La Trinidad

El presente artículo examina la doctrina de la Santísima Trinidad en once secciones, con particular atención al Catecismo de la Iglesia Católica (CCE) y con fundamento en la teología de santo Tomás de Aquino. Las subdivisiones del presente artículo son las siguientes:

I. La doctrina de la Trinidad
II. La Trinidad en la Sagrada Escritura
III. La Trinidad en la Iglesia primitiva
IV. La analogía del Verbo y del Amor
V. El Padre y el Hijo
VI. El Hijo y el Espíritu Santo
VII. Las relaciones en la Trinidad
VIII. Las misiones de las Personas divinas
IX. La apropiación
X. El conocimiento de la Trinidad como necesario para la salvación
XI. El efecto real de esta doctrina en nuestra vida

I. La doctrina de la Trinidad

Los cristianos confiesan la Trinidad —tres personas realmente distintas en un solo y numéricamente mismo Dios— porque Jesucristo, nuestro Salvador, nos ha revelado este misterio. Dos párrafos del Catecismo de la Iglesia Católica (CCE) expresan estos dos aspectos, a saber, la unidad y la distinción real, tal como se contienen en la enseñanza de Cristo:

La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: «la Trinidad consubstancial». Las personas divinas no se reparten la única divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios: «El Padre es lo mismo que es el Hijo, el Hijo lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el Espíritu Santo, es decir, un solo Dios por naturaleza». [Según el Cuarto Concilio de Letrán (1215)], «Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina» (CCE, n. 253, énfasis en el original).

Las personas divinas son realmente distintas entre sí. «Dios es único pero no solitario». «Padre», «Hijo», «Espíritu Santo» no son simplemente nombres que designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre sí: «El que es el Hijo no es el Padre, y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo el que es el Padre o el Hijo». Son distintos entre sí por sus relaciones de origen: «El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espíritu Santo es quien procede». La unidad divina es Trina (CCE, n. 254, énfasis en el original). 

¿Por qué el CCE n. 253 afirma que la Trinidad es «consustancial»? Esto se debe a que el Hijo y el Espíritu Santo son consustanciales al Padre; es decir, poseen la misma sustancia o esencia que el Padre y entre sí. Por ello, las personas divinas no se «reparten» la esencia divina; cada una es, esencialmente, la misma esencia divina. En efecto, aquello que es participado no se identifica esencialmente con quien participa de ello, sino que lo recibe por participación. Por ejemplo, el hombre participa del ser, mas no es el ser mismo en su plenitud. En cambio, cada persona divina es esencialmente la esencia divina.

En lo que respecta a la unidad, el CCE n. 200 recuerda que, así como «la confesión de la unicidad de Dios [...] tiene su raíz en la Revelación divina de la Antigua Alianza», así también «la fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por substancia y por esencia». Y esta unicidad de Dios se refleja en la praxis litúrgica de la Iglesia, en cuanto que «los cristianos son bautizados en «el nombre» del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y no en «los nombres» de éstos, pues no hay más que un solo Dios, el Padre todopoderoso y su Hijo único y el Espíritu Santo: la Santísima Trinidad» (CCE, n. 233, énfasis en el original).

El hecho de que Dios sea comunión de tres personas no compromete en modo alguno su perfecta unidad. Los cristianos confiesan la perfecta unicidad de Dios con la misma firmeza que los judíos o los musulmanes. La afirmación de que Dios es comunión de tres personas —el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo— no afecta en lo más mínimo a la perfecta unidad divina. No se trata de una disyunción excluyente, sino de una conjunción afirmativa. Si, al considerar las tres personas, se pierde de vista que Dios es uno —uno en su ser, en su esencia divina, en su vida, en su intelecto y en su voluntad—, se abandonaría la doctrina cristiana. Quien no es cristiano puede juzgar imposible que el único Dios sea comunión de tres personas, pero no debería pensar que los cristianos dudan de que Dios es solo uno, ni de que Dios es perfectamente uno.

¿Por qué el CCE n. 254 afirma que las personas divinas son «realmente distintas»? Esto se debe a que no se distinguen solamente según el orden de nuestro conocimiento o bajo diversos conceptos. No se trata de un único sujeto considerado bajo diversas denominaciones, como cuando una misma persona es, a la vez, pariente, amigo o colega. Las personas divinas son distintas no solo en el orden de la razón, sino también en el de la realidad misma. La referencia a una distinción meramente por «modalidades» remite a la herejía del sabelianismo, que será tratada más adelante en la sección sobre la Trinidad en la Iglesia primitiva. Asimismo, la distinción según las relaciones de origen será expuesta en la sección correspondiente a las relaciones en la Trinidad.

Esta verdad salvífica de Dios como Trinidad es tan central para la fe cristiana que se profesa en voz alta en la Misa y en los bautismos. Como recuerda el CCE n. 232:

Los cristianos son bautizados «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Antes responden «Creo» a la triple pregunta que les pide confesar su fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu: Fides omnium christianorum in Trinitate consistit («La fe de todos los cristianos se cimenta en la Santísima Trinidad»).

Como afirma el CCE n. 234, en cuanto se trata de una revelación acerca de la naturaleza misma de Dios, este misterio es el centro de la fe y la fuente de todos los demás misterios; y no debe separarse de la obra salvífica de Dios en el orden creado:

El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la «jerarquía de las verdades de fe». «Toda la historia de la salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos».

Nuestro conocimiento de Dios

Incluso mediante la sola razón, sin la fe, es posible conocer que Dios existe y que hay un solo Dios. En efecto, en la carta a los Romanos, san Pablo reprende la incredulidad como injustificada: «Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que [los incrédulos] son inexcusables» (Rom 1,20). Además, el Concilio Vaticano I, en Dei Filius, canon II, 1, afirma: «Si alguno dijere que Dios, uno y verdadero, nuestro creador y Señor, no puede ser conocido con certeza a partir de las cosas que han sido hechas, con la luz natural de la razón humana: sea anatema». El CCE n. 286 retoma esta enseñanza:

La inteligencia humana puede ciertamente encontrar por sí misma una respuesta a la cuestión de los orígenes. En efecto, la existencia de Dios Creador puede ser conocida con certeza por sus obras gracias a la luz de la razón humana, aunque este conocimiento es con frecuencia oscurecido y desfigurado por el error. Por eso la fe viene a confirmar y a esclarecer la razón para la justa inteligencia de esta verdad: «Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece».

Por el contrario, que Dios es Trinidad solo puede ser conocido por revelación divina. Es decir, si Dios no nos hubiera manifestado este misterio por medio de Jesucristo, en modo alguno habríamos podido conocerlo:

La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los «misterios escondidos en Dios, que no pueden ser conocidos si no son revelados desde lo alto». Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra creadora y en su Revelación a lo largo del Antiguo Testamento. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y el envío del Espíritu Santo (CCE n. 237).

Además, para asentir a esta revelación como verdadera se requiere la fe en Dios que nos habla, pues el modo divino de ser —tres personas realmente distintas en un solo y mismo Dios— excede la capacidad de aprehensión del entendimiento humano. Nada hay en el orden creado que sea semejante a esto; por ello, no tenemos objeto alguno que podamos ver ni imaginar que permita al entendimiento alcanzar una comprensión plena. El Concilio Vaticano I, en la constitución Dei Filius, canon IV, 1, defiende esta verdad: «Si alguno dijere que en la revelación divina no está contenido ningún misterio verdadero y propiamente dicho, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser comprendidos y demostrados a partir de los principios naturales por una razón rectamente cultivada: sea anatema».

Nuestro lenguaje acerca de Dios

Aunque nuestro conocimiento y nuestro lenguaje acerca de Dios son infinitamente inadecuados, lo que conocemos y afirmamos es verdadero o falso; es decir, no se trata de un lenguaje carente de significación. Podemos tener conceptos verdaderos y formular enunciados verdaderos acerca de Dios, así como también podemos errar y formular enunciados falsos acerca de Él. Dios se nos revela mediante el lenguaje humano, y nuestras palabras están ordenadas a significar realidades creadas. Por ello, cuando atribuimos términos a Dios, estos provienen de lo creado, pero se aplican a Dios por vía de analogía. Cuando se afirma que la predicación es analógica, se entiende que existe una semejanza real entre Dios y nosotros, y no una mera semejanza imaginada o puramente lingüística. La desemejanza entre Dios y cualquier criatura es infinita; somos más desemejantes a Dios que semejantes. Sin embargo, hay una verdadera semejanza entre Dios, en cuanto causa del ser, y nosotros, en cuanto efectos suyos. Dios obra verdaderamente como causa eficiente al crearnos, y por ello, se da una proporción de semejanza entre Dios y nosotros.

Por lo tanto, cuando decimos que Dios es bueno, hablamos en sentido propio y no solo de manera metafórica. Cuando decimos «Padre», «Hijo» y «Espíritu Santo», nuevamente hablamos en sentido propio en virtud de la analogía. Estos nombres, tomados de las criaturas, se aplican ante todo a Dios. Dios es el analogado principal de todas las perfecciones absolutas en el universo creado. En consecuencia, por más débil que sea el universo creado al reflejar el ser de Dios, realmente lo refleja, y no solo en nuestra imaginación. Es decir, proporciona un conocimiento verdadero de Dios, a pesar de su infinita inferioridad respecto de Él. Por tanto, el lenguaje humano, fundado en la realidad creada, puede significar verdaderamente a Dios mismo, y no solo nuestras ideas acerca de Dios. Esto hace posible que recibamos una revelación verdadera de Dios en lenguaje humano. En efecto, no hay otro modo de recibir una revelación. Si la revelación ha de ser comprendida por nosotros, debe darse en un modo humano. El CCE n. 236 aborda este tema al afirmar que la teología se revela en la economía:

Los Padres de la Iglesia distinguen entre la «theologia» y la «oikonomia», designando con el primer término el misterio de la vida íntima del Dios-Trinidad, con el segundo todas las obras de Dios por las que se revela y comunica su vida. Por la «oikonomia» nos es revelada la «theologia»; pero inversamente, es la «theologia», la que esclarece toda la «oikonomia». Las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente, el misterio de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. Así sucede, analógicamente, entre las personas humanas. La persona se muestra en su obrar y a medida que conocemos mejor a una persona, mejor comprendemos su obrar.

En consecuencia, podemos afirmar con certeza que, cuando leemos que el Padre ha enviado al Hijo al mundo (cf. Jn 5,25; 10,36; 1 Jn 4,14), y que el Padre y el Hijo han enviado al Espíritu al mundo (cf. Jn 14,26; 15,26), el orden de estas «misiones» de las personas divinas nos revela el orden de las procesiones en Dios. La misión de una persona divina designa el envío de dicha persona para estar presente de un modo nuevo en la oikonomia (el término «misión» proviene del latín mittere, que significa «enviar»). La misión visible del Hijo es Cristo en la carne. Las misiones visibles tradicionalmente reconocidas del Espíritu son la paloma en el bautismo de Cristo, el aliento de Cristo sobre los apóstoles al conferirles la potestad de perdonar los pecados, y las lenguas de fuego en Pentecostés. San Juan Damasceno y santo Tomás de Aquino incluyen también la nube en la Transfiguración, aunque la mayoría de los Padres de la Iglesia no lo hacen. En todo caso, se trata de signos visibles que representan al Espíritu y significan su presencia al ser enviado por el Padre y el Hijo. Las misiones invisibles del Hijo y del Espíritu se dan a los ángeles y a los hombres mediante los dones de la gracia, la fe y la caridad.

El Catecismo afirma la realidad de la revelación divina a través del orden creado. Las misiones reflejan el orden de las procesiones en Dios mismo:

El origen eterno del Espíritu se revela en su misión temporal. El Espíritu Santo es enviado a los apóstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre. El envío de la persona del Espíritu tras la glorificación de Jesús, revela en plenitud el misterio de la Santísima Trinidad (CCE n. 244).

Este tema se desarrollará con mayor detenimiento más adelante, en la sección dedicada a las misiones divinas. Asimismo, se expondrá más acerca de nuestro modo de hablar de Dios en la sección sobre la Trinidad en la Iglesia primitiva.

II. La Trinidad en la Sagrada Escritura

En algunos ámbitos se advierte cierto escepticismo respecto de si esta doctrina se enseña claramente en la Sagrada Escritura, o incluso si fue creída por los cristianos antes del siglo IV. Por ejemplo, la New Catholic Encyclopedia (1967) advierte que «no se debe hablar de trinitarismo en el Nuevo Testamento sin importantes matices», puesto que este dogma no habría sido desarrollado hasta «el último cuarto del siglo IV» (vol. 14, p. 295). Sin embargo, conviene no perder de vista los tres hechos fundamentales: (1) Jesucristo es verdaderamente Dios Hijo y, por tanto, conoce que el único Dios es comunión de tres personas distintas; (2) Cristo quiso comunicar esta verdad para que tengamos una fe verdadera en Dios; y (3) Cristo envió al Espíritu Santo sobre su Iglesia para guiarla en la enseñanza y preservarla del error. Si Cristo no es quien afirma ser, habría que buscar a otro a quien seguir. Pero si Cristo es nuestro Salvador, Dios hecho carne, el único «mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2,5), es necesario afirmar que Dios se revela de modo fiable en la Escritura, y que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, puede interpretarla rectamente.

En efecto, Cristo no nos dejó en la incertidumbre: «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1-2). Dios logra revelarse mediante la Escritura: «Así será mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié» (Is 55,11).

En el Evangelio, Jesús declara: «Salí del Padre» (Jn 16,28). Él es el «Unigénito del Padre», el «Verbo [que] se hizo carne y puso su morada entre nosotros» (Jn 1,14). Este Verbo «estaba junto con Dios [el Padre] (ὁ θεὸς)» y «era Dios (θεὸς)» (Jn 1,1). Por tanto, el Padre no es el mismo que el Hijo, pues nada procede de sí mismo. Hay un Padre y hay un Hijo distinto del Padre, y, sin embargo, ambos son Dios: «Yo [el Hijo] y el Padre somos uno» (Jn 10,30).

No solo el Hijo, sino también «el Espíritu de la verdad [...] procede del Padre» (Jn 15,26), y el Hijo lo envía «de junto al Padre» (Jn 15,26). Por tanto, el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo. Y, sin embargo, es revelado como Dios, ya que conoce plenamente a Dios, lo cual solo Dios puede hacer: «El Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios, [y] nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios» (1 Cor 2,10-11).

El CCE n. 249 subraya no solo la afirmación bíblica primitiva de la Trinidad en las palabras de san Pablo, sino también la centralidad de esta revelación para la vida cristiana. Se trata de la verdad salvífica que los discípulos de Cristo deben conocer y acoger:

La verdad revelada de la Santísima Trinidad ha estado desde los orígenes en la raíz de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del bautismo. Encuentra su expresión en la regla de la fe bautismal, formulada en la predicación, la catequesis y la oración de la Iglesia. Estas formulaciones se encuentran ya en los escritos apostólicos, como este saludo recogido en la liturgia eucarística: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2 Co 13,13).

III. La Trinidad en la Iglesia primitiva

La teología es la fe que busca el entendimiento (Anselmo, Proslogion), y entre sus funciones principales se encuentran la explicación de la fe y la refutación del error (Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles I, cap. 2). Cabe preguntarse cómo los teólogos han podido elaborar descripciones tan precisas de la Trinidad, cuya realidad excede de modo absoluto la capacidad de comprensión humana. Con frecuencia, han sido las herejías las que han obligado a la Iglesia a precisar el lenguaje con el fin de custodiar la fe auténtica. Se da, en efecto, una cierta tensión en el entendimiento humano cuando, elevado por la fe, se adentra más allá del orden propio de la razón en el misterio de Dios como uno y trino. Como ocurre en los misterios divinos, es necesario mantener la unidad de afirmación y evitar toda disyunción excluyente. Cada persona divina es distinta de las otras, de modo que el Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, y el Hijo no es el Espíritu Santo. Y, sin embargo, cada persona divina es la misma esencia divina. El Hijo y el Espíritu Santo no son menos la esencia divina que el Padre. Por ejemplo, la omnipotencia y el amor son comunes a las tres personas; no son propiedades de una persona en particular y, por tanto, no pueden servir como principio de distinción entre ellas.

Las herejías sobre la Trinidad surgen cuando el misterio de la unidad y de la trinidad se reduce a una oposición entre unidad y trinidad. Si dicha oposición se resuelve en favor de la unidad, la herejía que surge es una forma de modalismo, sostenida por Sabelio en los inicios del siglo III. Si, en cambio, se resuelve en favor de la trinidad, la herejía adopta la forma de subordinacionismo, tal como fue sostenido por Arrio a finales del siglo III. El modalismo afirma que en Dios hay una sola persona, la cual es denominada Padre en razón de su acto de creación, Hijo en razón de su encarnación, y Espíritu Santo en razón de su acción santificadora. De este modo, se mantiene una unidad absoluta, pero se suprime la distinción de personas, quedando reducida a tres modos de la misma persona. El subordinacionismo, por su parte, sostiene que el Hijo y el Espíritu Santo son inferiores al Padre y no son verdaderamente Dios. Por ejemplo, Arrio afirmaba que el Padre creó al Hijo, y que este, a su vez, creó al Espíritu Santo y al universo entero. En este caso, hay tres personas distintas, pero no una igualdad en la divinidad, aunque se admita en ellas cierta participación eminente en el poder del Padre. Estas herejías privan al misterio de su esplendor propio.

La reflexión teológica sobre la revelación y su formulación en lenguaje humano fue, por tanto, indispensable para la labor de los concilios de la Iglesia primitiva, como lo señalan los nn. 250 y 251 del CCE:

Durante los primeros siglos, la Iglesia formula más explícitamente su fe trinitaria tanto para profundizar su propia inteligencia de la fe como para defenderla contra los errores que la deformaban. Esta fue la obra de los Concilios antiguos, ayudados por el trabajo teológico de los Padres de la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del pueblo cristiano.

Para la formulación del dogma de la Trinidad, la Iglesia debió crear una terminología propia con ayuda de nociones de origen filosófico: «substancia», «persona» o «hipóstasis», «relación», etc. Al hacer esto, no sometía la fe a una sabiduría humana, sino que daba un sentido nuevo, sorprendente, a estos términos destinados también a significar en adelante un misterio inefable, «infinitamente más allá de todo lo que podemos concebir según la medida humana».

En cuanto seres humanos, no podemos sino emplear lenguaje humano; y no hay razón alguna para avergonzarnos de ello, pues Dios mismo, en su infinita misericordia, asumió la carne humana y nos ha instruido mediante lenguaje humano. Además, somos capaces de predicación propia acerca de Dios (Tomás de Aquino, Summa theologiae I, q. 13, a. 3); no nos limitamos a analizar nuestras propias ideas. Es decir, podemos acertar o errar en lo que decimos acerca de Dios, precisamente porque hablamos de Dios mismo y no meramente de representaciones humanas de Dios.

Nuestra significación puede referirse a Dios, aunque Él exceda infinitamente nuestro entendimiento, en cuanto el ente creado es análogo al ente divino, y nuestro juicio versa sobre el orden real y no sobre meras concepciones. Porque nuestro juicio remite al Dios real, no es necesario que formemos un concepto adecuado a Dios —lo cual es imposible— para formular predicaciones propias de Él. En efecto, podemos alcanzar cierta inteligibilidad real de Dios en nuestro entendimiento a partir del conocimiento del ente y de la bondad creados, en cuanto estos son análogos al ser y a la bondad divinos. ¿En qué sentido esta relación es analógica y no puramente equívoca? En que Dios es causa de las criaturas. Por ello, las criaturas poseen una verdadera semejanza con Dios, aunque la desemejanza supere infinitamente a la semejanza. En efecto, si no hubiera relación alguna entre causa y efecto, no habría causalidad en sentido propio. Existe, por tanto, una verdadera similitud en el orden del ser, aun siendo infinita la desproporción. De aquí se sigue la particular solemnidad de las definiciones conciliares: la verdad acerca de Dios puede ser enunciada de modo definitivo por el Magisterio, asistido y preservado de error por el Espíritu Santo.

El CCE n. 242 remite a un concilio ecuménico de importancia decisiva y a un término clave incorporado al símbolo de fe promulgado en dicho concilio:

Después de ellos, siguiendo la tradición apostólica [según la cual se reconoce a Jesucristo como el Verbo que es Dios y que está junto con el Padre como su imagen, resplandor y sello de la naturaleza divina], la Iglesia confesó en el año 325 en el primer Concilio Ecuménico de Nicea que el Hijo es «consubstancial» (homoousios) al Padre, es decir, un solo Dios con él. El segundo Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el año 381, conservó esta expresión en su formulación del Credo de Nicea y confesó «al Hijo Único de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre».

 La formulación doctrinal fundamental de la Trinidad queda establecida de modo definitivo hacia finales del siglo IV. Los hitos principales en este desarrollo son los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla I (381):

La Iglesia utiliza el término «substancia» (traducido a veces también por «esencia» o por «naturaleza») para designar el ser divino en su unidad; el término «persona» o «hipóstasis» para designar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en su distinción real entre sí; el término «relación» para designar el hecho de que su distinción reside en la referencia de cada uno a los otros (CCE n. 252).

Aun en el año 369, san Atanasio empleaba ousía (esencia) e hipóstasis como términos sinónimos. Sin embargo, después del Concilio de Constantinopla I, la indeterminación semántica de estos términos quedó definitivamente superada.

IV. La analogía del Verbo y del Amor

Ante la exigencia de comprender la revelación divina, en la medida de lo posible según la condición humana, es necesario recurrir a las analogías, las cuales, aunque imperfectas, pueden ayudarnos a comenzar a concebir de qué modo Dios es Trinidad. Santo Tomás de Aquino juzga que la analogía del Verbo y del Amor, propuesta por san Agustín de Hipona, es con mucho la más sólida y eficaz para el conocimiento de este misterio. Esta analogía se funda en el hecho de que el alma es imagen de la Trinidad. Cuando, en estado de gracia, el hombre se convierte en imagen en miniatura de la Trinidad.

Esta analogía es de particular relevancia en cuanto conjuga la perfecta igualdad de esencia con la distinción real de las personas. Ello se realiza al considerar las dos procesiones inmanentes propias de los seres intelectuales: el conocimiento y el amor. El hecho mismo de la procesión implica distinción real, pues nada procede de sí mismo; y el carácter inmanente de dicha procesión garantiza la igualdad de esencia, puesto que todo cuanto hay en Dios es la misma esencia divina.

El Verbo

El CCE n. 241 pone de relieve que el Hijo es el Verbo del Padre y destaca su igualdad con el Padre en razón de su perfecta semejanza como imagen:

Por eso [a saber, que Jesucristo revela que es eternamente el Hijo del Padre], los apóstoles confiesan a Jesús como «el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y que era Dios» (Jn 1,1), como «la imagen del Dios invisible» (Col 1,15), como «el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia» (Heb 1,3).

Para comprender mejor la personalidad del Hijo, san Agustín establece una analogía entre la palabra humana y el Verbo divino. Es decir, podemos conocer algo del Verbo del Padre considerando la palabra, o el concepto, que el entendimiento produce en el acto de conocer. Santo Tomás, a la luz de la epistemología aristotélica, desarrolla esta analogía agustiniana y la lleva a su mayor coherencia del modo siguiente.

Cuando un animal ve algo, hay en el ojo una semejanza del objeto, a saber, una representación del mismo, constituida en el orden de la luz. La cosa misma no está en el ojo; de otro modo, el sujeto no vería en absoluto. La cosa es trasladada al orden de la luz: es una piedra «hecha de luz». De modo análogo, en la intelección hay en el entendimiento una semejanza del objeto, esto es, una representación del mismo, constituida en el orden del entendimiento. El objeto mismo —por ejemplo, una piedra— no está en el entendimiento, pues ello es imposible, dado que el entendimiento es incorpóreo. Aquí el objeto es trasladado al orden del conocimiento, como una piedra «hecha de conocimiento».

En el acto de ver, el ojo asume, en cierto modo, la forma del objeto visto. Por ejemplo, al contemplar una piedra roja, el ojo recibe esa forma en cuanto se une a ella en el orden de la luz. Sin embargo, tratándose de un órgano corpóreo, solo una parte del ojo recibe la cualidad de la cosa, como la rojez de la piedra. El entendimiento, en cambio, carece de partes corporales; por ello, en el acto de conocer, el entendimiento se hace aquello que conoce en el orden del conocimiento (Tomás de Aquino, De veritate q. 10, a. 2, ad 4).

¿Cómo se aplica esto a Dios? Dios conoce todas las cosas en sí mismo. La esencia divina es el objeto adecuado del entendimiento divino. Por tanto, al conocerse a sí mismo (esto es, la esencia divina), el Padre produce en el entendimiento divino una semejanza de lo conocido. Y el acto de conocer del Padre es tan perfecta y verdaderamente fecundo que la semejanza producida es tan real, plena y determinada que constituye otro subsistente viviente que posee la esencia divina. Dicha semejanza no es otra esencia divina, pues no puede haber sino una única esencia divina infinita. Tampoco es una semejanza inferior a la esencia divina, pues el Hijo no sería verdadero Dios. El Hijo es una semejanza tan perfecta que es la misma esencia, no menos que el Padre. La única distinción entre el Padre y el Hijo radica en que el Padre pronuncia y el Verbo es pronunciado. El Hijo es tan perfectamente semejante al Padre que no constituye una segunda copia como si fuese otro Dios, sino que es otro en el seno del mismo.

Por consiguiente, el Hijo no es el Padre, porque procede del Padre; y procede de Él según una procesión de semejanza, a modo de verbo inteligible en el entendimiento. Esta semejanza es tan perfecta que el Hijo no es en nada inferior al Padre. De este modo, la analogía permite afirmar la distinción real de las personas divinas, la perfecta identidad de esencia y la razón personal del Hijo en cuanto Verbo, esto es, su condición de semejanza perfecta del Padre. Por ello, el Hijo manifiesta al Padre de manera perfectísima: «Jesús le dijo: “¿Tanto tiempo hace que estoy con ustedes y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: ‘Muéstranos al Padre’?”» (Jn 14,9).

El Amor

Así como el Hijo es el Verbo del Padre, y la palabra humana ofrece una analogía para inteligir algo de la personalidad del Hijo, resta considerar cuál es la propiedad personal del Espíritu Santo. El CCE n. 221 señala que la personalidad del Espíritu Santo se manifiesta como Amor:

Pero san Juan irá todavía más lejos al afirmar: «Dios es Amor» (1 Jn 4,8.16); el ser mismo de Dios es Amor. Al enviar en la plenitud de los tiempos a su Hijo único y al Espíritu de Amor, Dios revela su secreto más íntimo; El mismo es una eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y nos ha destinado a participar en El.

Se ha visto que, en el acto de conocer, el entendimiento produce una semejanza de lo conocido. En el acto de querer, ¿qué produce la voluntad? Lo conocido está en quien conoce según una semejanza; pero ¿de qué modo está lo amado en el amante? Santo Tomás explica que lo está según modo de inclinación hacia el bien querido. La voluntad no produce una semejanza, sino una inclinación hacia el amado. De este modo, mientras el Hijo es el Verbo que procede por vía de generación en cuanto semejanza, el Espíritu Santo es Amor que procede por vía de espiración en cuanto inclinación. El término «espiración» proviene del latín spiratio, que significa «respiración»: el Padre y el Hijo espiran, es decir, exhalan al Espíritu Santo.

Por consiguiente, así como el acto de conocer del Padre es tan perfecta y verdaderamente fecundo que la semejanza producida es otro subsistente en Dios, del mismo modo el acto de amar del Padre y del Hijo es tan perfecta y verdaderamente fecundo que la inclinación producida es tan real, plena y determinada que la imagen constituye otro subsistente viviente que posee la esencia divina. Como en el caso del Hijo, la inclinación no puede ser otra esencia divina, pues no puede haber sino una única esencia divina verdaderamente infinita. La única distinción entre el principio espirante (esto es, el Padre y el Hijo) y el Espíritu radica en que el Padre y el Hijo espiran al Espíritu, mientras que el Espíritu es espirado.

Por consiguiente, el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, en cuanto procede de ambos; y procede de ambos según una procesión de amor, esto es, como inclinación de amor en la voluntad. Este Amor es tan pleno y perfecto que el Espíritu Santo no es en nada inferior al Padre ni al Hijo. De este modo, la analogía permite afirmar la distinción real de las personas divinas, la perfecta identidad de esencia y la razón personal del Espíritu Santo en cuanto Amor, es decir, como vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. Además, santo Tomás recurre a la analogía del verbo y del amor para mostrar cómo el Espíritu Santo procede también del Hijo: el amor presupone el conocimiento, pues no se puede amar lo que no se conoce. Por ello, en Dios, el Amor procede del Verbo: el Espíritu procede del Hijo.

Por lo tanto, se puede inteligir la personalidad del Hijo como Imagen perfecta del Padre, y la del Espíritu Santo como un impulso de Amor que une al Padre y al Hijo. Por ello se escribe «Amor» con mayúscula, del mismo modo que «Verbo», en cuanto nombres propios de personas divinas, al igual que Hijo y Espíritu Santo.

El CCE n. 221, citado anteriormente, señala dos consideraciones acerca de Dios en cuanto amor. Ya se ha considerado la perspectiva personal: el Espíritu Santo es Amor; es decir, Amor que procede en la voluntad divina, una persona cuya razón personal es el Amor. La primera proposición del CCE n. 221 introduce la consideración esencial: «Pero san Juan irá todavía más lejos al afirmar: “Dios es amor” (1 Jn 4,16): el ser mismo de Dios es amor». Esto significa que Dios es amor esencialmente; no es amor según un modo limitado o determinado. Dios es la esencia, la definición y la perfección infinita del amor, y es la fuente de todo amor participado. Lo mismo se afirma de todas las perfecciones puras, esto es, de aquellas que no implican limitación propia de las criaturas, como sucede con la materialidad. Por ejemplo, a diferencia de las perfecciones puras del ser y de la verdad, el tener cuerpo implica necesariamente materia y, por tanto, limitación. Dios es, por tanto, ser subsistente infinito, verdad, potencia, sabiduría y amor. De aquí se sigue que Dios es esencialmente potencia, sabiduría y amor; y que cada una de las personas divinas es la misma potencia infinita, la misma sabiduría infinita y el mismo amor infinito. Sin embargo, solo una persona procede por vía de sabiduría (el Hijo) y solo una procede por vía de amor (el Espíritu Santo). El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son amor en cuanto a la esencia; pero solo el Espíritu Santo es Amor en cuanto persona.

V. El Padre y el Hijo

Dado que la paternidad es una perfección pura (esto es, no implica imperfección propia de las criaturas), se dice de Dios en primer lugar y de las criaturas por analogía. Por consiguiente, el ejemplar de toda paternidad es Dios Padre respecto del Hijo. Los padres humanos son padres por analogía respecto de sus hijos e hijas. Y, en un sentido más remoto, Dios puede ser denominado Padre de todas las criaturas por analogía. En este contexto, cabe una doble consideración: puede decirse que toda la Trinidad es Padre de las criaturas, o bien podemos dirigirnos a la persona del Padre como Padre nuestro, en cuanto hemos sido adoptados por el Bautismo y enseñados por Cristo a llamar a su Padre nuestro Padre.

Según el orden de la naturaleza, todas las criaturas son hijos e hijas de la Trinidad en sentido analógico. Las tres personas divinas poseen una relación paternal respecto de las criaturas, en cuanto la creación no es propia de una persona en particular, sino común a las tres: toda la Trinidad es el principio increado de las criaturas. Si alguna persona divina no creara, no sería divina, puesto que Dios en efecto ha creado.

En el orden sobrenatural, los hombres bautizados son invitados por Cristo a dirigirse al Padre en oración. Aquí los fieles participan de la filiación del Hijo unigénito respecto de la persona del Padre. Es cierto que, en virtud de la Encarnación, llamamos al Hijo «hermano» y a su Padre «nuestro Padre». Sin embargo, mientras que ser nuestro hermano es propio del Hijo en cuanto encarnado, la paternidad respecto de las criaturas no es propia de la persona del Padre, sino común a la Trinidad.

El Catecismo menciona dos de estos sentidos de la paternidad divina. En primer lugar, el CCE n. 239 considera el término «Padre» aplicado a la Trinidad respecto de las criaturas:

Al designar a Dios con el nombre de «Padre», el lenguaje de la fe indica principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad trascendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad que indica más expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve así de la experiencia humana de los padres que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice también que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios trasciende la distinción humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Trasciende también la paternidad y la maternidad humanas, aunque sea su origen y medida: Nadie es padre como lo es Dios.

Dios es el principio de toda perfección, incluidas las perfecciones maternas. Sin embargo, en cuanto espíritu puro, Dios carece de sexo, ya que el sexo supone corporeidad. Y no debe permitirse que la experiencia de la paternidad defectuosa en el orden creado oscurezca la inteligencia de Dios Padre. La paternidad pertenece a Dios en sentido primero y se dice de los padres humanos por analogía.

Un segundo sentido de la paternidad divina —a saber, la relación del Padre respecto del Hijo— es tratado en el CCE n. 240:

Jesús ha revelado que Dios es «Padre» en un sentido nuevo: no lo es sólo en cuanto Creador; Él es eternamente Padre en relación a su Hijo único, el cual eternamente es Hijo sólo en relación a su Padre: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27).

Este «sentido nuevo» nos es conocido únicamente por la revelación divina.

VI. El Hijo y el Espíritu Santo

El CCE n. 243 confirma la revelación de una tercera persona distinta en Dios, la cual conduce a la Iglesia a la verdad:

Antes de su Pascua, Jesús anuncia el envío de «otro Paráclito» (Defensor), el Espíritu Santo. Este, que actuó ya en la Creación y «por los profetas» (Credo de Nicea-Constantinopla), estará ahora junto a los discípulos y en ellos, para enseñarles y conducirlos «hasta la verdad completa» (Jn 16,13). El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina con relación a Jesús y al Padre. 

Otros cuatro párrafos del Catecismo recogen declaraciones dogmáticas fundamentales acerca del Espíritu Santo, en particular las enseñanzas recibidas de Cristo sobre la procesión del Espíritu desde el Padre y el Hijo. La afirmación principal es que el Espíritu Santo procede como Dios, en igualdad con el Padre y el Hijo:

La fe apostólica relativa al Espíritu fue confesada por el segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla: «Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre». La Iglesia reconoce así al Padre como «la fuente y el origen de toda la divinidad». Sin embargo, el origen eterno del Espíritu Santo está en conexión con el del Hijo: «El Espíritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y también de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es sólo el Espíritu del Padre, sino a la vez el Espíritu del Padre y del Hijo». El Credo del Concilio de Constantinopla (año 381) confiesa: «Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria» (CCE n. 245).

Cuando en este párrafo se afirma que el Padre es «fuente y origen de toda la divinidad» —expresión tomada de san Agustín—, no se quiere decir que el Padre sea origen de sí mismo, sino que no tiene origen y es principio del Hijo y del Espíritu.

Los tres párrafos siguientes abordan la controversia sobre la procesión del Espíritu desde el Hijo:

La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu «procede del Padre y del Hijo (filioque)». El Concilio de Florencia, en el año 1438, explicita: «El Espíritu Santo tiene su esencia y su ser a la vez (simul) del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración. Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo único, al engendrarlo, a excepción de su ser de Padre, esta procesión misma del Espíritu Santo a partir del Hijo, éste la tiene eternamente de su Padre que lo engendró eternamente» (CCE n. 246).

Se formula aquí un principio de capital importancia: el Hijo es todo lo que es el Padre, excepto ser el Padre; posee todo lo que el Padre posee, excepto la paternidad (Tomás de Aquino, Contra Errores Graecorum II, cap. 28). El Padre posee el acto de espiración, esto es, de exhalar al Espíritu Santo. Por consiguiente, el Hijo posee también este acto, en cuanto participa plenamente de la misma esencia divina que el Padre. El Padre y el Hijo constituyen conjuntamente un único principio espirante del Espíritu Santo (Tomás de Aquino, ST I, q. 36, a. 4, ad 7). No hay, por tanto, una «doble procesión» del Espíritu Santo. Así como el Padre y el Hijo poseen una sola y misma esencia divina, así también son un único principio perfectamente unido en la espiración del Espíritu Santo.

Dada la controversia en torno al filioque, es necesario exponer algunos puntos relevantes de la historia de su formulación y uso:

La afirmación del filioque no figuraba en el símbolo confesado el año 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradición latina y alejandrina, el Papa san León la había ya confesado dogmáticamente el año 447 antes incluso que Roma conociese y recibiese el año 451, en el Concilio de Calcedonia, el símbolo del 381. El uso de esta fórmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introducción del filioque en el Símbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas (CCE n. 247).

Desafortunadamente, en el año 867, Focio, patriarca de Constantinopla, condenó el filioque como herético. Podría sostenerse que el filioque no fuese incluido en el Símbolo recitado en la liturgia dominical en Constantinopla; pero afirmar que esta doctrina es herética constituye, en realidad, un acto herético. Si el Espíritu no procediera del Hijo, no podría distinguirse de Él. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo y mismo Dios, con un único entendimiento y una única voluntad. No se distinguen en el ser, ni en la bondad, ni en la verdad, ni en la perfección, ni en la infinitud. La distinción de las personas divinas se da únicamente según el orden de origen: el Hijo procede del Padre, y el Espíritu procede del Padre y del Hijo. No hay otro principio de distinción personal. Por consiguiente, si el Espíritu no procediera del Hijo, sería el mismo Hijo bajo otra denominación.

Ahora bien, la preposición «del» no es la única mediante la cual puede expresarse la relación del Espíritu respecto del Hijo; puede decirse también que el Espíritu procede del Padre por medio del Hijo:

La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar al Espíritu como «salido del Padre» (Jn 15,26), esa tradición afirma que éste procede del Padre por el Hijo. La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (filioque). Lo dice «de manera legítima y razonable», porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu en tanto que «principio sin principio», pero también que, en cuanto Padre del Hijo Único, sea con él «el único principio del que procede el Espíritu Santo». Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado (CCE n. 248). 

Si se quiere poner de relieve el orden de las personas en la Trinidad —a saber, que el Hijo procede del Padre ingénito y que el Espíritu procede del Padre y del Hijo—, debe decirse que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo. Si, en cambio, se quiere acentuar la perfecta unidad del principio espirante —esto es, el Padre y el Hijo como un único principio del Espíritu—, debe decirse que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.

El CCE n. 244 retoma el lenguaje de Jn 14,26, donde se afirma que el Padre enviará al Espíritu en nombre de Jesús: «El Espíritu Santo es enviado a los apóstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre». Esto no debe interpretarse como si el Espíritu pudiera proceder del Padre por sí mismo, sin que el Hijo espire juntamente al Espíritu como único principio con el Padre.

Si el Hijo no fuese —lo cual es imposible— principio del Espíritu, no sería en modo alguno principio del Espíritu. Estas relaciones son eternas e inmutables. En consecuencia, si el Hijo no fuese en modo alguno principio del Espíritu, no sería distinto del Espíritu, sino que sería el mismo Espíritu bajo otra denominación.

VII. Las relaciones en la Trinidad

El concepto de relación ofrece un modo conciso y de gran alcance para expresar la distinción personal en la Trinidad. San Basilio de Cesárea es el primero en introducir el término «relación» (schesis) en la reflexión teológica; sin embargo, la noción misma se halla ya implícita en la Sagrada Escritura, en la revelación del Hijo que procede del Padre. En la refutación de las herejías, la Iglesia necesitó articular de qué modo el Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, y el Hijo no es el Espíritu Santo, y, sin embargo, cada persona es la misma esencia divina numéricamente idéntica. Si no se distinguen según la esencia, ¿según qué se distinguen? Se distinguen según la relación. Santo Tomás atribuye a la relación la explicación principal de la distinción personal en su teología trinitaria, en cuanto entiende la persona divina como relación subsistente, es decir, como relación que subsiste en cuanto la misma esencia divina.

¿Qué es la relación? Es un ser-hacia. Expresa el orden de una cosa respecto de otra. Los filósofos clasifican la relación entre los accidentes. El antiguo filósofo griego Aristóteles distingue diez categorías bajo las cuales puede comprenderse todo ente material: la sustancia y nueve géneros de propiedades que se denominan accidentes. Incluyen cantidad, cualidad, acción, pasión, tiempo, lugar, posición, hábito y relación. La relación ordena un sujeto a un término en virtud de alguno de estos nueve accidentes, salvo la relación misma. Por ejemplo, el hijo (sujeto) se ordena a la madre (término) en razón del nacimiento (acción como fundamento); tal relación se denomina filiación. Asimismo, un hombre (sujeto) puede ser el doble de edad (tiempo como fundamento) respecto de su perro (término); tal relación se denomina «más viejo» o «el doble de edad».

Entre estas categorías, solo en la relación se encuentra algo que puede darse únicamente en el orden de la razón y no en el orden real; es decir, hay relaciones que son meramente lógicas. El orden de una cosa respecto de otra puede existir solo en el entendimiento, sin fundamento en la realidad. Esto no acontece en los otros ocho accidentes que describen el ente. Todos los demás accidentes, según su sentido estricto y propio, significan algo inherente al sujeto. Por ejemplo, la cantidad debe existir realmente en la sustancia; todo ente material posee una edad real, de modo que el tiempo es verdaderamente una propiedad suya. Y el lugar designa una determinación real de la sustancia, en cuanto esta existe en algún lugar. La relación, en cambio, según su razón propia, no significa sino la referencia a otro. No requiere describir positivamente al sujeto, sino únicamente ordenarlo a otro. Por ello posee un cierto carácter extático, en cuanto recibe su realidad de aquello a lo que se ordena. En consecuencia, entre las diez categorías, la relación es la más libre respecto de las condiciones del sujeto material y, en cierto sentido, la más débil de los accidentes y la más distante de la sustancia. Precisamente por ello es la categoría más adecuada para expresar la distinción en la Trinidad, ya que permite significar la distinción sin afectar la sustancia: las personas divinas son realmente distintas y, sin embargo, una sola y misma sustancia.

Si una relación existe únicamente en el orden de la razón y carece de fundamento en el orden real, es una relación meramente lógica. Pero si tiene fundamento en la realidad, posee existencia accidental en la sustancia, como los otros ocho accidentes. De ello se sigue que la relación real tiene dos aspectos: en cuanto se encuentra en una sustancia, posee ser-en; y en cuanto ordena la sustancia a otra, posee ser-hacia. Considérese el ejemplo de relaciones reales fundadas en la cantidad. Cuando se dice que una serpiente de dos pies es respecto de una de cuatro pies como la mitad respecto del doble, dicha relación de mitad respecto del doble se funda en una cantidad que está realmente en las serpientes, a saber, dos pies y cuatro pies de longitud. Por ello, la relación misma se entiende que la relación posee existencia accidental en la sustancia. La relación de la serpiente de dos pies, en cuanto es la mitad de la de cuatro pies, es una relación real inherente en la serpiente; no es una mera relación en el entendimiento de quien las compara. En este sentido, la relación posee ser-en.

Ahora bien, la relación posee también ser-hacia. En efecto, todas las relaciones poseen ser-hacia; de lo contrario, no serían relaciones, porque no ordenarían nada a nada. La significación propia de la relación es el ser-hacia; es decir, su única función consiste en expresar cómo una cosa se ordena respecto de otra. Aun cuando se trate de una relación real, su significación se refiere únicamente a cómo una cosa está relacionada con otra. Así, en el ejemplo considerado, la serpiente de dos pies está ordenada a la serpiente de cuatro pies como la mitad en longitud. Dado que las relaciones significan esencialmente orden a otro, se dan en pares opuestos. Por ejemplo, la serpiente de dos pies es mitad en longitud solo con respecto a otra que mide cuatro pies; no puede decirse simplemente que es mitad, sin referencia a otro término.

Al considerar las relaciones en la Trinidad, santo Tomás hace corresponder el aspecto de ser-en con la esencia divina o la unidad de las personas; y hace corresponder el aspecto de ser-hacia con las personas en su distinción. De este modo, no hay una unidad idéntica por un lado, y una distinción real por otro, sino que la unidad y la trinidad convergen en la relación. Ahora bien, en Dios no hay accidentes; por tanto, la relación no inhiere en Dios como una propiedad que inhiere en una sustancia. Todo lo que está en Dios es simplemente Dios (Tomás de Aquino, ST I, q. 27, a. 3, ad 2), y, en consecuencia, cada relación es idéntica a la esencia divina en el orden real. Por eso santo Tomás identifica el ser-en de la relación divina con la esencia divina. De aquí se sigue la conocida doctrina tomista de las relaciones subsistentes. Cada relación divina, que según su significación es un ser-hacia, subsiste en el orden real como la esencia divina. Es un ser-hacia constituido por la misma esencia divina (entendiendo «constituido» sin implicar producción creada). Al tratar el misterio de la Trinidad, uno de los grandes desafíos ha sido formular la identidad de esencia con la distinción real de las personas, sin tratarlas como aspectos separados. En este punto, santo Tomás ofrece una solución de notable penetración conceptual. No se pretende, en modo alguno, resolver el misterio, sino únicamente comprenderlo en la medida en que lo permite el entendimiento humano.

Por lo tanto, ¿cómo puede decirse que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son distintos si cada uno es la misma esencia divina numéricamente idéntica? El CCE, n. 255, nos da la respuesta: las personas divinas son distintas relativamente, es decir, por las relaciones:

Las personas divinas son relativas unas a otras. La distinción real de las personas entre sí, puesto que no divide la unidad divina, reside únicamente en las relaciones que las refieren unas a otras: «En los nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia». En efecto, «todo es uno (en ellos) donde no existe oposición de relación». «A causa de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo» (CCE n. 255, énfasis en el original).

A partir de lo expuesto, puede entenderse con mayor precisión la afirmación de que «la unidad divina es Trina», tal como se expresa en el CCE n. 254. Esto debe interpretarse en el sentido de que la esencia divina única y perfectamente indivisible es poseída por tres personas. No significa que la esencia misma esté de algún modo dividida o marcada en tres partes. No existe en la Trinidad ningún principio de distinción fuera de la oposición relativa; y dicha oposición relativa está totalmente ausente de la esencia divina en cuanto tal. Asimismo, no puede haber partes en Dios, lo cual se seguiría si hubiese distinción real en la esencia misma. Y, además, si la esencia fuese de algún modo triple, ello debería poder conocerse (aunque de modo imperfecto) por la razón natural a partir de los efectos de Dios.

Es necesario, por tanto, evitar la tentación de introducir la pluralidad en la esencia misma para hacer el misterio más accesible conceptualmente. Se debe, más bien, mantener la tensión propia del misterio, y reflejarla adecuadamente en el lenguaje.

En su doctrina de las relaciones subsistentes, santo Tomás realiza un movimiento conceptual de notable sutileza. Como se ha establecido, la relación divina es la misma esencia divina en el orden real. Sin embargo, desde la perspectiva teológica, esto no basta para dar cuenta de la igualdad esencial y de la distinción personal en la Trinidad. Es necesario, además, hablar de personas, tal como son reveladas en la Sagrada Escritura. La relación, en cuanto tal, es un ser-hacia; no expresa la perfección de subsistir como algo. En cambio, el término «persona» sí significa la perfección de subsistir como un quién. Por ello, según santo Tomás, la persona divina es una relación divina considerada bajo razón de sustancia, de modo que es un quién y no simplemente un ser-hacia. En otros términos, la persona divina es relación en cuanto dicha relación subsiste como la esencia divina. Esta elaboración conceptual, aunque compleja, permite expresar de modo decisivo la unidad de esencia y la distinción real de personas. Así, el Padre es la paternidad divina en cuanto que la paternidad divina subsiste como esencia divina. En otros términos, el Padre es la esencia divina en cuanto referida al Hijo; el Hijo es la esencia divina en cuanto referida al Padre; y el Espíritu es la esencia divina en cuanto referida al Padre y al Hijo.

VIII. Las misiones de las Personas divinas

Las misiones divinas designan el envío del Hijo y del Espíritu Santo al mundo para nuestra salvación. El Padre no es enviado, porque es ingénito; no procede de nadie y, por tanto, no hay quien lo envíe. Como se ha indicado, hay misiones visibles e invisibles. En cuanto a las misiones visibles, mientras que la naturaleza humana de Cristo está unida personalmente al Hijo de Dios, las misiones visibles del Espíritu son únicamente signos que manifiestan su presencia invisible en la gracia.

Las misiones invisibles del Hijo y del Espíritu Santo consisten en la inhabitación del Hijo y del Espíritu en el alma por el don de la gracia. El Padre habita en el alma por medio de la gracia, pero no es enviado. El CCE n. 257 señala que el designio eterno de Dios se despliega en las misiones divinas:

O lux beata Trinitas et principalis Unitas! («¡Oh Trinidad, luz bienaventurada y unidad esencial!»). Dios es eterna beatitud, vida inmortal, luz sin ocaso. Dios es amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaventurada. Tal es el «designio benevolente» que concibió antes de la creación del mundo en su Hijo amado, «predestinándonos a la adopción filial en él» (Ef 1,4-5), es decir, «a reproducir la imagen de su Hijo» (Rm 8,29), gracias al «Espíritu de adopción filial» (Rom 8,15). Este designio es una «gracia dada antes de todos los siglos» (2 Tm 1,9-10), nacido inmediatamente del amor trinitario. Se despliega en la obra de la creación, en toda la historia de la salvación después de la caída, en las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia.

Por lo tanto, toda la Trinidad habita en el alma y en sus potencias (entendimiento y voluntad) por el don de la gracia santificante, y la gracia asemeja el alma a Dios. Santo Tomás explica que, al conocer y amar a Dios con el auxilio de la gracia, el hombre se constituye como una imagen en miniatura de la Trinidad. La Trinidad ha de entenderse como Dios que se conoce y se ama a sí mismo, según lo expuesto en la analogía del verbo y del amor. En este conocimiento y amor de sí, el Padre engendra el Verbo, y el Padre y el Hijo espiran al Espíritu Santo. En las misiones invisibles, el alma se asemeja a las personas enviadas, las cuales habitan en ella. De este modo, el alma es configurada al Hijo por el don de la sabiduría y al Espíritu Santo por el don de la caridad. En efecto, así como el Hijo procede como Verbo y Sabiduría del Padre, su misión se realiza según la sabiduría; y así como el Espíritu Santo procede como Amor del Padre y del Hijo, su misión se realiza según la caridad. En una formulación notable, santo Tomás afirma que «el Hijo es el Verbo, pero no un verbo cualquiera, sino el que espira amor». Es decir: «el Hijo no es enviado para formar el entendimiento, sino para que, por la formación de dicho entendimiento, el entendimiento se transforme en amor» (ST I, q. 43, a. 5, ad 2). Esta formación del entendimiento no se reduce a un razonamiento discursivo.

En virtud de esta inhabitación, es posible experimentar, de algún modo, las relaciones propias de las personas divinas, en cuanto los dones de la gracia remiten a dichas personas en su distinción: la sabiduría nos hace participar en el modo según el cual el Hijo se refiere al Padre, y la caridad nos hace participar en el modo según el cual el Espíritu Santo se refiere al Padre y al Hijo. Santo Tomás desarrolla esta doctrina en I Sent., d. 15, q. 4, a. 1, corp.:

Esta procesión de la persona divina [por la cual las criaturas racionales son reconducidas a Dios] se denomina misión en cuanto la relación propia de la persona divina misma es representada en el alma mediante una semejanza recibida, la cual se configura según la propiedad misma de la relación eterna y tiene en ella su origen [...]. Y puesto que, según la recepción de estas dos, se produce en nosotros una semejanza con las propiedades de las personas, se dice que las personas divinas están en nosotros según un nuevo modo de ser —al modo en que una cosa está en su semejanza—, en cuanto que somos asimilados a ellas por este nuevo modo.

El Hijo y el Espíritu Santo están en nosotros en cuanto somos asimilados a ellos por la participación en sus propiedades personales. Nuestra filiación respecto del Padre es mediada y realizada por las semejanzas en nosotros de las relaciones propias del Hijo y del Espíritu Santo respecto del Padre. Ahora bien, ¿cómo es posible que una criatura tenga una relación distinta con una sola persona de la Trinidad, si toda acción en el orden creado es obra de las tres personas que actúan como un único principio? Es necesario afirmar que las tres personas actúan en toda acción del orden creado, pues, si alguna no actuase, no sería Dios —ya que Dios actuaría y, sin embargo, esa persona no lo haría. El Catecismo ofrece el inicio de una explicación al señalar las misiones como el ejemplo más claro de una relación distinta con una sola persona divina:

Toda la economía divina es la obra común de las tres personas divinas. Porque la Trinidad, del mismo modo que tiene una sola y misma naturaleza, así también tiene una sola y misma operación. «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio». Sin embargo, cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal. Así la Iglesia confiesa, siguiendo al Nuevo Testamento: «uno es Dios y Padre de quien proceden todas las cosas, un solo Señor Jesucristo por el cual son todas las cosas, y uno el Espíritu Santo en quien son todas las cosas». Son, sobre todo, las misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo las que manifiestan las propiedades de las personas divinas (CCE n. 258).

Modos personales distintos de obrar

Un principio fundamental enunciado en el CCE n. 258 es que las personas divinas no pierden su personalidad por el hecho de obrar como un único principio en el orden creado. Obra la Trinidad como un solo principio, pero el Padre en cuanto Padre, el Hijo en cuanto Hijo y el Espíritu en cuanto Espíritu. Esto es, el Padre obra como aquel que no tiene principio, que pronuncia el Verbo y espira al Espíritu; el Hijo obra como el Verbo que procede del Padre, espirando al Espíritu; y el Espíritu obra como el Amor espirado por el Padre y el Hijo. Así, aunque ninguna criatura posee la densidad de ser suficiente para manifestar esta distinción de personas —de modo que, a partir de los efectos creados, la razón por sí sola no puede deducir la existencia de la Trinidad—, cada persona divina obra según su propiedad personal. Por ello puede afirmarse que el Padre crea por medio del Hijo y del Espíritu Santo, como se enseña en el CCE nn. 291 y 292:

«En el principio existía el Verbo [...] y el Verbo era Dios [...]. Todo fue hecho por él y sin él nada ha sido hecho» (Jn 1,1-3). El Nuevo Testamento revela que Dios creó todo por el Verbo Eterno, su Hijo amado. «En él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra [...] todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16-17). La fe de la Iglesia afirma también la acción creadora del Espíritu Santo: él es el «dador de vida», «el Espíritu Creador» (Veni, Creator Spiritus), la «Fuente de todo bien».

La acción creadora del Hijo y del Espíritu, insinuada en el Antiguo Testamento, revelada en la Nueva Alianza, inseparablemente una con la del Padre, es claramente afirmada por la regla de fe de la Iglesia: «Sólo existe un Dios [...]: es el Padre, es Dios, es el Creador, es el Autor, es el Ordenador. Ha hecho todas las cosas por sí mismo, es decir, por su Verbo y por su Sabiduría», «por el Hijo y el Espíritu», que son como «sus manos». La creación es la obra común de la Santísima Trinidad.

Esta doctrina muestra que la revelación divina nos da un conocimiento del orden creado que la razón por sí sola jamás podría alcanzar. Por ejemplo, en las misiones divinas, los dones de conocimiento y de amor nos conducen a toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa de estos efectos en nosotros según la causalidad eficiente, como se ha indicado. Sin embargo, según la causalidad ejemplar, el don de conocimiento tiene una relación real propia con el Hijo, y el don de amor tiene una relación real propia con el Espíritu Santo. Cuando la criatura humana, hecha a imagen de Dios como ser que conoce y ama, tiene estas potencias elevadas por la gracia de modo que Dios se convierte en el objeto de dichas potencias, los dones de conocimiento y de amor asimilan a esta criatura racional al Hijo y al Espíritu Santo, respectivamente. Por lo tanto, mediante el ejercicio del don de sabiduría (que perfecciona el entendimiento), el hombre es asimilado al Hijo y participa en la relación del Hijo al Padre; y mediante el ejercicio del don de caridad (que perfecciona la voluntad), el hombre es asimilado al Espíritu Santo y participa en la relación del Espíritu al Padre y al Hijo.

Aquí se da un equilibrio de notable sutileza. Todas las acciones divinas en el orden creado son necesariamente obra de las tres personas de la Trinidad (según la causalidad eficiente); pero en las misiones invisibles del Hijo y del Espíritu Santo, los efectos en el orden creado tienen a una sola persona divina como ejemplar (según la causalidad ejemplar). La misión de la persona divina se realiza mediante un efecto que es semejanza de la propiedad de esa persona divina y no de otra.

Con esta base, podemos comprender mejor el CCE n. 259:

Toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única. Así, toda la vida cristiana es comunión con cada una de las personas divinas, sin separarlas de ningún modo. El que da gloria al Padre lo hace por el Hijo en el Espíritu Santo; el que sigue a Cristo, lo hace porque el Padre lo atrae y el Espíritu lo mueve (cf. Jn 6,44 y Rom 8,14).

¿Cómo es el orden creado obra a la vez común y personal? Las tres personas obran como un único principio, pero cada una obra según su propiedad personal. ¿De qué modo se manifiestan las personas divinas y la naturaleza divina en el orden creado? Algunos aspectos de la naturaleza de Dios pueden conocerse por la sola razón, como la bondad, la omnipotencia y la eternidad. Sin embargo, por la revelación se confirma lo que la razón puede conocer por sí misma y, además, se nos comunica el conocimiento de Dios tal como es en sí mismo, a saber, como Trinidad. A la luz de esta revelación, podemos reconocer en el orden creado efectos que remiten a una persona divina determinada. Esto acontece principalmente en las misiones, como indica el CCE n. 258, pero no exclusivamente en ellas. Acontece también mediante la «apropiación», que se tratará más adelante.

Para completar la consideración de las misiones divinas, conviene señalar que no se produce en el alma, por la gracia, ninguna semejanza de una propiedad del Padre. El Padre se da a sí mismo en la gracia, pero no es enviado, ya que no tiene origen (ST I, q. 43, aa. 4-5). En lugar de ser configurados al Padre mediante una semejanza de Él en el alma, somos ordenados a Él como fin último mediante la participación en las relaciones propias que el Hijo y el Espíritu Santo tienen respecto del Padre, los cuales nos conducen a Él y nos unen con Él. Así debe interpretarse el CCE n. 260:

El fin último de toda la economía divina es el acceso de las criaturas a la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad (cf. Jn 17,21-23). Pero desde ahora somos llamados a ser habitados por la Santísima Trinidad: «Si alguno me ama —dice el Señor— guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14, 23).

IX. La apropiación

El CCE n. 278 introduce la doctrina de la apropiación: «De no ser por nuestra fe en que el amor de Dios es todopoderoso, ¿cómo creer que el Padre nos ha podido crear, el Hijo rescatar, el Espíritu Santo santificar?» Ahora bien, como se ha indicado, las tres personas producen todo efecto en el orden creado. Por consiguiente, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo crean, y los tres también redimen y santifican. Entonces, ¿cómo puede este pasaje del Catecismo atribuir la creación al Padre, la redención al Hijo y la santificación al Espíritu? ¿Es legítimo hablar de la Trinidad como Creador, Redentor y Santificador? Tal atribución se realiza por apropiación.

En la apropiación, se atribuyen a una persona divina atributos esenciales o acciones comunes en el orden creado. Esto se hace con el fin de comprender mejor a las personas divinas. En razón de una afinidad real entre un atributo esencial (o una acción en el orden creado) y una persona divina, dicho atributo o acción se «apropia» a esa persona. En la apropiación, atribuimos a una persona divina aquello que es común a las tres, en razón de cierta semejanza entre el atributo o la acción común y una propiedad de dicha persona. De este modo, se procede de lo que se conoce más a lo que se conoce menos, a fin de adquirir inteligencia de las propiedades de las personas divinas. ¿Por qué lo común nos es más conocido que lo propio? Porque los atributos comunes y las acciones divinas son más accesibles a nuestro conocimiento en cuanto pueden ser conocidos por la sola razón a partir de las cosas creadas, las cuales, en cuanto efectos de Dios, manifiestan algo de Él.

A modo de ilustración, mediante el conocimiento de la potencia, la sabiduría y el amor, se puede adquirir una inteligencia más profunda del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, aunque las tres personas sean igualmente potencia infinita, sabiduría infinita y amor infinito. La potencia es principio de operación, y el Padre es principio en grado sumo en la Trinidad, en cuanto de Él proceden dos personas y Él no procede de nadie. La sabiduría corresponde al modo de proceder del Verbo desde el Padre, en cuanto procede por vía de entendimiento. De ahí que la sabiduría esencial, común a las tres personas, ilumine al Hijo, que es Sabiduría engendrada. De modo semejante, en cuanto el Espíritu procede como impulso de amor en la voluntad divina, el amor esencial ilumina al Espíritu Santo, que es vínculo de amor entre el Padre y el Hijo.

X. El conocimiento de la Trinidad como necesario para la salvación

Santo Tomás afirma que, para la salvación, es necesario conocer la Trinidad: «No se puede creer explícitamente en el misterio de Cristo sin la fe en la Trinidad. El misterio de Cristo, efectivamente, incluye que el Hijo de Dios asumió nuestra carne, que renovó al mundo por la gracia del Espíritu Santo, y también fue concebido del Espíritu Santo» (ST II-II, q. 2, a. 8).

Santo Tomás ofrece dos razones por las cuales el conocimiento de las personas divinas es necesario para nosotros: para la recta inteligencia de la creación y, principalmente, para la recta inteligencia de la salvación (ST I, q. 32, a. 1, ad 3). El punto relativo a la recta inteligencia de la creación es abordado por el Catecismo, que explica la significación de la creación por medio del Hijo:

Creemos que Dios creó el mundo según su sabiduría. Este no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad: «Porque tú has creado todas las cosas; por tu voluntad lo que no existía fue creado» (Ap 4,11). «¡Cuán numerosas son tus obras, Señor! Todas las has hecho con sabiduría» (Sal 104,24). «Bueno es el Señor para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras» (Sal 145,9; CCE n. 295).

Puesto que Dios hizo todas las cosas por su Verbo, las hizo libremente y no por necesidad; pues aquello que producimos por el concepto de nuestro entendimiento, lo producimos libremente. De este modo se excluye el error de quienes afirman que Dios produjo las criaturas por necesidad.

A continuación, el CCE n. 293 expone la significación de la creación por medio del Espíritu:

La Escritura y la Tradición no cesan de enseñar y celebrar esta verdad fundamental: «El mundo ha sido creado para la gloria de Dios». Dios ha creado todas las cosas, explica san Buenaventura, non propter gloriam augendam, sed propter gloriam manifestandam et propter gloriam suam communicandam («no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla»). Porque Dios no tiene otra razón para crear que su amor y su bondad: Aperta manu clave amoris creaturae prodierunt («Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas»). Y el Concilio Vaticano I explica:

En su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni para adquirir su perfección, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el solo verdadero Dios, en su libérrimo designio, en el comienzo del tiempo, creó de la nada a la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal.

Puesto que Dios produjo las criaturas en un acto de amor, no las produjo por necesidad ni por causa extrínseca alguna, sino en razón del amor de su propia bondad. Según santo Tomás, cuando Dios creó el cielo y la tierra, dijo: «Hágase la luz», para manifestar el Verbo divino; y el Génesis añade que «vio Dios que la luz era buena», para mostrar la manifestación del amor divino. Así, Dios creó libre y generosamente.

En cuanto a la recta inteligencia de la salvación, nuestra redención se realiza por el Hijo encarnado y por el don del Espíritu Santo. Sin la revelación de la Trinidad, no tendríamos conocimiento del modo según el cual somos reconciliados con el Padre y conducidos de nuevo a Él. En virtud de esta revelación, podemos realizar un acto libre de fe y ser movidos sobrenaturalmente por Dios a participar en nuestra propia salvación (ST I, q. 32, a. 1, ad 3).

Remitiéndonos al IV Concilio de Letrán para la formulación doctrinal correspondiente, el CCE n. 202 señala el carácter definitivo de profesar a Dios como Trinidad:

Jesús mismo confirma que Dios es «el único Señor» y que es preciso amarle con todo el corazón, con toda el alma, con todo el espíritu y todas las fuerzas. Deja al mismo tiempo entender que Él mismo es «el Señor». Confesar que «Jesús es Señor» es lo propio de la fe cristiana. Esto no es contrario a la fe en el Dios Único. Creer en el Espíritu Santo, «que es Señor y dador de vida», no introduce ninguna división en el Dios único: Creemos firmemente y afirmamos sin ambages que hay un solo verdadero Dios, inmenso (immensus) e inmutable, incomprensible, todopoderoso e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: Tres Personas, pero una Esencia, una Substancia o Naturaleza absolutamente simple (CCE n. 202).

¿Se sigue de ello que quienes no han recibido la predicación de la Trinidad por parte de los cristianos no pueden salvarse? No. Antes de la venida de Cristo, Dios otorgó una fe implícita en Cristo y en la Trinidad tanto a individuos como al pueblo de Israel en su conjunto. Y después de la venida de Cristo, Dios concede una fe implícita en Cristo y en la Trinidad a aquellos que, sin culpa propia, no han conocido ni aceptado la doctrina predicada por la Iglesia.

Esta doctrina no procede de un universalismo sentimental. En lo que respecta a la justificación de los individuos, santo Tomás enseña que quien no ha recibido el bautismo, si delibera acerca de sí mismo y de su fin último, y elige rectamente dicho fin, recibe el perdón del pecado original y la gracia (ST I-II, q. 89, a. 6). Y en cuanto al pueblo de Israel, santo Tomás sostiene que la circuncisión remitía el pecado original y confería la gracia (ST III, q. 70, a. 4). Ahora bien, mientras que el bautismo es signo eficaz que produce la remisión de los pecados y la infusión de la gracia, la circuncisión es solo signo de la fe que justifica; no es causa de la remisión del pecado ni de la concesión de la gracia. El bautismo es causa instrumental de la gracia; la circuncisión no lo es.

Además, en Singulari quadam, Pío IX declaró que la ignorancia invencible de la verdadera religión no constituye pecado. Y el Concilio Vaticano II enseña de modo definitivo que aquellos que ignoran el Evangelio sin culpa propia pueden alcanzar la salvación si buscan sinceramente a Dios y se esfuerzan por cumplir su voluntad según su conciencia; Dios no les niega los auxilios de la gracia necesarios para la salvación (Lumen Gentium, n. 16).

XI. El efecto real de esta doctrina en nuestra vida

El CCE n. 256 nos ofrece las palabras inspiradoras del gran Padre capadocio san Gregorio Nacianceno. En la teología, son necesarias muchas palabras para establecer distinciones en defensa de la fe, pues el entendimiento humano discurre mediante proposiciones. Sin embargo, la fe en Jesucristo y en la Trinidad no tiene por término último las proposiciones, sino la salvación del hombre de la muerte por la remisión de los pecados. Esta revelación ha costado verdaderamente la vida a muchos cristianos. El Señor advierte: «Si el mundo los odia, sepan que a mí me ha odiado antes que a ustedes» (Jn 15,18). Por ello, la confesión de la verdad trinitaria puede situar al cristiano en oposición con el mundo:

A los catecúmenos de Constantinopla, san Gregorio Nacianceno, llamado también «el Teólogo», confía este resumen de la fe trinitaria:

Ante todo, guardadme este buen depósito, por el cual vivo y combato, con el cual quiero morir, que me hace soportar todos los males y despreciar todos los placeres: quiero decir la profesión de fe en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Os la confío hoy. Por ella os introduciré dentro de poco en el agua y os sacaré de ella. Os la doy como compañera y patrona de toda vuestra vida. Os doy una sola Divinidad y Poder, que existe Una en los Tres, y contiene los Tres de una manera distinta. Divinidad sin distinción de substancia o de naturaleza, sin grado superior que eleve o grado inferior que abaje [...]. Es la infinita connaturalidad de tres infinitos. Cada uno, considerado en sí mismo, es Dios todo entero… Dios los Tres considerados en conjunto [...]. No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya la Trinidad me baña con su esplendor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la unidad me posee de nuevo [...].

Por qué Dios nos ha elevado al ser y nos ha llamado a participar de su gloria por toda la eternidad sigue siendo para nosotros un misterio —más aún, un misterio temible, si se considera la profundidad de la misericordia divina y la posibilidad de que el hombre se aparte definitivamente de su vocación. Es necesario conocer la Trinidad y amar a la Trinidad para alcanzar la salvación. Por esta razón, se ha procurado elaborar el presente artículo, dividido en once secciones, con especial atención al Catecismo de la Iglesia Católica y con fundamento en la teología de santo Tomás de Aquino.

[Traducido del inglés por Carlos Maeda]