema de Pitágoras, hay una privación inicial de ese conocimiento. La forma es el conocimiento del teorema, y la materia es el conocedor.

Esta explicación general se amplía cuando consideramos que hay dos tipos de cambio: el cambio accidental y el cambio sustancial. El cambio accidental ocurre cuando el ser o la sustancia al inicio del cambio son los mismos que al final de este. El metal al principio es sustancialmente el mismo que una lámina y que un cuchillo. Yo soy sustancialmente el mismo cuando paso de ignorar el teorema de Pitágoras a conocerlo. En estos casos, la materia es la sustancia misma y la forma corresponde a alguna forma accidental incluida en una de las otras nueve categorías. El cambio sustancial ocurre cuando es la propia sustancia la que cambia, de modo que la sustancia al inicio del proceso y la sustancia al final son distintas. Esto sucede en la concepción y la muerte, en la digestión y asimilación del alimento, y en la generación o corrupción de compuestos químicos a partir de los elementos. Cuando como una manzana y asimilo los nutrientes que contiene, no me convierto poco a poco en manzana. Más bien, la manzana se transforma en mí y se hace humana. En estos casos, la sustancia no puede ser la materia, puesto que es lo que está cambiando. De ahí que descubramos un principio formal y material dentro de la sustancia misma, a los que llamamos forma sustancial y materia prima. La forma sustancial es el principio que hace que la cosa sea del tipo que es, y la materia prima es el principio de potencia, totalmente carente de forma, que hace posible el cambio (véase, entre otros, Tomás de Aquino, Sobre los principios de la naturaleza, cc. 1-2).

La materia prima constituye una fuente de gran dificultad intelectual, pues su naturaleza nos resulta por completo ajena. Santo Tomás sostiene que la materia prima carece de toda actualidad: es pura potencia. Pero, dado que las cosas solo existen en la medida en que son actuales, ni siquiera Dios podría hacer que la materia prima existiera sin forma (Tomás de Aquino, Quodlibet III, q. 1, a. 1). La opinión de Santo Tomás era común en cuanto afirmaba que la materia nunca existe sin ser actualizada por alguna forma.{6} Sin embargo, muchos sostenían que la materia prima tenía algún tipo de actualidad y que, por lo tanto, podía ser creada por Dios al margen de toda forma (John Pecham, Quaestiones disputate, fol. 37vB; Ricardo de Mediavilla, In II Sent., d. 12, a. 1, q. 4; Escoto, Reportatio Parisensis II, d. 122, q. 2, n. 4 y siguientes; Sharp, Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century).

Entre los filósofos medievales también existía una doble controversia en torno al número de formas sustanciales en un ser y al alcance de la composición de forma y materia. Aunque diferían en muchos detalles, la mayoría de los autores sostenían que en un mismo ser hay múltiples formas sustanciales: una por la que es corporal, otra por la que está vivo, otra por la que es animal y otra por la que es racional y humano.{7} Esta posición se origina en la visión del filósofo musulmán Avicebron (Ibn Gabriol), en su obra Fons vitae. Uno de los argumentos se basa en la semejanza entre el cuerpo y el cadáver en que aquel se convierte tras la muerte. Si no existieran múltiples formas sustanciales, no hay razón para suponer que la nueva forma sustancial dará lugar a un cadáver que guarda alguna semejanza con el cuerpo vivo. También señalan la práctica de la Iglesia de venerar los huesos de los santos y la creencia en el cuerpo de Cristo en el sepulcro, lo cual carecería de sentido si los «huesos» no fueran en modo alguno la misma sustancia que el santo o que Cristo (véase, en particular, Ockham, Quodlibet II, q. 11).

Al objetar la pluralidad de las formas sustanciales, Santo Tomás se encuentra entre la minoría. Según él, hay dos dificultades al postular varias formas sustanciales. En primer lugar, si hay múltiples formas sustanciales, ¿cómo se explica la unidad de la sustancia? En segundo lugar, argumenta que una forma sustancial proporciona una determinación sustancial, en contraposición a la determinación cualificada del ser que proporciona una forma accidental. Esta determinación sustancial se distingue de la determinación cualificada por ser el primer acto y la primera determinación del ser. Fido es, primero, un perro y luego se ve modificado de forma cualificada por su altura o su peso. Ambos cambios hacen que Fido sea de una determinada manera, pero no lo hacen ser en el nivel más fundamental. Pero si hay muchas formas sustanciales, solo una de ellas será la primera y conferirá determinación sustancial. Todas las demás supuestas formas sustanciales solo cambiarían el ser de manera cualificada, lo que las convertiría en formas accidentales. Por lo tanto, si hay múltiples formas sustanciales en Fido, él será sustancialmente un cuerpo y solo accidentalmente un perro (Cuestiones disputadas sobre criaturas espirituales, a. 3).

También se planteó el alcance de la composición de forma y materia. La posición mayoritaria se denominó hilomorfismo universal. Sostenía que todos los seres finitos, independientemente de si eran materiales (como los perros y los gatos) o inmateriales (como los ángeles), están compuestos de forma y materia, lo que los filósofos denominan «inteligencias» o «sustancias separadas». Además, la materia se distingue en corpórea y espiritual. La materia corpórea está sujeta a las tres dimensiones de las cosas corporales, y la materia espiritual es simplemente un principio de potencia. «Materia» es el término del único principio de potencia; por lo tanto, si cualquier ser finito careciera de materia, carecería de potencia y sería puro acto. Sin embargo, el único ser que es puro acto es Dios, lo que significaría que un ser finito sería igual a Dios, y esto es contradictorio. (Véase, por ejemplo, san Buenaventura, In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1; Ricardo de Mediavilla, In II Sent., d. 3, a. 1, q. 2)

Santo Tomás se opone a la noción de hilomorfismo universal por dos razones. En primer lugar, argumenta que es contradictorio decir que la materia se distingue en materia corpórea y espiritual. Para que la materia se pueda distinguir de esta manera, tendría que tener partes: una corpórea y otra espiritual. Pero todo lo que tiene partes tiene cantidad, y todo lo que tiene cantidad es corpóreo. Por lo tanto, la supuesta materia espiritual e inmaterial sería, de hecho, tan corpórea como el resto de la materia. En segundo lugar, dice que su teoría de la distinción real entre esencia y existencia puede resolver el problema. Aunque los ángeles no poseyeran materia como principio de potencia, seguirían teniendo sus propias esencias como principios de potencia; no serían puro acto como Dios. A partir de este segundo argumento, Santo Tomás dice que la disputa sobre el hilomorfismo universal es más una cuestión de lenguaje que de sustancia (Sobre las sustancias separadas; Summa theologiae I, q. 50, a. 2). Una de las consecuencias de la posición de Santo Tomás es que no puede haber más de un ángel por especie, ya que no hay materia por la que se distinguirían como individuos. Por lo tanto, cada ángel es su propia especie, y los ángeles están organizados en una estricta jerarquía de esencias (Summa theologiae I, q. 50, a. 4). Cabe señalar que la posición de Santo Tomás parece haber sido condenada por el obispo Tempier en 1277, como lo demuestra el hecho de que el obispo condenó las siguientes proposiciones: «Dado que las inteligencias no tienen materia, Dios no podría crear muchas de la misma especie» (n. 81), y «Que Dios no puede crear muchos individuos bajo una misma especie sin materia» (n. 96). Es objeto de controversia si estas condenas pretendían incluir a Santo Tomás o no. Lo que se sabe con certeza es que el 14 de febrero de 1325, un año y medio después de la canonización de Santo Tomás el 18 de julio de 1323, el obispo de París, Stephen Bourret, revocó las condenas de 1277 ya que parecían afectar a las enseñanzas de Santo Tomás (Chartularium Universitatis Parisiensis II, n. 838).

Tres teorías de individuación

La distinción entre forma y materia plantea otra dificultad más: la cuestión de la individuación. Existen múltiples formas de interpretar esta cuestión, pero la que más nos interesa aquí es la relativa a la generación de individuos. La forma de perro hace que Fido sea un perro, pero la forma de perro también hace que Spike sea un perro. Entonces, ¿cómo explicamos el hecho de que Fido y Spike sean dos perros distintos? La respuesta de Santo Tomás es decir que la materia designada por la cantidad (materia signata quantitate), o materia signada, es el principio de la individuación. La materia signada es aquella que se ha hecho divisible por la cantidad, de modo que la forma de Fido pueda recibirse en esta porción de materia aquí y ahora, y la forma de Spike pueda recibirse en aquella otra porción de materia aquí y ahora. Enfatiza que el tipo de porciones o dimensiones de materia que sirven como principio de individuación no consisten en ninguna medida o forma determinada. Si así fuera, Fido tendría que tener un tamaño fijo en todo momento y no podría crecer ni disminuir de ninguna manera. En cambio, el tipo de dimensiones al que se refiere son dimensiones que no imponen una determinación precisa. Así como la naturaleza del color no impone una determinación precisa del blanco o el negro, tampoco estas dimensiones establecen un tamaño preciso (Exposición del De Trinitate de Boecio, q. 4, a. 2; Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, 351-75).

La teoría de la individuación de Enrique de Gante coincide en algunos aspectos con la teoría de Santo Tomás y discrepa en otros. Por un lado, sostiene que la materia y las dimensiones cuantitativas son los principios de la individuación, e incluso, al igual que Santo Tomás, distingue entre dimensiones determinadas e indeterminadas (Quodlibet V, q. 8, fol. 165rL-vL). Por otro lado, también declara que la materia y la cantidad no son la «razón precisa» (ratio praecisa) y causa de la individuación (Quodlibet II, q. 8). A partir de ello, ofrece dos explicaciones de la individuación que aparentemente están destinadas a funcionar juntas, aunque no está claro cómo. La primera explicación declara que la subsistencia es el principio de individuación, aunque no aclara demasiado lo que significa ese término (Quodlibet II, q. 8; Brown, «Henry of Ghent» en Individuation in Scholasticism). La segunda explicación declara que la individuación se produce por una doble negación (duplex negatio). Se trata de una negación interna en la medida en que elimina cualquier posibilidad de plurificación y diversidad, y es una negación externa en la medida en que elimina cualquier identidad con otro individuo. Por lo tanto, la forma en cuestión puede denominarse «esta forma». Como «esta forma», no es ni una forma de una especie diferente ni una forma de otro ser de la misma especie (Quodlibet V, q. 8; Summa, a. 39, q. 3, ad 2; Pickavé, «Henry of Ghent on Individuation, Essence, and Being», esp., 182-89).

Juan Duns Escoto no queda satisfecho con ninguna de las dos soluciones a la individuación. Para él, un individuo es algo que es esencialmente uno entre otros seres y que no puede dividirse en partes inferiores como un género. Dicho de otro modo, la individualidad se refiere principalmente a algo que es único e irrepetible. Es inmediatamente obvio que la doble negación de Enrique es insuficiente porque no identifica el carácter preciso de la individualidad del individuo. El principio metafísico de la individuación debe ser un principio positivo, no una negación. Según él, la explicación de Santo Tomás falla porque no tiene en cuenta la primacía de la sustancia. La sustancia es un ser esencial (ens per se), pero el agregado de sustancia y un accidente (como las dimensiones cuantitativas) es un ser accidental (ens per accidens). Por lo tanto, una sustancia no es tal agregado y no incluye tal accidente (Cuestiones sobre la metafísica VII, q. 13, n. 21).

Teniendo en cuenta estas críticas, el principio de individuación en Escoto debe ser (1) irrepetible y, en términos técnicos, no instanciable, (2) sustancial y no accidental, y (3) un principio positivo y activo. A partir de estos criterios, Escoto sostiene que el principio de individuación es una forma individual que ocupa el grado más bajo de la forma y es una «estoidad» (haecceitas). Argumenta que, así como la unidad en general sigue esencialmente al ser en general, así también todo tipo de unidad sigue esencialmente a algún ser. Por lo tanto, dado que existe la unidad de un individuo en su singularidad, debe haber también un ser o entidad que proporcione la base metafísica de esa unidad individual. Dicha entidad positiva no podría ser alguna naturaleza universal o específica, porque la unidad de un individuo y la unidad de una especie son distintas y contrarias entre sí precisamente en lo que respecta a la cuestión de la singularidad. Por lo tanto, debe haber una entidad positiva individual que haga que este ser sea individual (Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5-6, n. 169). Dado que esta entidad es positiva y activa, la denomina un tipo singular de forma, aunque su singularidad dificulta que podamos explicar con precisión su naturaleza. Recurre a una analogía con la diferencia específica que divide una especie de un género. La forma individual o haecceidad es una forma que divide a un individuo de todos los demás de la especie (Noone, «Universals and Individuation», Dumont, «The Question on Individuation in Scotus’s “Quaestiones super Metaphysicam”»).

Teología filosófica

A pesar de todas sus diferencias sobre la naturaleza de la metafísica, todos los filósofos de este periodo creen que discutir la existencia y la naturaleza de Dios pertenece a la metafísica. San Buenaventura lo cree porque la metafísica trata principalmente sobre la ejemplaridad, y los ejemplos por excelencia se encuentran en Dios. Santo Tomás cree que pertenece a la metafísica porque corresponde a la ciencia del ser como tal considerar el principio y la fuente de su sujeto. Escoto lo cree porque la división fundamental del ser es entre infinito y finito, por lo que pertenece a la ciencia del ser investigar el ser infinito tanto como investigar el ser finito. Ofrecen una serie de argumentos a favor de la existencia de Dios e intentan comprender su esencia en la medida de lo posible, a partir de los resultados de aquellos argumentos. Este artículo general no es el lugar adecuado para un debate detallado acerca de los numerosos argumentos ofrecidos, pero consideraremos algunos de ellos.

Pruebas de la existencia de Dios

Durante este período se propusieron muchos tipos de argumentos a favor de la existencia de Dios, de los cuales examinaremos cuatro: (1) desde la iluminación (o desde la causalidad ejemplar), (2) desde la causalidad (a menudo llamados argumentos cosmológicos), (3) desde la naturaleza misma de Dios (denominados despectivamente «argumentos ontológicos» por Kant), y (4) desde la posibilidad y la necesidad (o argumentos modales). San Buenaventura ofrece argumentos para los tres primeros, los argumentos de Santo Tomás se limitan principalmente al segundo tipo (aunque su Cuarta Vía parece basarse en la causalidad ejemplar y, por lo tanto, pertenece al primer tipo), y el argumento de Escoto toma prestado del segundo tipo para pasar al cuarto tipo.

El argumento de la iluminación de san Buenaventura se basa en el hecho de que podemos obtener cierto conocimiento de la verdad. Para san Buenaventura, la certeza está más allá del alcance de los seres finitos porque requiere dos condiciones: (1) «inmutabilidad en el objeto conocido e (2) infalibilidad en el conocedor» (Cuestiones disputadas acerca de la ciencia de Cristo, q. 4). Pero la verdad creada no es absolutamente inmutable, ya que es contingente —su existencia no es necesaria— y está sujeta a cambios. Del mismo modo, los conocedores finitos no cumplen la segunda condición, pues provienen de la nada y, por lo tanto, no son totalmente infalibles. Así, la necesidad de una luz superior no consiste solo en que la mente humana requiera iluminación para captar la verdad, sino en que la verdad misma necesita estar fundamentada en el arte eterno —el Logos divino— que establece tanto la existencia de las cosas como su verdad. Solo en esa luz eterna puede asegurarse la certeza. Argumenta que «todo recto entendimiento prueba la existencia de Dios, porque el conocimiento de este está impreso en toda alma y todo conocimiento se da a través de este. Toda proposición afirmativa lo prueba y lo concluye, ya que toda cosa de este tipo postula algo; y con algo postulado se postula lo verdadero, y con algo verdadero postulado se postula la verdad, y esta es la causa de toda cosa verdadera» (In I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 2). Es precisamente el aspecto de la certeza de la verdad lo que requiere la existencia de Dios. Este argumento es criticado por diversos pensadores que discrepan de san Buenaventura en cuanto a la iluminación divina, pero este está convencido de que se trata de una demostración. Además, según él, es especialmente sólido porque se basa en la causalidad ejemplar que ejercen las ideas de Dios sobre el entendimiento humano. (Recordemos que la ejemplaridad es la característica central de la metafísica para él).

Los argumentos basados en la causalidad suelen partir de algún hecho de la realidad y luego sostienen que la única explicación para este hecho es la existencia de Dios. Los detalles precisos del argumento dependerán del aspecto de la realidad que se considere. San Buenaventura identifica diez aspectos distintos de la realidad que requieren la existencia de Dios: el hecho de que los seres sean posteriores, procedentes de otro, posibles, relativos, disminuidos/cualificados, debido a otro, por participación, en potencia, compuestos y mutables clama por la existencia de un ser que sea anterior, no procedente de otro, necesario, absoluto, no disminuido, debido a sí mismo, por esencia, en acto, simple e inmutable (respectivamente) (Cuestiones disputadas sobre el misterio de la Santísima Trinidad, q. 1, a. 1, arg. a favor, 11-20). La segunda de las famosas «cinco vías» de Santo Tomás, que según él se basa en la causalidad eficiente, es un ejemplo especialmente bueno de este tipo de argumento. En las cosas sensibles, encontramos un orden de causas eficientes. Sin embargo, nada puede ser causa eficiente de sí mismo, pues ello implicaría que existe como causa de sí mismo y, al mismo tiempo, no existiría como efecto causado al mismo tiempo. Pero este orden de causas eficientes no puede prolongarse hasta el infinito, porque cada una de las causas produce actualmente tanto la existencia de su efecto como la capacidad de este para causar el efecto siguiente. El tipo de causalidad que opera no es una serie lineal, histórica, tipo árbol genealógico, sino una serie jerárquica que opera aquí y ahora (para más información sobre esta distinción, véase Feser, Five Proofs of the Existence of God, 20-22, 60-66). Por lo tanto, tiene que haber una primera causa eficiente, a la que todo el mundo llama Dios (Summa theologiae I, q. 2, a. 3).

El interés en el llamado «argumento ontológico» durante este periodo proviene del Proslogion de San Anselmo, cc. 2-3, en el que sostiene que Dios, a quien denomina «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», no solo debe existir en la realidad, sino que ni siquiera puede pensarse que no exista. Deriva estas conclusiones de la reflexión sobre la misma naturaleza de «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse». Las versiones de san Buenaventura de este argumento conectan a Dios con la existencia por medio de dos términos medios, uno que permite inferir la existencia y otro que vincula esa inferencia con Dios. Por ejemplo, san Buenaventura argumenta que Dios es ser divino, que el ser divino es ser completamente puro y que el ser más puro debe existir (Itinerario de la mente a Dios, c. 5, n. 3). El ser completamente puro debe existir porque el ser solo se realiza plenamente en el alejamiento total de la nada, lo que significa que el ser completamente puro no tiene absolutamente nada de no-ser. Pero la potencia es una forma de no-ser, pues cuando estamos en potencia para hacer algo, no lo estamos haciendo en acto. Por lo tanto, la potencia no existe de manera plena. El ser completamente puro debe ser únicamente ser-en-acto puro, es decir, existencia actual. A continuación, conecta el ser completamente puro con el ser divino señalando que nuestra misma concepción del no-ser (incluido el ser-en-potencia) solo es posible gracias al ser. Solo conocemos la carencia o privación de ser al conocer el ser. Es solo mediante la actualidad pura del ser que podemos conocer estas cosas. Pero la actualidad pura del ser debe ser el ser divino, ya que la actualidad pura del ser es ilimitada. Por lo tanto, Dios existe (Houser, «Bonaventure’s Three-fold Way to God»).

El argumento modal de Escoto sobre la existencia de Dios comienza de manera muy parecida a los argumentos causales. Parte de hechos acerca del mundo y concluye con la existencia de una primera causa eficiente, una primera causa final y un ser supremo (o máximamente excelente). Luego sostiene que los tres son coextensivos, es decir, que corresponden a un único ser. En ese punto del razonamiento, queda establecido que Dios existe dado que este mundo existe. Sin embargo, como este mundo no tenía por qué existir, su argumento no demuestra que Dios deba existir; sino únicamente que puede existir, dada la existencia de este mundo. No obstante, las mismas condiciones que permiten la existencia de Dios hacen que el «puede» implique el «debe». Dado que Dios es la primera causa eficiente, no hay nada que pueda, ni siquiera en principio, causarle la existencia. Por lo tanto, si Dios puede existir, es solo porque ya existe y debe existir (Lectura I, d. 2, q. 1, nn. 38-135; Ordinatio I, d. 2, q. 1, nn. 39-190; Reportatio parisiensis I, d. 2, q. 1; De primo principio).

Atributos divinos

La reflexión sobre los atributos divinos era fundamental para los filósofos medievales, ya que reconocían que el mero hecho de demostrar la existencia de algún tipo de ser supremo no equivale a demostrar que ese ser es Dios. Muchos de los argumentos a favor de la existencia de Dios concluyen que existe un ser que es puro acto, pero no es evidente que el puro acto sea Dios. Por lo tanto, los autores de este período extraen las implicaciones del puro acto para demostrar que este ser tiene todos los atributos divinos. Aunque no hay uniformidad entre los distintos escritores en cuanto a los atributos divinos, el orden en que deben derivarse o los argumentos utilizados para derivarlos, hay sin embargo más consenso aquí que en muchos otros temas, de modo que una breve derivación bastará para nuestros propósitos (véase Feser, Five Proofs of the Existence of God, cap. 5).

En primer lugar, solo puede existir un ser que sea acto puro. Si hubiera dos dioses, tendrían que distinguirse ya sea como individuos de la misma especie o como dos especies del mismo género. Pero ambas opciones implican la composición de partes metafísicas, de modo que una parte estaría en potencia para ser actualizada por la otra, así como la animalidad está en potencia para ser actualizada como reptil o pez. Por lo tanto, la existencia de dos dioses es incompatible con la noción de acto puro.

El único ser que es acto puro también debe ser simple (es decir, no compuesto), porque toda composición implica potencia, ya que las partes pueden unirse. Es más, los seres compuestos requieren otro ser que los componga, lo que significa que todos los seres compuestos están en potencia para ser unidos. Por lo tanto, el acto puro es simple. (Para una descripción de los tipos de argumentos a favor de la simplicidad divina, véase Vater, «Medieval Accounts of Divine Simplicity»). Es importante señalar este acuerdo unánime sobre la simplicidad de Dios, ya que muchos autores contemporáneos lo niegan (por ejemplo, Alvin Plantinga, Does God have a Nature?; J.P. Moreland y William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, 517-36). Sus argumentos se basan, en parte, en el hecho de que los atributos divinos, como la sabiduría y la bondad, no parecen ser idénticos, por lo que parecen ser propiedades distintas de Dios. Pero si son propiedades, entonces Dios tiene algún tipo de composición (véase Dolezal, God without Parts, para una respuesta extensa a estas objeciones).

El ser único, simple y puramente actual debe ser inmutable. El cambio es la actualización de una potencia, lo cual significa que solo los seres en potencia pueden cambiar. Pero el ser puramente actual carece de toda potencia y, por tanto, no puede cambiar. De estos primeros cuatro atributos se siguen de manera inmediata la inmaterialidad y la incorporeidad. La materia es, como hemos visto, un principio de potencia y conlleva tener tanto partes sensibles como partes metafísicas. Pero el ser puramente actual y simple no podría tener potencia ni partes. Por consiguiente, también es inmaterial e incorpóreo. Asimismo, se sigue que este ser es eterno. El acto puro no puede ni comenzar a existir ni dejar de existir, pero todo lo que es de tal naturaleza es eterno. Es más, esta eternidad es estrictamente atemporal y no mera longevidad. El paso del tiempo supone un cambio de un momento a otro, pero este ser es inmutable. Por tanto, es eterno y atemporal. Este ser también es necesario, porque todo aquello que no puede no-ser es necesario. Pero el acto puro es y no puede dejar de ser. Por consiguiente, este ser es necesario. Dado que el acto puro es la fuente de todos los demás actos, tanto de los que son como de los que podrían ser, es también omnipotente.

Dios también es omnisciente y puro amor. Como todo lo que existe o podría existir depende de la acción causal de Dios en cada momento, y como cada efecto existe de algún modo en su causa, Dios debe tener dentro de sí a cada criatura. Las criaturas no pueden existir en Dios de manera natural. Ello es porque, si fuera el caso, una criatura sería ilimitada y eterna como Dios —algo contrario a la propia naturaleza de un ser finito— y también porque alguna parte de Dios sería entonces limitada, lo cual es contrario a su naturaleza como acto puro. Por tanto, las criaturas deben existir en Dios de otra manera: de un modo intelectual. Él no conoce a las criaturas adquiriendo conocimiento sobre ellas, ya que eso implicaría la potencia de llegar a conocer. En cambio, las conoce como consecuencia de conocer su propia esencia. Los autores discrepan fuertemente respecto de cómo Dios conoce a las criaturas al conocer su propia esencia, pero coinciden en que la única fuente de conocimiento divino es su propia esencia, y que Dios conoce a las criaturas conociendo su propia esencia (para un estudio más detallado sobre estos argumentos, véase Vater, God’s Knowledge of the World). Dios también es amor puro porque amar es querer el bien del amado. Dios quiere tanto su propio bien como el bien de todo lo que crea. Así, ama y tiene un amor perfecto al conceder la existencia a criaturas que de ningún modo se ganaron ni merecieron existir. Este ser es asimismo incomprensible, porque nada infinito puede ser comprendido por una mente finita.

Este ser es, por tanto, acto puro, único, simple, inmutable, inmaterial e incorpóreo, eterno, necesario, omnipotente, omnisciente, sumamente amante e incomprensible. Pero cuando empleamos la palabra «Dios», nos referimos precisamente a dicho ser. Por tanto, el ser cuya existencia ha quedado demostrada en los argumentos anteriores es Dios.

IV. Naturaleza humana

Los filósofos de este periodo consideraban que su visión de la naturaleza humana era una consecuencia de su visión de la naturaleza en general. Dado que, como hemos visto, la naturaleza es una composición hilomórfica de forma y materia, se deduce que nosotros también estamos compuestos de forma y materia. Llamamos a nuestra forma «alma» y a nuestra materia «cuerpo». Los filósofos de este tiempo estaban profundamente influidos por las secciones sobre el alma que aparecen en El libro de la curación, de Avicena —considerada una exposición autorizada y una profundización de la obra de Aristóteles, aunque no siempre lo siguen en todo—, así como por el Gran comentario al De anima de Aristóteles.

El alma humana plantea una dificultad especial para nuestros autores, ya que todos creen que es incorruptible y sobrevivirá a la muerte del cuerpo. La dificultad radica en que parece ser una forma que actualiza el cuerpo de una manera, pero también parece ser algo por derecho propio (por usar el término técnico, hoc aliquid), ya que puede existir sin el cuerpo. Algunos autores como Alejandro de Hales, Jean de la Rochelle y san Buenaventura sostienen que el alma es tanto una forma como un hoc aliquid (Alejandro de Hales, Summa theologica II, p. 2, inq. 4, tract. 1, sect. 1, q. 1, c. 2, n. 321; Jean de la Rochelle, Summa de anima I, cc. 8 y 22; san Buenaventura, Breviloquium, p. 2, c. 9).

Santo Tomás se oponía a esta doble identificación de forma y hoc aliquid, diciendo que es contradictoria. En sentido estricto, un hoc aliquid es un individuo del género de la sustancia. Así, Fido es un hoc aliquid. Pero un individuo del género de la sustancia tiene dos características: (1) es subsistente y (2) es algo completo dentro de un género y especie particulares de sustancia. El alma humana posee la primera característica, pero no la segunda, ya que la especie hombre no consiste solo en el alma, sino también en el cuerpo. Por lo tanto, el alma no pertenece, estrictamente hablando, a un género o especie, excepto «por reducción». El alma humana está dentro de la especie hombre por reducción porque es el principio formal por el cual existe un hombre individual. Por lo tanto, el alma humana es una forma, pero también es subsistente porque tiene una actividad que no depende del cuerpo (Cuestiones disputadas sobre el alma, a. 1; B. Carlos Bazán, «The Human Soul: Form and Substance? Thomas Aquinas’ Critique of Eclectic Aristotelianism»).

La naturaleza humana exhibe muchos poderes. Si un autor piensa que solo hay una forma sustancial (es decir, un alma) en nosotros, entonces todos estos poderes fluirán de esa única alma. Si un autor piensa que hay muchas formas sustanciales, entonces cada poder fluirá del estrato del alma apropiado. Las primeras facultades de un ser vivo son las funciones vegetativas de nutrición, crecimiento y reproducción. El segundo conjunto de facultades son las facultades sensoriales, que se distinguen entre las asociadas con la aprehensión y la cognición y las asociadas con el deseo. Las facultades aprehensivas o cognitivas son los cinco sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y las facultades sensoriales internas (sentido común, imaginación, facultad cogitativa y memoria). El sentido común recibe toda la cognición de los sentidos externos, proporciona conciencia de las sensaciones que se producen y distingue los objetos propios de cada facultad sensorial externa (por ejemplo, la distinción entre blanco y dulce). La imaginación elabora lo que recibe del sentido común para formar, por así decirlo, una imagen general del objeto y conservarla para que podamos percibirlo incluso cuando está ausente. La facultad cogitativa (también llamada facultad estimativa) recibe ciertas intenciones (término procedente de Avicena) que no son percibidas directamente por ninguna de las facultades sensoriales externas. La facultad cogitativa es la responsable de conocer al individuo como individuo (por ejemplo, Sócrates), un individuo de un tipo determinado (por ejemplo, este hombre), juzgar de lo que es capaz (por ejemplo, esta agua es potable) y emitir un juicio (con fines interpretativos) sobre la cosa en relación con el conocedor, de modo que sepamos si la cosa es adecuada, perjudicial o indiferente para nosotros (Deely, What Distinguishes Human Understanding?, esp. cap. 4; De Haan, «Perception and the Vis Cogitativa: A Thomistic Analysis of Aspectual, Actional, and Affectional Percepts»; Jalsevic, «Mitigating the Magic: The Role of the Memory, the Vis Cogitativa, and Experience in Aquinas’s Abstractionist Epistemology»). Esas intenciones se conservan entonces en la memoria junto con una cognición explícita de las sensaciones pasadas como pasadas.

Los juicios de «adecuado», «perjudicial» o «indiferente» que emite el poder cogitativo dan lugar de inmediato a los deseos sensibles que los autores denominan pasiones o emociones, ya que tendemos inmediatamente a buscar lo que juzgamos adecuado y a rechazar lo que juzgamos perjudicial. La teoría más desarrollada de las pasiones de este periodo es la de Santo Tomás, quien identifica once pasiones generales. En primer lugar, las pasiones se distinguen en concupiscibles e irascibles. Las pasiones concupiscibles se refieren a un objeto en la medida en que lo juzgamos bueno o malo para nosotros, mientras que las pasiones irascibles se refieren a un objeto en la medida en que lo consideramos difícil de alcanzar (si es bueno) o de evitar (si es malo). Las pasiones concupiscibles se distinguen según si el objeto es bueno o malo para nosotros y si tenemos una inclinación hacia el objeto, un movimiento en respuesta a él, o si descansamos en su posesión o presencia. Las pasiones hacia un objeto bueno son el amor, el deseo y el deleite/alegría, y las pasiones hacia un objeto malo son el odio, la huida y el dolor/tristeza. Si un objeto nos resulta difícil de alcanzar, surgen dos pasiones irascibles en relación con nuestra reacción frente a él. Si el objeto es un bien arduo, entonces tendremos esperanza de obtenerlo (porque el objeto es bueno) y desesperación de obtenerlo (debido a la dificultad). Si el objeto es un mal arduo, experimentaremos las pasiones del miedo en la medida en que es malo y de la osadía en la medida en que nos sentimos impulsados a superar la dificultad. Por último, cuando experimentamos dolor o pena ante un mal presente, es posible que también experimentemos la pasión irascible de la ira, que busca venganza por una injusticia que se nos ha hecho (Summa theologiae I-II, qq. 22-49; Lombardo, La lógica del deseo).

Dado que reconocemos en nosotros mismos la capacidad de conocer las cosas no solo en su relación con nosotros mismos, sino también en sí mismas e independientemente de cualquier instancia particular, nos vemos llevados a postular más facultades, por encima y más allá de los sentidos. Estas facultades intelectuales se dividen, a su vez, en una facultad aprehensiva (llamada intelecto) y una facultad apetitiva (llamada voluntad). El intelecto adquiere un conocimiento universal de la esencia de las cosas a partir del contenido del fantasma en las facultades de los sentidos internos, especialmente, al parecer, en el poder cogitativo.{8} Sin embargo, las facultades de los sentidos internos no pueden proporcionar este conocimiento de modo directo, ya que conservan ciertos aspectos individualizadores de la cosa conocida. Así, siguiendo a Aristóteles, los filósofos medievales sostienen que existen dos intelectos: un intelecto posible, que recibe todo el conocimiento intelectual, y un intelecto agente, que abstrae el contenido inteligible del fantasma para hacerlo accesible al intelecto posible. La naturaleza precisa de estos dos intelectos varía mucho. San Buenaventura identifica ocho posibles puntos de vista sobre el intelecto posible y el intelecto agente, que recogen las opiniones históricas de diversos pensadores de la época en cuestión y anticipan las de autores posteriores. Esta división en ocho partes no es del todo exhaustiva, pero se acerca bastante a serlo.

Las dos primeras formas de entender los intelectos posible y agente son como dos sustancias. Según la primera, el intelecto agente no forma parte de la persona humana, sino que es una sustancia separada con la que el intelecto posible se une cuando llega a conocer. Así, todo nuestro conocimiento fluye de la iluminación de este ser angelical. Esta visión fue defendida por Avicena (De anima V, c. 5). San Buenaventura no lo menciona aquí, pero también existe la opinión de Averroes, quien sostiene que tanto el intelecto agente como el posible son sustancias separadas. La mayoría de los autores rechazan esta opinión basándose en que, si nuestro intelecto no formara parte de nuestra alma, no podríamos afirmar legítimamente que pensamos como individuos (véase san Buenaventura, In II Sent., d. 18, a. 2, q. 1; Tomás de Aquino, De unitate intellectus). Según la segunda vía, el intelecto agente es Dios mismo, y el intelecto posible es nuestra mente. Según esta opinión, todo nuestro conocimiento intelectual nos sería dado por Dios, sin que nosotros tuviéramos parte alguna en él. Esta opinión era defendida por Guillermo de Auvernia (De anima, c. 7, p. 5).

La tercera y cuarta formas de entender el intelecto agente y el intelecto posible son como dos facultades. La tercera forma postula que el intelecto posible es puramente pasivo (o, como dice san Buenaventura, material) y el intelecto agente es puramente activo (o, como él dice, formal). Esta opinión parece basarse en la afirmación de Aristóteles de que «el intelecto posible es aquello por lo que llega a ser todas las cosas; el intelecto agente es aquello por lo que hace todas las cosas» (De anima III, c. 5, 430a12-15). Esta opinión se encuentra en la Summa theologica atribuida a Alejandro de Hales, San Alberto Magno (De homine, q. 55, a. 5, par. 1) y Santo Tomás (Summa theologiae I, q. 79, aa. 1-4). La cuarta vía coincide con la tercera en atribuir la potencia al intelecto posible y el acto al intelecto agente, pero niega que ninguno de los dos sea puramente tal. El intelecto posible también está activo en la medida en que debe volverse hacia la especie existente en el fantasma, y el intelecto agente está en potencia en la medida en que espera la especie en la imaginación y es ayudado por ella.

La quinta y sexta opiniones sobre los dos intelectos sostienen que difieren como facultad y hábito. Según la quinta opinión, el intelecto agente es un hábito constituido a partir de todos los objetos inteligibles, mientras que el intelecto posible es una facultad capaz de adquirirlos todos. Se afirma que el intelecto agente requiere este conocimiento innato porque, de lo contrario, no tendría acceso a ellos. Esta opinión fue defendida por Jean de la Rochelle (Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, p. 2, cc. 17-19) y Roger Bacon (Quaestiones primae supra undecimum Primae Philosophiae Aristotelis, q. 100). La sexta opinión sostiene que el intelecto agente no es meramente un hábito, sino una potencia habitual que está constantemente preparada para abstraer lo inteligible del fantasma. Sin embargo, no puede actuar a menos que exista algo en las facultades de los sentidos internos de lo que pueda abstraer. Según este punto de vista, el intelecto agente no posee conocimiento innato, pero vuelve inteligible todo el conocimiento intelectual. San Buenaventura compara el intelecto agente con el ojo de un gato que, gracias a su propia luz intrínseca, no solo recibe sino que crea la especie que existe dentro de él.

La séptima y octava formas de entender los intelectos agente y posible son como una potencia absoluta y una potencia relativa. La séptima vía sostiene que, en realidad, son una misma facultad y solo difieren en comparación. El intelecto se denomina «agente» cuando se considera en sí mismo y «posible» cuando se considera unido al cuerpo y en relación con la imaginación. Ricardo Rufo defendió esta opinión (Scriptum super Metaphysicam XI, qq. 3-4), que destaca que el conocimiento intelectual es un acto de toda la persona. La octava opinión insiste en que el intelecto agente y el posible siguen siendo dos intelectos distintos. El intelecto posible es el intelecto a través del cual el alma está ordenada a recibir, y el intelecto agente, aquel a través del cual el alma está ordenada a abstraer.

Estas ocho formas de entender la relación entre el intelecto posible y el agente no son mutuamente excluyentes. De hecho, san Buenaventura sostiene que la cuarta, la sexta y la octava son todas verdaderas. Tanto el intelecto agente como el posible tienen aspectos activos y pasivos; el intelecto agente es responsable de hacer inteligible el contenido de la imaginación; el intelecto agente es más absoluto porque es a través de él que estamos en acto (In II Sent., d. 24, p. 1, a. 2, q. 4).

La voluntad es el apetito o deseo que sigue al intelecto. Santo Tomás postula que la voluntad es un ejemplo de un fenómeno universal en el orden creado. «Una cierta inclinación —dice— sigue a cada forma» (Summa theologiae I, q. 80, a. 1). La inclinación al enlace de hidrógeno sigue a la forma del agua, la inclinación a echar raíces sigue a la forma del roble, y una inclinación sigue tanto al conocimiento sensorial como al intelectual. La inclinación a partir del conocimiento sensorial se llama pasión o emoción, y la inclinación que sigue al conocimiento intelectual se llama voluntad. El alcance de una determinada inclinación o facultad apetitiva depende del alcance de la forma que sigue. Los apetitos naturales se limitan invariablemente a una inclinación. Las pasiones se limitan a una inclinación, pero esa inclinación puede variar a medida que cambia nuestro conocimiento sensorial. La voluntad, sin embargo, tiene como objeto el bien en general y, por lo tanto, no se limita a una sola inclinación (Summa theologiae I, q. 83, a. 1).

Santo Tomás cree que esta libertad de la voluntad es compatible con la necesidad en determinadas circunstancias. Aunque nunca es compatible con una coacción extrínseca, puede ser compatible con una necesidad que surge del fin o con una necesidad natural y absoluta. La necesidad a partir del fin surge cuando un determinado fin no puede alcanzarse (o al menos no bien) sin un medio. Así, si quiero ir a la luna, necesariamente quiero una nave espacial, ya que es la única forma de llegar allí. La voluntad de ir a la luna conduce necesariamente a desear la nave espacial. La necesidad natural y absoluta surge cuando la necesidad proviene de un principio intrínseco, ya sea la materia o la forma. Por ejemplo, se deduce por necesidad natural que todo lo que está compuesto de contrarios es corruptible, y se deduce por necesidad natural que un triángulo euclidiano tendrá ángulos internos iguales a 180 grados. Santo Tomás postula que la voluntad tiene una naturaleza como todo lo demás, y por lo tanto, por una necesidad natural y absoluta, quiere su fin último (Summa theologiae I, q. 82, a. 1). Aunque esto plantea muchas dificultades para la cuestión de la naturaleza y la gracia, Santo Tomás especifica que ese fin es la visión beatífica, ya que cualquier otro objeto es inferior al bien universal en general y, por lo tanto, no mueve plenamente la voluntad.{9} Por lo tanto, el deseo de Dios inspira todo acto de la voluntad que realizamos en esta vida, aunque al reflexionar nos demos cuenta de que hemos querido algo que no deberíamos haber querido. Querer lo que no debemos es posible porque nuestro intelecto no puede juzgar adecuadamente la conexión necesaria entre esta acción presente y nuestro fin último (Summa theologiae I, q. 82, a. 2).

Él explica esta postura con más detalle mediante una distinción entre el ejercicio de la voluntad (querer o no querer en absoluto) y la determinación de la voluntad (querer a o no-a). Ningún bien finito determina plenamente la voluntad, de modo que nuestras voluntades pueden determinarse hacia ellos o hacia algún otro bien. Solo Dios determina plenamente la voluntad, de tal manera que somos incapaces de determinar nuestra voluntad en su contra. Esta determinación procede del juicio del intelecto de que un determinado objeto es bueno (Summa theologiae I-II, q. 9, a. 1; Summa theologiae I-II, q. 10, a. 2). Con respecto al ejercicio del acto, es decir, en cuanto a tener siquiera un acto de voluntad, santo Tomás afirma que la voluntad se mueve a sí misma para actuar en la medida en que Dios ha dispuesto que se dirija naturalmente hacia su fin último (Summa theologiae I-II, q. 9, aa. 3, 5; Sobre el mal, q. 6). Así, si llegaran a tener algún acto de voluntad, los bienaventurados en el cielo son incapaces de querer contra Dios.

Hubo un puñado de filósofos en esta época que pensaban que es el intelecto el que hace actuar a la voluntad, concretamente Egidio Romano. Esta opinión fue condenada explícitamente en las Condenas de 1270 y 1277. Así, los autores comenzaron a favorecer la voluntad más que sus predecesores. La explicación de Escoto sobre la voluntad se superpone en algunos aspectos a la de Santo Tomás. Distingue una doble libertad en la voluntad. La voluntad, que identifica como un poder racional, puede hacer a o no-a, y también puede actuar o no actuar en absoluto. Esto distingue a la voluntad de toda facultad natural, que solo puede hacer una cosa y siempre la hace en la medida de lo posible (Cuestiones a la Metafísica de Aristóteles IX, q. 15). Por lo tanto, la voluntad es totalmente contingente en la medida en que nada la obliga a ejercer un acto de querer o no querer (es decir, querer en contra). La única forma en que se puede decir que la voluntad es coaccionada es en el sentido cualificado de que podemos querer cosas en determinadas circunstancias que de otro modo no querríamos (Ordinatio IV, d. 29). No ofrece ningún ejemplo, pero podemos imaginar que, aunque un marinero normalmente no querría tirar la carga por la borda, podría hacerlo si fuera el único medio de evitar que el barco se hundiera.

La explicación de Escoto sobre la voluntad se aleja de la de Santo Tomás en cuanto utiliza la distinción de San Anselmo entre el afecto por la justicia (affectio iustitiae) y el afecto por lo ventajoso (affectio commodi) (Anselmo, Sobre la caída del diablo, c. 14). Debido al afecto por la justicia, poseemos una libertad innata que nos permite desear un bien que no esté orientado hacia nosotros mismos. En cambio, debido al afecto por lo ventajoso, siempre deseamos algo en referencia a nosotros mismos. El afecto por la justicia es más noble, ya que amar algo por sí mismo constituye un acto más generoso y, por lo tanto, un acto más libre. Escoto sostiene que el afecto por la justicia se perfecciona mediante la virtud teologal de la caridad, mientras que el afecto por lo ventajoso se perfecciona mediante la virtud teologal de la esperanza (OrdinatioIII, suppl., d. 46).

Escoto afirma que, dada esta doble afección en la voluntad, nuestra «voluntad natural» es una inclinación de la voluntad, es decir, una tendencia por la que tiende pasivamente a recibir aquello que la perfecciona (Ordinatio III, d. 17). Tendemos naturalmente hacia la felicidad, y no solo hacia la felicidad en general, sino hacia el objeto particular que realmente perfeccionará la voluntad (Ordinatio IV, suppl., d. 49, qq. 9-10, a. 1). Sin embargo, la voluntad no desea necesariamente ningún bien, porque tal coacción sería contraria a la naturaleza de la voluntad. Por su misma naturaleza, la voluntad debe tener siempre esa doble libertad. Ante un objeto que sea enteramente bueno, sin ningún aspecto de mal, nuestra voluntad no podría odiarlo ni detestarlo (y, por tanto, no podemos odiar nuestra propia felicidad), pero la voluntad mantiene fundamentalmente su capacidad de no ejercer ningún acto en absoluto (Ordinatio IV, suppl., d. 49, qq. 9-10, a. 2).

V. Epistemológica

Los filósofos de este periodo seguían, en general, la explicación aristotélica del conocimiento. Este comienza en los sentidos externos (vista, oído, olfato, tacto y gusto). Como lo que se percibe no se capta literalmente mediante los sentidos, los autores sostenían que en la facultad sensorial se recibía una cierta forma, a la que llamaban «especie sensible». El término «especie», tal como se utiliza aquí, no alude a una clase universal de seres vivos. Más bien, se refiere a la acción de especificar la operación de la facultad sensorial de modo que llegue a conocer este objeto en lugar de otro. Esta especie sensible se asemeja a lo percibido por los sentidos, de manera que lo sensible actúa sobre el conocedor (Deely, Intentionality and Semiotics, 23-25). Después de la percepción por medio de los sentidos externos, el sentido común integra todos los objetos diversos y produce una experiencia sensorial unificada. Así, no conocemos solo lo blanco, lo redondo y lo dulce, sino la cosa que es a la vez dulce, blanca y redonda. La imaginación, la facultad cogitativa y la memoria elaboran entonces un fantasma a partir de los objetos recibidos del sentido común. Posteriormente, como se explicó en la sección anterior acerca del intelecto, el intelecto agente abstrae del fantasma lo que los autores llaman la «especie inteligible», la cual es recibida en el intelecto posible. A partir de aquí, surgen varias divergencias entre los diferentes autores. En primer lugar, se debate la existencia misma de las especies inteligibles, cuestión que a su vez introduce lo que los autores denominan la «palabra interior». En segundo lugar, se discute el modo en que conocemos a los individuos. En tercer lugar, se plantea el problema de la certeza del conocimiento.

Especies inteligibles y palabra interior

Peter John Olivi cuestiona esta explicación general del conocimiento, pues rechaza la realidad de las especies inteligibles. Olivi niega por completo su existencia porque considera que la explicación aristotélica estándar del conocimiento no tiene en cuenta la atención del intelecto. En consecuencia, propone una teoría de la atención directa, según la cual nuestros sentidos y nuestro intelecto pueden estar virtualmente presentes en un objeto cognoscible «por el hecho de que la mirada de su facultad se dirige con tanta eficacia hacia la cosa como si realmente la estuviera alcanzando» (In II Sent., q. 58, ad 4). Así, la facultad cognitiva es la causa eficiente de su propio conocimiento. Ni la especie ni el objeto conocido son causas eficientes del conocimiento, aunque el objeto conocido opera como objeto y funciona como causa final o, como él dice, causa terminativa (In II Sent., q. 58, ad 14). Olivi cree que esta dirección externa de las facultades cognitivas puede producirse mediante algún tipo de acción a distancia (Jansen, Der Erkenntnislehre Olivis (Berlín, 1921), 118). Dado que el intelecto sale virtualmente a obtener conocimiento dirigiendo su atención hacia él, las especies inteligibles deben ser rechazadas por completo (véase Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, 168-81).

Escoto sale en defensa de las especies inteligibles señalando que cada una de ellas posee dos características (passiones). La primera consiste en que la especie existe como una cualidad en el sujeto cognoscente y, por tanto, es un accidente y un atributo real de este. La segunda procede del objeto, en cuanto que este resplandece de nuevo a través de la especie (Reportatio Parisiensis I-A, d. 3, q. 4, n. 119). Esta segunda característica es claramente la más importante para Escoto, ya que, gracias a ella, los atributos reales de la especie quedan velados de modo que lo que resplandece es el objeto mismo. Así, aunque la especie inteligible existe de manera subjetiva y real en el sujeto cognoscente, no es ella lo que se conoce. Lo conocido existe objetivamente mediante la segunda característica de la especie inteligible y es precisamente aquello que conocemos. (Véase Escoto, Cuestiones sobre la Metafísica de Aristóteles VII, q. 18, n. 51, y King, «Duns Escoto sobre el contenido mental»).

Además de las especies inteligibles, muchos autores defienden la existencia de una palabra interior o mental (verbum). La especie inteligible es una forma en el intelecto, mientras que la palabra mental es el concepto expresado (o, a veces, la «intención entendida») del objeto mismo. Como sostienen algunos tomistas posteriores (especialmente un tomista del siglo XXI), la palabra mental es un vehículo-signo que sustituye y remite al objeto conocido (Deely, What Distinguishes Human Understanding). Según Santo Tomás, hay tres cosas en el intelecto: la facultad intelectual, la especie inteligible de la cosa comprendida y el acto mismo de comprender (intellection). Sin embargo, cuando empleamos palabras vocales como «piedra», ciertamente no estamos significando nuestra facultad intelectual. Tampoco entendemos nuestra especie, pues «piedra» no es una especie inteligible. Una especie inteligible es aquello por lo que (id quo) comprendemos, pero no estamos comprendiendo por medio de la palabra «piedra». Por último, tampoco significamos el acto mismo de comprender ya que nuestro acto de comprender no es una piedra. Por consiguiente, la palabra hablada «piedra» debe significar una palabra interior que formamos en el acto de comprender. Estas palabras interiores se «expresan, es decir, se forman en el alma» y se relacionan con el intelecto «no como aquello por lo que (quo) el intelecto comprende, sino como aquello en lo que (in quo) comprende» (Comentario sobre el Evangelio de Juan I, lect. 1, n. 25; Summa Contra Gentiles IV, c. 11; De veritate, q. 4, a. 1).

Santo Tomás sostiene que formamos estas palabras interiores tanto con el primer acto de la mente (conocer las esencias «indivisibles») como con el segundo acto de la mente (juzgar). Enrique de Gante afirma que «en todo acto de entendimiento, por pequeño que sea, es necesario formar una palabra [verbum]», aunque especifica que las palabras internas se forman solo en el segundo acto de la mente, no en el primero (Quodlibet II, q. 6; Goehring, «Henry of Ghent on the Verbum Mentis»; Pini, «Henry of Ghent’s Doctrine of Verbum in its Theological Context»). La centralidad de la palabra interior parece pasar desapercibida para muchos.{10} Los filósofos y teólogos medievales posteriores distinguen entre una especie inteligible impresa y una especie inteligible expresada para referirse a la especie inteligible y a la palabra interior, respectivamente.

Conocimiento de individuos

Según la explicación aristotélica clásica del conocimiento, cuando el intelecto agente abstrae la esencia del fantasma, lo hace precisamente dejando de lado todas las características individualizadoras del fantasma (véase, por ejemplo, Santo Tomás, Summa theologiae I, q. 85, a. 1). En la misma línea, Jean de la Rochelle sostiene que «puesto que [el intelecto] es una facultad inmaterial, su objeto será inmaterial, y esto es lo inteligible» (Summa de anima, c. 113). Esta definición tiene la ventaja de explicar cómo el intelecto conoce los universales, pero también parece imposibilitar que conozcamos a los individuos de modo intelectual. (Es decir, podemos conocer a los individuos por medio de nuestros sentidos, pero no mediante el intelecto).

Santo Tomás afirma que, aunque el intelecto solo conoce directamente los universales, tiene, de todos modos, un acceso indirecto a los individuos. Como dice Aristóteles en De anima III, c. 7, nunca pensamos sin un fantasma, lo cual significa que nuestras consideraciones intelectuales van acompañadas de un fantasma en las facultades de los sentidos internos. Por ello, nuestro intelecto vuelve o reflexiona sobre el fantasma. Gracias a este retorno, no solo poseemos un conocimiento intelectual del hombre y un conocimiento sensible de Sócrates, sino que también adquirimos el conocimiento intelectual necesario para formar la proposición «Sócrates es un hombre» (Summa theologiae I, q. 86, a. 1; q. 85, a. 7).

Escoto discrepa de esta explicación por dos razones. En primer lugar, niega que los sentidos puedan conocer a los individuos como tales; en segundo lugar, afirma que sí es posible —y de hecho poseemos— un conocimiento intelectual directo de los individuos, gracias a la distinción que él realiza entre cognición intuitiva y abstractiva. Con respecto al primer punto, considera que la postura de Santo Tomás se apoya en el principio de que la materia constituye el principio de individuación, principio que, según él, fue objeto de las Condenas de 1277 (Cuestiones sobre el De anima de Aristóteles, q. 22, n. 12). En particular, se encuentra en la proposición condenada que sostiene que no puede haber múltiples individuos de una misma especie a causa de un defecto de la materia.{11} Para ilustrar su argumento, Escoto recurre a un experimento mental. Imaginemos dos estatuas idénticas: si un día viéramos una en cierto lugar y, al día siguiente, al volver, encontráramos en el mismo lugar una estatua indistinguible de la primera, no seríamos capaces de determinar si se trata de la misma estatua o de su gemela. Ahora bien, si los sentidos captaran a los individuos en cuanto tales, entonces podríamos distinguir sin dificultad entre ambas. Al percibir el blanco de la estatua, no estaríamos viendo simplemente «blanco», sino más bien este blanco en contraposición con aquel blanco de la estatua gemela. En ese caso, no habría error posible (véase Cuestiones sobre la Metafísica de Aristóteles, q. 15, n. 20; q. 13, n. 158). En conclusión, Escoto sostiene que nuestros sentidos, en esta vida, no conocen las diferencias individuales de las cosas (Cuestiones sobre la Metafísica de Aristóteles, q. 13, n. 158).

Con respecto al segundo punto, Escoto distingue entre cognición intuitiva y cognición abstractiva. En la cognición intuitiva, el objeto es conocido como presente en la existencia; en la cognición abstractiva, es conocido sin referencia alguna a su existencia o inexistencia (Ordinatio I, d. 1, p. 1, q. 2, n. 35; Ordinatio II, d. 3, p. 2, q. 2, nn. 321). Aunque podría parecer natural asociar la cognición intuitiva con el conocimiento sensorial y la abstractiva con el conocimiento intelectual, Escoto insiste en que ambas formas de cognición se encuentran tanto en la sensación como en la intelección. En el ámbito sensorial, los sentidos externos y particulares ejercen cognición intuitiva, mientras que la imaginación ejerce cognición abstractiva (Ordinatio II, d. 3, p. 2, q. 2, n. 323). En el ámbito del intelecto, aunque generalmente conocemos mediante la cognición abstractiva, Escoto insiste en que también poseemos cognición intuitiva intelectual.

Escoto ofrece dos argumentos a favor de la cognición intuitiva intelectual. La cognición intuitiva es más perfecta que la cognición abstractiva precisamente porque se conoce la existencia en la realidad del objeto inteligible (Ordinatio I, d. 2, p. 2, qq. 1–4, n. 394). Pero una facultad superior no debería carecer de una perfección que posee una facultad inferior. Por lo tanto, el intelecto, y no solo los sentidos, debe tener conocimiento intuitivo (Quodlibet, q. 6, nn. 18–19). Una vez más, la cognición intuitiva intelectual es precisamente el tipo de conocimiento que todos afirman que los bienaventurados en el cielo tienen de la esencia de Dios. Su conocimiento es intelectual e incluye el conocimiento directo de la existencia de Dios, lo que lo convierte en intuitivo (Quodlibet, q. 6, n. 20).{12}

VI. Ética

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles que todas nuestras acciones tienden hacia nuestro pleno florecimiento en la felicidad, lo que él denomina eudaimonia. Todas nuestras acciones se valoran en función de su relación con la felicidad. Aquellas que contribuyen a alcanzarla son buenas, mientras que las que la obstaculizan son malas. De ello se siguen dos preguntas fundamentales en ética: (1) ¿en qué consiste la felicidad? y (2) ¿cómo se alcanza ese bien supremo? Los filósofos coinciden de modo unánime en que la respuesta a la primera pregunta es Dios. La segunda pregunta se responde mediante la unión de una teoría de la ley natural —que nos permite discernir lo que es bueno y debe hacerse y lo que es malo y debe evitarse— y una teoría de la virtud, por la que la ley se interioriza de tal manera que comenzamos a obrar con mayor facilidad y en creciente armonía con la ley natural. Por razones de espacio, aquí se examinarán únicamente, y de manera sucinta, las teorías de Santo Tomás y de Escoto.

Eudemonismo

El eudemonismo proviene de la palabra griega eudaimonia, que significa felicidad o florecimiento humano. Una teoría ética eudemonista sostiene que nuestras acciones tienden hacia algún bien u otro como fin u objetivo de la acción. Una breve reflexión muestra que esos bienes existen en función de otros bienes (normalmente mayores). Y aun esos bienes más altos existen, a su vez, por causa de bienes mayores. Así, busco la anestesia por razón de la cirugía, y busco la cirugía por razón de la salud. Sin embargo, esta cadena de bienes ordenados a otros bienes no puede prolongarse indefinidamente, pues toda la serie encuentra su motivación en el bien último o supremo de todos ellos. Si no deseo la salud, entonces no solo no busco la cirugía, sino que tampoco busco la anestesia. Por lo tanto, debe haber un bien primero o último que motive todos los demás bienes que perseguimos.{13}

Santo Tomás sostiene que solo puede existir un bien último para el ser humano. Si el bien último ha de ser último, entonces debe ser perfectamente satisfactorio. Si hubiera muchos bienes últimos, ninguno de ellos sería perfectamente satisfactorio y no habría bienes últimos. Además, las naturalezas solo tienden hacia una cosa, por lo que la naturaleza humana y nuestra voluntad solo tienden hacia un bien último.{14} Este argumento plantea la dificultad de la naturaleza y la gracia mencionada anteriormente en la discusión sobre la voluntad y la necesidad en la sección sobre la naturaleza humana. Dado el alcance limitado de este artículo, solo se deben mencionar dos cosas sobre ese tema aquí. En primer lugar, los autores cristianos plantean esta cuestión como una ampliación de la explicación de Aristóteles sobre la voluntad precisamente porque este aún no concebía un bien como la visión beatífica. En segundo lugar, dado que la visión beatífica está, en sentido estricto, más allá de lo que nuestra naturaleza humana puede alcanzar y, por lo tanto, es sobrenatural, surge la cuestión del fin natural del hombre frente a su fin sobrenatural. Los autores e intérpretes discuten si se trata de dos fines distintos, dos fines subordinados entre sí o un solo fin sobrenatural.

Dado que existe un bien último, la siguiente cuestión es identificar en qué consiste. Las personas ofrecen diversas respuestas a esta pregunta: el dinero, el honor, la fama, el poder, la virtud, el placer, la contemplación, entre otros. (Santo Tomás, Summa theologiae I-II, q. 1, a. 7). Santo Tomás sostiene que ningún bien finito puede ser nuestro bien último, porque ningún bien finito es absolutamente bueno. Como se señaló anteriormente en la discusión sobre la voluntad, el objeto de nuestra voluntad es el bien en general, o el bien universal. Dado que cualquier bien finito es inferior al bien completo y universal, nuestra felicidad no puede consistir en un bien finito. Solo Dios es el bien último y universal, lo que significa que nuestra felicidad consiste en conocer y amar a Dios (Santo Tomás, Summa theologiae I-II, q. 2, a. 8).

El debate sobre el eudemonismo muestra con claridad que nuestra vida ética consiste en alcanzar nuestro fin último. Y una vez establecido cuál es ese fin, surge la pregunta acerca de los medios que permiten llegar a él. Dicho de otro modo, ¿qué acciones conducen al fin último y cuáles no? Las acciones que conducen a ese fin son moralmente buenas, mientras que las que no lo hacen son moralmente malas, pero ¿cómo podemos discernir entre unas y otras? Para responder a esta cuestión, los filósofos recurren tanto a una teoría de la ley natural como a una teoría de la virtud. Santo Tomás y Escoto desarrollan ambos postulados.

VII. Conclusión

La filosofía medieval, aproximadamente entre los años 1225 y 1308, se caracterizó por un florecimiento y un notable avance en la investigación. El auge de las universidades, la afluencia de textos y la presencia de pensadores excepcionales convirtieron este periodo en uno de los más fecundos en especulación de toda la historia. A pesar de las numerosas discrepancias entre ellos, todos eran, en términos generales, seguidores de Aristóteles, con múltiples influencias platónicas, y coincidían en enfatizar la importancia de la metafísica, la armonía entre la fe y la razón, la unidad e integridad de la persona humana, nuestra capacidad para conocer la verdad y la relevancia de la vida moral. Su pensamiento riguroso continúa siendo una fuente excepcional de reflexión.

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]