LOS MILAGROS Y LAS CIENCIAS NATURALES

Es posible que el cambio intelectual más radical de los últimos cuatrocientos años haya sido el predominio del método científico empírico. Sin embargo, junto con el auge de este método tan eficaz y transformador para interactuar con el mundo físico han surgido varias ideologías incompatibles con la fe católica. El Concilio Vaticano I afirmó que el naturalismo, entendido como el rechazo de toda causalidad sobrenatural, atenta contra el núcleo de la fe cristiana en el origen sobrenatural de la Iglesia. Esta postura niega los diversos milagros narrados en la Escritura, entre ellos la Encarnación y la Resurrección de Jesucristo, así como su inspiración divina.

Este artículo analizará los aspectos de los milagros que son relevantes para la interacción entre el catolicismo y las ciencias naturales, demostrando que la compatibilidad entre la fe, la razón y las ciencias exige que el método científico esté abierto a que haya excepciones en las leyes de la naturaleza. Sorprendentemente, esto es algo que la ciencia ya está preparada para aceptar sin que ello suponga una ruptura del proceso científico contemporáneo. Este tema se sitúa en la encrucijada entre la fe y la razón, y se pregunta por la credibilidad racional de las afirmaciones sobrenaturales de la fe católica. El teólogo creyente es capaz tanto de ejercitar plenamente la razón natural como de maravillarse ante la revelación sobrenatural de Dios, que trasciende la mera acción humana. Es evidente que, dentro del método científico, existe una apertura de la razón a acoger lo sobrenatural.

I. Los milagros en la Escritura y el Magisterium: signos de la divinidad y estímulo de la fe

El Catecismo de la Iglesia Católica afirma que el carácter fundamental de los milagros en la Escritura es manifestar «que el Reino [de Dios] está presente en Él [Jesucristo]. Ellos atestiguan que Jesús es el Mesías anunciado» (CIC 547). Los Evangelios sinópticos (es decir, Mateo, Marcos y Lucas) muestran las numerosas curaciones y milagros de Cristo —en los que expulsa los males terrenales— como signos de su misión de erradicar los males espirituales y derrotar el reino de Satanás (CIC 549, 550; Mt 11,5; 12,26-28; Mc 5,25-34; Lc 7,17-28; 12,13-14; 19,8). El Evangelio de Juan, estructurado en torno a los grandes signos milagrosos que realiza Jesús, continúa desarrollando todos estos temas. Los milagros vinculan la fe en la misión divina de Jesús, enviado por el Padre, con la vida eterna que Él ofrece, culminando en la resurrección de Lázaro de entre los muertos. Esto presagia el Misterio Pascual, en el que Jesús daría la vida eterna a todos a través de su propia muerte y resurrección (CIC 547, 550; Jn 5,36; 6,5-15; 8,34-36; 10,25; 10,31-38; 12,31; 18,36). Esta relación entre los milagros y la vida eterna resulta especialmente evidente en el episodio de la multiplicación de los panes y el discurso sobre el Pan de Vida (CIC  1335; Jn 6,1-71). Los milagros de Cristo en la Escritura son auxilios divinos que ayudan a los fieles a creer en su divinidad y en su misión mesiánica, y que se relacionan también con la redención y la regeneración del alma en los sacramentos. El Libro de los Hechos muestra cómo los apóstoles y otros discípulos de Jesús continuaron su ministerio realizando curaciones milagrosas y otros milagros por obra del Espíritu Santo, lo que fortaleció la credibilidad de la Iglesia como guiada por la ayuda divina (CIC 156, 434; Hch 3,1-11; 5,1-21; 6,8; 8,5-8, etc.).

Además de la centralidad que ocupan en las Escrituras, los milagros son mencionados por seis concilios ecuménicos: Éfeso, Constantinopla II, Constantinopla III, Trento, Vaticano I y Vaticano II. El Concilio de Éfeso al tratar la divinidad de Cristo, menciona sus milagros, afirmando que «manifestó su divinidad (θεότητος, deitatis) mediante su propio Espíritu a través de sus obras poderosas (μεγαλουργίας, mira opera)».{1} A continuación, en el noveno canon de la carta, afirma:

Si alguno dice que el único Señor Jesucristo fue glorificado por el Espíritu, como si hubiera usado de la virtud de este como ajena (ἀλλοτρίᾳδυνάμει, aliena virtute) y de Él hubiera recibido poder obrar contra los espíritus inmundos y hacer prodigios divinos (τάς θεοσημείας, divina signa) en medio de los hombres, y no dice, más bien, que es su propio Espíritu aquel por quien obró los prodigios divinos (τάς θεοσημείας, divina signa), sea anatema.{2}

Aunque el Concilio de Éfeso trató el poder intrínseco de Cristo y no un poder externo, reafirma la enseñanza anterior de que el Señor Jesús obró milagros. El propósito aquí es mostrar que lo que se manifestaba era, de hecho, el poder divino intrínseco de Cristo que hacía milagros, y no un poder delegado. Desde el punto de vista teológico, esto es importante no solo para reafirmar la divinidad de Cristo, sino también para sostener el primer gran principio teológico sobre los milagros: que solo Dios puede obrar auténticos milagros. Los Concilios de Constantinopla II y III refuerzan que es la misma Palabra de Dios la que realiza milagros (en estos casos, θαυματουργήσαντα y θαύματα, respectivamente).{3} Analizaremos este principio más adelante, cuando abordemos la metafísica de los milagros.

El Concilio de Éfeso y el Concilio de Trento también se refieren a los milagros como obrados por Dios en los santos. El Concilio de Éfeso hace una breve referencia a los milagros, afirmando que el Espíritu Santo obró «milagros (παράδοξα) por medio de las manos de los apóstoles».{4} Ello refuerza la fuente última de los milagros y hace una distinción entre los prodigios que Dios obra en los apóstoles y los signos divinos que Dios obra en su propia naturaleza humana a través de su propio y divino espíritu. La naturaleza humana creada, unida inseparablemente a la Persona divina del Hijo, no es la fuente de la acción milagrosa, sino que se eleva para recibirla; la naturaleza divina obra milagros en la naturaleza humana finita de Jesucristo.

El Concilio de Trento se refiere a los milagros de los santos en el decreto acerca De la invocación,

veneración y reliquias de los santos, y de las imágenes sagradas, de la vigésimo quinta sesión.{5} Además de reiterar la prohibición del IV Concilio de Letrán respecto de la nueva veneración de reliquias o imágenes sin aprobación episcopal y papal, Trento da una razón por la que los milagros de los santos deben ser públicos en la Iglesia:

Enseñen con esmero los Obispos que… se saca mucho fruto de todas las sagradas imágenes,no solo porque recuerdan al pueblo los beneficios y dones que Cristo les ha concedido, sino también porque se exponen a los ojos de los fieles los saludables ejemplos de los santos, y los milagros que Dios ha obrado por ellos, con el fin de que den gracias a Dios por ellos, y arreglen su vida y costumbres a los ejemplos de los mismos santos; así como para que se sientan impulsados a adorar y amar a Dios, y a practicar [sic] la piedad.{6}

Como indica este decreto, los milagros se conciben claramente como un signo de Dios y sirven para aumentar la devoción de los fieles. Los milagros son una fuente de inspiración para el amor y las buenas obras, y sirven de recordatorio para que los fieles vuelvan a centrar su atención en Dios y en una vida santa. No son una distracción de ello, como afirmaban algunas corrientes iconoclastas del protestantismo primitivo. Una vez más, los milagros son actos de Dios realizados a través de los santos (per sanctos), y no actos de los santos por su propio poder (lo cual es imposible). El magisterio de la Iglesia es claro en que los milagros son actos de Dios, aunque Él los realice por medio de instrumentos creados.

Para hacer frente a una amenaza diferente, el Concilio Vaticano I enseñó que tanto la fe como la razón cumplen una función a la hora de demostrar la providencia de Dios en el universo. La Constitución dogmática Dei Filius sobre la fe católica es el documento magisterial más importante que se ha escrito sobre los milagros. Se redactó en una época en la que el idealismo alemán poskantiano había influido profundamente en la teología católica de toda Europa y, en particular, la de Alemania. El Concilio identificó el principal error al que se le podían atribuir los problemas endémicos de la teología cristiana como

aquella doctrina del racionalismo o naturalismo —radicalmente opuesta a la religión cristiana, ya que esta es de origen sobrenatural—, no ahorra esfuerzos en intentar que Cristo, quien es nuestro único Señor y salvador, sea excluido de las mentes de las personas así como de la vida moral de las naciones, para establecer así el reino de lo que ellos llaman la «simple razón» o «naturaleza». Así, con el abandono de la religión cristiana, el rechazo del verdadero Dios y de su Cristo, la mente de muchos ha caído en el abismo del panteísmo, el materialismo y el ateísmo, de modo que la propia razón natural, al negar todas las leyes justas y rectas, destruye los cimientos más profundos de la sociedad humana.{7}

El Concilio Vaticano I señaló que la negación de lo sobrenatural y la consiguiente exaltación de la «razón pura» eran las causas fundamentales del panteísmo, el materialismo y el ateísmo. Sin entrar en demasiados detalles históricos, las influencias del idealismo alemán poskantiano alimentaron la idea de que Dios era una respuesta a la necesidad de la razón humana como principio regulador y que, por lo tanto, no había forma de saber si Dios existía realmente fuera de la razón humana. A esto se sumaba la insistencia en que las leyes de la naturaleza observadas por las ciencias eran también leyes necesarias de la razón humana. Ello llevó a identificar el orden racional del mundo con Dios y la conciencia humana. Estas posturas no dejaban margen alguno para que el teólogo pudiera saber con certeza si Dios existía fuera de la mente o si era libre para crear, ya que estos filósofos consideraban imposible distinguir entre Dios, el mundo y la mente humana.

Dado que todas las partes reconocen que Jesucristo es un hecho contingente desde el punto de vista histórico (es decir, que la Encarnación podría no haber sucedido), estos filósofos negaban que Dios se hiciera hombre para salvar a la humanidad en un acontecimiento histórico concreto. Creían que sería irracional que Dios hiciera depender lo que es necesario para todos los seres humanos de una contingencia histórica que no pudiera demostrarse mediante la razón.

Por lo tanto, queda claro por qué el Concilio enseñó que el naturalismo (es decir, la negación de que pueda haber otras causas que no sean naturales en el mundo) era la causa del panteísmo, el materialismo, el ateísmo y la negación del cristianismo. La confusión de estos filósofos entre Dios, la mente y el mundo dio lugar a tres conclusiones erróneas: el panteísmo (el mundo y sus leyes son Dios), el materialismo y el ateísmo (Dios es solo una construcción mental que puede negarse), o la negación del cristianismo (la Encarnación salvadora es irracional). Las raíces de estos errores residen en la duda de que el ser humano pueda, mediante la razón, conocer algo acerca de Dios, y en una exaltación infundada de las «leyes de la naturaleza», entendidas como una interpretación particular de las ciencias físicas.

Volveremos más adelante a las leyes de la naturaleza, pero primero debemos examinar algunas verdades importantes establecidas por el Concilio Vaticano I y en otros artículos de esta enciclopedia.{8} La primera, que no profundizaremos aquí, es que los seres humanos «son capaces de conocer con certeza» la existencia de Dios, y que Dios es el principio y el fin de todas las cosas, «por la luz natural de la razón humana».{9} La segunda es que Dios es todopoderoso, eterno, inmutable y crea libremente todas las cosas por su bondad y no por ninguna coacción o necesidad. La tercera es que, aunque la fe es un don del Espíritu Santo, a Dios le complació confirmar el acto de fe y asistir a la revelación divina mediante signos externos (argumenta), «a saber, obras divinas, en primer lugar, milagros y profecías, por los cuales, al manifestar con claridad el poder y la sabiduría infinitos de Dios, los signos (signa) de la revelación divina resultan sumamente ciertos y accesibles a todas las inteligencias».{11}

Los cánones correspondientes a este capítulo de Dei Filius obligan pastoralmente a los católicos a creer que los milagros son posibles y que los milagros de la Escritura realmente ocurrieron: «Si alguno dijere que los milagros son imposibles, y que por tanto todos los relatos de ellos, incluso aquellos contenidos en la Sagrada Escritura, deben ser leídos como fábulas o mitos; o que no puede haber jamás certeza respecto de los milagros ni puede con ellos probarse legítimamente el origen divino de la religión cristiana: sea anatema». {12}

El Concilio Vaticano I fue bastante insistente en que la razón humana puede conocer a Dios y en que las ciencias, la filosofía u otras actividades de la razón humana no pueden contradecir la revelación divina. Puesto que Dios es la fuente tanto de la revelación divina como de la luz de la razón humana, la razón humana nunca puede contradecir verdaderamente a la revelación divina, pues de lo contrario Dios se estaría negando a sí mismo. «La verdad no puede contradecir a la verdad». {13} Cualquier aparente contradicción tiene su origen bien en una interpretación errónea de las enseñanzas de la Iglesia, bien en una mera opinión que se trata como si fuera una conclusión cierta de la razón. {14} Por lo tanto, los católicos no pueden sostener que una conclusión aparente de la filosofía o las ciencias es verdadera cuando dicha conclusión contradice la interpretación correcta de la revelación divina o del dogma. En cambio, aunque apoyen el desarrollo de las artes y las ciencias, los católicos deben demostrar que las conclusiones de las ciencias o la filosofía son meramente probables, mientras que la revelación es cierta. Entendidas de esta manera, las ciencias y una recta comprensión de la revelación y el dogma se potencian mutuamente: las ciencias aportan la verdad y la materia para reflexionar a la luz de la revelación. Si esta armonía no se da, la causa de la disonancia radica en un defecto, ya sea en la comprensión de la fe católica o en los argumentos de la razón y las ciencias. Siguiendo a Dei Filius, gran parte del diálogo entre teología y ciencia se dedica a mejorar la comprensión, ya sea de la fe católica o de las ciencias, con el fin de eliminar las aparentes contradicciones. Aunque esto pueda resultar difícil en ocasiones, corresponde al católico interesado en la fe y la ciencia adherir a la compatibilidad fundamental y el apoyo mutuo entre la fe y la razón, incluso ante dificultades aparentes como los milagros.

Por último, el Concilio Vaticano II habla de los milagros de Cristo en dos lugares: Dei Verbum y Dignitatis humanae. La Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum menciona los signos y milagros (signis et miraculis) de Cristo, el Verbo hecho carne, como testimonio de su manifestación del Padre y de la misión del Espíritu de la verdad.{15} Estos milagros y signos, junto con la Resurrección y todo el misterio pascual, muestran la confirmación divina de las obras de Jesucristo, no solo como ser humano, sino como la segunda Persona de la Trinidad, que revela al Padre y al Espíritu.

En la Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, el Concilio también menciona los milagros de Cristo, esta vez en el contexto de la respuesta subjetiva a dichos milagros. Al referirse a la necesidad de un acto de fe libre y voluntario, el Concilio afirma:

Cristo, que es Maestro y Señor nuestro, manso y humilde de corazón, atrajo pacientemente e invitó a los discípulos. Es verdad que apoyó y confirmó su predicación con milagros, para excitar y robustecer la fe de los oyentes, pero no para ejercer coacción sobre ellos.{16}

Aquí, el Concilio Vaticano II combina la confirmación de los milagros en Dei Verbum y Dei Filius con las disposiciones subjetivas del tratamiento de los milagros en Trento para hacer una síntesis de la afirmación de que los milagros fomentan un acto libre de fe. Aunque, como enseñó Dei Filius, los milagros son una confirmación externa de la confiabilidad de lo que acepta el acto interno de la fe, este es inherentemente libre y no puede ser coaccionado. Este don del Espíritu Santo debe aceptarse libremente. Cuando se acepta libremente, da certeza en cuanto a la divinidad de la fuente del mensaje.

Cada uno de los concilios ecuménicos que han enseñado sobre los milagros afirma que estos existen con el fin de manifestar la revelación de Dios y de animar a los fieles a confiar en ese mensaje. Los milagros desempeñan un papel importante a la hora de recordar a los fieles el carácter sobrenatural de su fe y las obras maravillosas de Dios, obras que no pueden quedar limitadas a lo meramente natural o físico. Así, nos volvemos ahora a una cuestión importante, inspirada en las ciencias naturales: si las personas contemporáneas, con mentalidad científica, pueden aceptar que Dios pueda obrar milagros. Si los milagros son tan importantes para confirmar el mensaje de la revelación divina y para manifestar la divinidad de Cristo, entonces la interacción entre los milagros y las ciencias naturales reviste una importancia fundamental para comprender las interacciones sobrenaturales de Dios con el mundo creado.

II. Cuestiones filosóficas relativas a los milagros y las ciencias naturales: David Hume y las leyes de la naturaleza.

Una vez establecida con firmeza la relevancia de los milagros como modo preeminente de credibilidad de la divinidad de Jesucristo y de la revelación divina, conviene considerar una importante línea argumental de la filosofía moderna. David Hume, filósofo escocés agnóstico del siglo XVIII, sostuvo de manera célebre un argumento en contra de la credibilidad de los milagros en cualquier contexto. Su planteo arroja luz no solo sobre la concepción moderna de los milagros y la respuesta cristiana que suscitan, sino también sobre ciertas ideas muy extendidas en las ciencias naturales contemporáneas que deben ser examinadas. El argumento de Hume es el siguiente:

Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y dado que una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes, la prueba en contra de un milagro, por la propia naturaleza del hecho, es tan completa como cualquier argumento basado en la experiencia que pueda imaginarse… Por eso, debe haber una experiencia uniforme en contra de todo acontecimiento milagroso; de lo contrario, dicho acontecimiento no merecería tal designación. Y como una experiencia uniforme equivale a una prueba, existe aquí una prueba directa y completa (énfasis en el original), por la naturaleza del hecho, en contra de la existencia de cualquier milagro; y tal prueba no puede ser refutada, ni el milagro hecho creíble, sino por una prueba contraria, que sea superior.

La consecuencia evidente es la siguiente (y se trata de una máxima general digna de nuestra atención): «Que ningún testimonio basta para demostrar un milagro, a menos que sea de tal naturaleza que su falsedad resultara más milagrosa que el hecho que intentara demostrar: e incluso en ese caso se produce una anulación mutua de argumentos, y el superior solo nos da una certeza que es acorde con el grado de fuerza que queda tras reducir el inferior». {17}

El argumento de Hume es que un milagro, al ser una violación de una ley de la naturaleza establecida por una larga experiencia, nunca puede considerarse más probable que el curso normal de la naturaleza. Hume prosigue demostrando que, por muy sólido que sea el testimonio de un milagro (y duda de que haya habido alguno verdaderamente bien documentado), el testimonio uniforme de la experiencia siempre hará más probable que los testigos estuvieran equivocados, que carecieran de conocimientos científicos suficientes, que fueran crédulos, que mintieran o que estuvieran involucrados en una falsificación de lo sobrenatural.{18} Dado que los fenómenos naturales son altamente probables y que la experiencia ha establecido que la recurrencia de ciertos sucesos constituye una ley, siempre es más probable que se produzca el efecto descrito por esa ley que que esta sea infringida por un milagro. De ello se deduce que, por muy fiable que sea el testimonio humano sobre el supuesto suceso, siempre es más racional creer que el curso de la naturaleza ha seguido su curso habitual.

Hay dos ideas principales en el argumento de Hume que son particularmente importantes para el teólogo católico. La primera es la cuestión del testimonio probabilístico. Dado que los milagros son acciones históricas contingentes de Dios, no pueden demostrarse mediante el razonamiento deductivo. No tenían por qué ocurrir, pero ocurren por voluntad de Dios. Por lo tanto, el testimonio del milagro es lo que establece su veracidad. En segundo lugar, y ejerciendo mucho más influencia en los debates actuales, está la cuestión de qué es una ley de la naturaleza y cuál es la naturaleza de su papel en las ciencias naturales.

A. El cardenal Newman y la probabilidad bayesiana

El cardenal san John Henry Newman, ahora doctor de la Iglesia, escribió dos ensayos sobre los milagros: Sobre los milagros bíblicos (1825-1826) y Sobre los milagros eclesiásticos (1843-1844).{19} En estos ensayos, se refiere explícitamente a Hume y a otros escépticos como Jeremy Bentham.{20} Newman aporta una importante aclaración filosófica y estadística a las ideas de Hume al introducir la categoría de «probabilidad antecedente», formulada por primera vez por Thomas Bayes en un ensayo póstumo de 1763.{21} La probabilidad antecedente es la probabilidad de que un evento ocurra sin tener en cuenta las condiciones específicas del experimento o la situación en cuestión. En los métodos experimentales actuales, esto se suele llamar la probabilidad de la hipótesis nula: la probabilidad de que el suceso ocurra sin una intervención experimental específica.{22} Newman sostiene que «los hechos son improbables solo en la medida en que no se encuadran en ninguna regla general; mientras que forma parte de un sistema existente que los milagros de la Escritura reclamen nuestra atención, en cuanto resultan de los atributos conocidos de Dios y corresponden al orden ordinario de su providencia».{23} Newman sostiene, primero como protestante, que los milagros de la Escritura forman parte del amplio orden moral de Dios, que impulsa al pueblo de Dios hacia Él como causa final, lo que convierte a los milagros bíblicos en parte de un patrón preexistente de acción divina y eleva su probabilidad cuando se relacionan con tales acontecimiento reveladores.{24} Newman continúa este análisis de la probabilidad antecedente en relación con los milagros eclesiásticos en plena etapa de su conversión al catolicismo. Como hemos visto en el tratamiento explícito del Magisterio, tanto anteriormente como más adelante, el aspecto significativo de los milagros constituye un objetivo fundamental de estos y, dada la creencia en Dios como gobernante supremo del universo, los milagros se vuelven mucho más probables.

A efectos de responder a Hume, la diferencia entre la probabilidad antecedente y la probabilidad consecuente es una distinción fundamentada y razonable, no solo en el caso de los milagros, sino también para cualquier acontecimiento improbable. Es extremadamente improbable que a cualquier persona le caiga un rayo o que gane la lotería. Es cierto que deberían presentarse pruebas que respalden una afirmación tan extraordinaria. Sin embargo, si se tienen en cuenta indicios como, por ejemplo, quemaduras, una internación hospitalaria o una verificación de novedades, la probabilidad consecuente de que se produzcan tales sucesos extraordinarios puede llegar a ser bastante alta. El testimonio basado en la experiencia, sin investigar las circunstancias concretas, descartaría que alguien fuera alcanzado por un rayo o ganara la lotería en el propio vecindario, pero existe, sin duda, la posibilidad de que un hecho así ocurra. A la luz de las pruebas, un hecho tan improbable podría llegar a ser muy probable que haya ocurrido, y descartar esta posibilidad de antemano constituiría un abuso del razonamiento estadístico.

En tales casos, la diferencia entre la probabilidad antecedente y la probabilidad consecuente puede compararse con la que existe, en las ciencias experimentales, entre la probabilidad de la hipótesis nula y la probabilidad de que la evidencia respalde la hipótesis experimental. Si existe una diferencia significativa entre el respaldo de la hipótesis experimental y la hipótesis nula, se trata entonces de un experimento exitoso, que demuestra la existencia de un efecto tal como se había previsto, y no de algo que deba descartarse por el mero hecho de que la hipótesis experimental sea, en principio, improbable. Por lo tanto, la exclusión de un acontecimiento improbable por parte de Hume no respeta el papel que la evidencia puede desempeñar al establecer el carácter improbable de un acontecimiento.

B. Leyes de la naturaleza y leyes de la ciencia

Por supuesto, el segundo argumento contra los milagros en la exposición de Hume es la idea de una ley de la naturaleza. El argumento de Hume se basa en el hecho de que, no solo es extraordinariamente improbable que exista un testimonio fiable, sino que nunca es más probable que se encuentre un testimonio tan fiable como para indicar una violación de una ley de la naturaleza. Analizaremos algunas distinciones importantes sobre lo que es una ley de la naturaleza, pero el argumento de Hume se basa en el hecho de que existe «una experiencia uniforme en contra de todo acontecimiento milagroso, de lo contrario, el fenómeno no merecería tal denominación». Esto implica que las formas en que observamos cómo funciona el universo nunca cambian ni admiten excepciones. «Las formas en que funciona el universo» es una definición adecuada de las leyes de la naturaleza. Estas leyes pueden entenderse de dos maneras: o bien como meras descripciones de lo que observamos, o bien como prescripciones de lo que el universo debe cumplir. Si son meramente descriptivas, entonces la postura de Hume incurre en una petición de principio, al dar por supuesto que nunca se ha producido ningún milagro y que, por lo tanto, estos no ocurren. Si las leyes de la naturaleza son prescriptivas, existe la creencia de que el universo no puede funcionar de otra manera que no sea como lo hace. En este caso, los milagros también quedarían excluidos, ya que es imposible que el universo los permita.

Existe una distinción entre cómo funciona realmente el universo y las leyes científicas establecidas estadísticamente mediante la experimentación. Muchos científicos y filósofos han asumido el presupuesto filosófico del naturalismo o del determinismo, lo que en este caso significa que nunca puede haber una violación de las leyes de la naturaleza. Nuestra distinción se refiere a la diferencia entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la ciencia. ¿Cuál es la diferencia entre el funcionamiento del universo y lo que nos revelan los experimentos científicos? El procedimiento científico de recopilar datos y extraer de ellos generalizaciones estadísticas es, en la práctica, muy diferente del presupuesto de la Ilustración de que el universo siempre obedece estrictamente a las leyes matemáticas. En la observación experimental real, casi nunca ocurre que un experimento produzca datos que se ajusten perfectamente a la abstracción estadística esperada. Debido a factores de error en la observación o a variables no controladas que el experimento no anticipó, los datos observados reales casi siempre «violan» esas estrictas regularidades del universo que postula el presupuesto de la Ilustración de leyes inviolables de la naturaleza. Las generalidades estadísticas extraídas de los datos siempre dan cuenta del carácter imperfecto de los experimentos científicos reales y, por lo tanto, representan una idealización generalizada. Esto no se observa en ningún experimento concreto, sino que se ha deducido a partir de generalizaciones extraídas de muchos conjuntos de datos diferentes. Los datos individuales pueden contradecir las tendencias estadísticas generales sin por ello socavar la ley establecida estadísticamente.

La distinción entre las leyes de la naturaleza, por un lado, y las leyes de la ciencia generadas estadísticamente, por otro, pone de manifiesto un supuesto fundamental de la oposición humeana a los milagros. Quienes se oponen a los milagros alegando que no se ajustan a las leyes científicas dan por sentado que las leyes de la ciencia son tan inviolables como suponen que son las de la naturaleza. Sin embargo, en la práctica científica real, las leyes de la ciencia son constantemente «violadas» por pequeñas cantidades de datos experimentales que no se ajustan a ellas, sin que por ello queden quebrantadas por tales excepciones. Esto se debe a que, desde el punto de vista estadístico, dichas anomalías pueden incorporarse a una tendencia general. La premisa de la Ilustración de que las leyes de la naturaleza (es decir, el modo en que funciona realmente el universo) son regulares e inviolables no tiene respaldo en la práctica científica y no es más que la afirmación de un ideal filosófico. Como demuestran las propias ciencias, en realidad no se sustenta en la observación ni en la experiencia. El enfoque humeano sobre la inviolabilidad de las leyes de la naturaleza carece de un respaldo sólido tanto desde el punto de vista del razonamiento como desde el de las ciencias, por lo que esta distinción entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la ciencia nos obliga a analizar otros aspectos de los milagros y las ciencias naturales. En particular, nos obliga a preguntarnos cómo un cristiano puede investigar un milagro y seguir creyendo en la eficacia de las ciencias físicas.

Una consecuencia de esta distinción entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la ciencia, presente en numerosos tratamientos sobre los milagros desde San Agustín hasta la actualidad, es que los milagros son relativamente raros. La influyente definición de milagro de san Agustín es «algo difícil e inusual, y que excede las expectativas y la capacidad de quienes se maravillan ante él».{25} Aunque volveremos sobre una versión de esta definición cuando abordemos la teología de santo Tomás de Aquino sobre los milagros, cabe destacar que una parte fundamental de la definición es que los milagros son algo inusual. Los milagros no ocurren con la misma frecuencia que otros fenómenos de la naturaleza y, por lo tanto, son la excepción a la regla. No constituyen una regla en sí mismos. Si un milagro es poco frecuente, no interferirá en la formulación estadística de las leyes científicas, que excluyen como valores atípicos aquellos datos que se sitúan fuera de los rangos adecuados de desviación estándar en el experimento. La capacidad de excluir valores atípicos en la estadística científica, junto con la rareza definitoria de los milagros, garantiza que estos no alteren los métodos actuales de las ciencias físicas.

III. Enfoques teológicos sobre los milagros y las ciencias naturales a partir del pensamiento de santo Tomás de Aquino

Los escritos de santo Tomás pueden resultar muy útiles para responder a la cuestión de la compatibilidad entre los milagros y las ciencias naturales, especialmente a la hora de comprender el conjunto de problemas metafísicos que están en juego.{26} Como doctor de la Iglesia, santo Tomás ha sido elogiado por varios papas como guía digno de confianza, y su pensamiento puede orientar a los católicos que buscan una síntesis entre las ciencias, la razón y la fe.{27} Existen otros enfoques sobre los milagros bíblicos en la historia de la Iglesia, como el de san John Henry Newman esbozado anteriormente; sin embargo, el enfoque de santo Tomás desarrolla las tradiciones agustinianas anteriores hasta convertirlas en un enfoque metafísico basado en la noción de naturaleza, y resulta especialmente útil cuando se aplica a las ciencias contemporáneas.

A. Criterios metafísicos para los milagros

Santo Tomás definió los milagros como «algo difícil e inusual, por encima de la capacidad de la naturaleza, que excede las expectativas de quienes lo ven y provoca asombro».{28} Mientras que San Agustín definía los milagros basándose en el asombro, santo Tomás añade el criterio de que superen la capacidad de la naturaleza de la criatura a la que Dios ha impulsado a la acción milagrosa. Este criterio requiere un cierto conocimiento de la naturaleza metafísica de las criaturas (es decir, de la estructura fundamental que determina sus poderes causales y capacidades) para establecer si una determinada acción supera efectivamente las capacidades propias de la naturaleza de la criatura.

Por supuesto, la providencia de Dios ordena y dispone todas las cosas, incluso aquellas que son extremadamente improbables. Aunque en el lenguaje popular se pueda sostener que algunos acontecimientos extraordinarios son milagros (como el «milagro del Hudson», en el que un avión aterrizó sin incidentes en el río Hudson), para santo Tomás y tal como da a entender el Magisterio, los milagros son obrados por un poder sobrenatural; no basta con que ocurra un acontecimiento meramente providencial pero naturalmente posible. Incluso si Dios obrara un milagro que pudiera suceder de forma natural, Él obra milagros directamente (es decir, sin valerse de las criaturas como instrumentos). Para ilustrar este tipo de milagro, santo Tomás utiliza el ejemplo de curar a un hombre de la fiebre.{29} Aunque es posible curar a un hombre de la fiebre por medios naturales, como administrándole un medicamento, es posible que Dios cure al hombre de forma instantánea y milagrosa sin recurrir a medios naturales.{30} Si Dios dispone providencialmente que un médico con la medicina adecuada entre por la puerta en ese mismo momento, dicho plan seguiría siendo un acto de Dios, pero no sería un milagro porque Dios estaría obrando a través de medios naturales. Los milagros de Dios mueven a las criaturas a actuar más allá de sus capacidades naturales, ya sea por sí mismas o al ser movidas a través de otros. Un milagro, por lo tanto, implica que Dios mueve a las criaturas para que actúen de formas en las que normalmente no podrían actuar, ya sea por sí mismas o a través de otras criaturas, sin necesidad de un intermediario.

a. Acción preternatural y sobrenatural

Llegados a este punto, conviene aclarar la distinción clásica que hace la Iglesia entre los diferentes tipos de acciones que trascienden la naturaleza creada. Con las interpretaciones patrísticas y medievales de la caída de la humanidad como telón de fondo, el Concilio de Trento declaró que la muerte sobrevino a la humanidad como resultado de la Caída, lo que provocó que la humanidad perdiera los dones de «santidad y justicia» que Dios le había concedido.{31} En la condena de Michael Bays en 1567 y en la condena del Sínodo de Pistoia en 1794, los papas Pío V y Pío VI aclararon que la inmortalidad era, de hecho, un don gratuito de Dios que excedía la condición natural de la naturaleza humana.{32} La muerte, por lo tanto, era un castigo por el pecado original y un efecto de este. Dios retiró sus dones de santidad y justicia, que mantenían el cuerpo y el alma en armonía entre sí mientras se orientaban a la voluntad divina antes de la Caída.

Estos dones, otorgados más allá y por encima de la naturaleza humana, han sido denominados tradicionalmente «preternaturales» por los teólogos, término que deriva de las palabras praeter, que significa «más allá», y natura, que significa «naturaleza». Los dones preternaturales de inmortalidad e integridad, perdidos por la Caída, eran dones especiales de Dios que estaban más allá de la naturaleza humana. La categoría de don más allá de la naturaleza de una criatura entró en la teología católica a partir de esta reflexión sobre la humanidad prelapsaria y constituye el enfoque metafísico fundamental de los milagros.

Según la teología católica, en los milagros, Dios, mediante el obrar preternatural, mueve a las criaturas a obrar más allá de su naturaleza. La acción preternatural se distingue normalmente de lo que se denomina acción sobrenatural. La acción sobrenatural se lleva a cabo mediante la gracia divina, que transforma el alma y la hace capaz de cooperar con el poder divino.{33} Esta gracia es concedida por Dios e infundida en el alma, lo cual transforma al cristiano en hijo de Dios. Aunque no opera un cambio completo de una sustancia en otra, la gracia santificante y sacramental sí transforma a los seres humanos y los hace capaces de actuar por la gracia que mora en ellos.

El factor distintivo importante entre la acción preternatural y la acción sobrenatural es que, en la acción preternatural, Dios mueve directamente y sostiene continuamente mediante un acto de poder divino, mientras que en la acción sobrenatural Dios transforma la naturaleza creada, otorgando una cuasi-naturaleza o cuasi-facultad a la criatura, que ahora es capaz de actuar más allá de sus límites naturales. En otras palabras, la acción preternatural no se debe a una inhabitación del poder divino, sino que es un don especial. La acción sobrenatural, en cambio, se debe a una inhabitación del poder divino que transforma a la criatura mediante un don especial de la gracia. Hacer que las aguas del mar Rojo se erigieran como un muro y desafiaran la gravedad, multiplicar los panes y los peces, y curar la ceguera con saliva y tierra son todos ejemplos de acción preternatural, que eleva a la criatura para que haga lo que por sí sola no podría. Sin embargo, no transforma la naturaleza de la criatura para que realice estas acciones a partir de su propia causalidad interior. Las acciones sobrenaturales son posibles gracias a las transformaciones efectuadas mediante la infusión de un nuevo carácter sacramental en el bautismo, la confirmación y la orden sagrada. El bautismo permite al cristiano recibir la gracia y actuar en virtud de ella. Todas las acciones meritorias son sobrenaturales porque se realizan a través de la vida divina de la gracia de Dios, pero también en virtud de su carácter sobrenatural. El sello del sacramento de la confirmación y las mociones del Espíritu Santo dotan a los cristianos confirmados de una sensibilidad especial hacia los dones del Espíritu Santo. El carácter sacramental del sacerdocio permite al sacerdote perdonar los pecados o consagrar la Eucaristía. Es Dios quien obra estas cosas, pero las hace a través del carácter sacramental marcado de forma indeleble en el sacerdote en el momento de su ordenación.

Si bien la acción sobrenatural describe actos como los sacramentos, ciertos aspectos de la vida cristiana (por ejemplo, las acciones meritorias del cristiano, la gracia divina en el alma y la visión beatífica) no son «inusuales», tal y como establece la definición de milagro, sino habituales. Dado que se produce un cambio en la naturaleza de lo creado y la nueva acción tiene lugar por medio de una nueva cuasi-facultad de esa naturaleza, hay formas habituales y predecibles en las que la criatura puede actuar más allá de sus capacidades naturales precisamente en virtud de las facultades sobrenaturales infundidas por Dios.

b. Implicación: la rareza de los milagros

Sin embargo, lo que san Agustín y santo Tomás entienden por milagro no puede depender de esta regularidad y previsibilidad, precisamente porque es algo inusual y, en esta tradición teológica de reflexión, no produce un cambio en la naturaleza de la criatura movida milagrosamente por Dios. Dado que la acción sobrenatural es, en gran medida, invisible y, por lo tanto, no es relevante para los milagros ni para las ciencias naturales, no seguiremos indagando en ella en este artículo, aunque es importante señalar la distinción en la teología católica.

Los milagros pertenecen al orden de la acción preternatural y constituyen, por tanto, instancias en las que Dios mueve a las criaturas a actuar más allá de sus capacidades naturales. Se trata de casos inusuales en los que Dios las mueve de modos a los que no están naturalmente dispuestas a moverse (o que no pueden realizar por sí solas) con fines significativos y testimoniales, como se verá más adelante.

La rareza de los milagros, como se señaló anteriormente, no solo forma parte de su definición, sino que también permite que la acción milagrosa no interfiera en los procesos normales de las ciencias naturales. Un milagro es un milagro en el sentido de una acción preternatural (la acción directa de Dios sobre la criatura). Si, en cambio, Dios concediera a alguien una cuasi-facultad de acción sobrenatural con efectos visibles, como la capacidad de lanzar fuego por los dedos, entonces una investigación científica podría determinar las condiciones en las que se produciría regularmente el ejercicio de tales efectos. Podría, en principio, existir una ley científica o incluso una ciencia de esa capacidad sobrenatural particular, lo cual interferiría ciertamente con el funcionamiento normal de las ciencias naturales al proporcionar un caso regular y repetible de una criatura que actúa más allá de su naturaleza. Si bien Dios puede hacerlo, Él tiende a obrar estas acciones empíricamente detectables únicamente a través de actos inusuales y preternaturales, en lugar de mediante la acción continua de lo sobrenatural. El Señor, en su sabiduría, sabe por qué decidió que así fuera, pero nada le habría impedido, por ejemplo, hacer que los sacramentos brillaran cada vez que se celebraran. Como no es así, las acciones preternaturales raras no interfieren en el proceso de las ciencias contemporáneas.

c.  Praeter Naturam no Contra Naturam

Antes de pasar a las cuestiones epistemológicas sobre la manera en que tiene la Iglesia católica de determinar qué alegaciones de milagros son auténticas, debemos abordar una importante objeción a los milagros. Algunos teólogos sostienen que el hecho de que Dios permita que una criatura actúe de formas que normalmente van en contra de su naturaleza resulta incompatible con la racionalidad creadora de Dios. Si Dios creó a las criaturas dotándolas de ciertos poderes y ordenó el universo de manera sabia y racional, ¿por qué iba a interferir posteriormente en la forma en que las criaturas ejercen sus poderes naturales? ¿Acaso Dios no planificó adecuadamente sus acciones y, por lo tanto, tuvo que improvisar y hacer que las criaturas hicieran cosas que no había previsto que hicieran? Incluso, aunque lo hubiera planeado, ¿no es una ofensa contra la dignidad y la integridad de las criaturas obligarlas a actuar en contra de su naturaleza?

Esta objeción a la racionalidad de los milagros tiene sus raíces, en parte, en el pensamiento de santo Tomás, quien sostiene que, aunque Dios pueda hacer que las criaturas actúen de modos distintos (e incluso opuestos) a sus inclinaciones naturales, por ser la fuente misma de la naturaleza, nunca podría obrar contra el orden total de la naturaleza (contra naturam). Más bien, actúa más allá de la naturaleza (praeter naturam).{34}

A primera vista, esto podría parecer una excepción ad hoc injustificada, como si santo Tomás dijera que no contaría si Dios hiciera que las criaturas actuaran en contra de su naturaleza cuando cualquier otra criatura estuviera actuando en contra de la naturaleza. Sin embargo, la causalidad de Dios es fundamentalmente diferente de la causalidad de las criaturas. La causalidad milagrosa de Dios es una extensión de su causalidad creadora. Dios es el creador de todo lo que existe y es la fuente de la existencia de todas las criaturas en cada momento.{35} Las tradiciones teológicas de análisis han denominado con frecuencia a la causalidad de Dios «causalidad primaria» y a las criaturas «causalidad secundaria» o «instrumental» porque las criaturas dependen de la creación de Dios y de que Dios las conserve en cada una de sus acciones.{36} La conservación creadora de las criaturas por parte de Dios ha sido tradicionalmente llamada «concursus divinus», para destacar que el acto creador divino constituye un «influjo» en las criaturas que las capacita para obrar.{37} La acción creadora de Dios es, ante todo, no competitiva, porque la causalidad de Dios hace posible la causalidad de las criaturas y no es el mismo tipo de acción que las acciones derivadas de las criaturas. Tanto las criaturas como Dios actúan verdaderamente en cada acción, pero las criaturas actúan por medio del acto creador de Dios, lo que las hace dependientes de la acción creadora previa de Dios para poder actuar según su propia naturaleza.

Desde el punto de vista metafísico, los milagros dependen de una característica que poseen las criaturas que algunas tradiciones de la teología católica denominan «potencia obediencial».{38} La potencia obediencial es la receptividad de la criatura a la acción divina de maneras que son imposibles de realizar por su naturaleza. El término surge de la reflexión medieval sobre la creación milagrosa de Eva a partir de Adán en el relato del Génesis. Todas las criaturas, puesto que su existencia misma y sus capacidades provienen de Dios, pueden ser movidas por Él de modos que no se fundamentan en su naturaleza particular (por ejemplo, de manera preternatural). Esta característica de las criaturas depende por completo del poder y la actividad creadora de Dios; no existe ninguna actualidad propia de la naturaleza de una criatura determinada que le permita llevar a cabo esta actividad preternatural. Ser una criatura implica ser receptivo al acto creador de Dios (es decir, tener potencia obediencial).

En la acción preternatural y milagrosa, por tanto, Dios no obliga a las criaturas a anular sus acciones naturales, sino que las mueve mediante algo anterior: su acción creadora. Algo así como una potencia obediencial es necesaria incluso para que el ser humano sea transformado de modo que la gracia llegue a ser una cuasi-naturaleza que le permita obrar sobrenaturalmente en virtud de ella.{39} Aunque existen grandes debates sobre cómo se relaciona exactamente la naturaleza humana con el fin sobrenatural de la visión beatífica, la capacidad de los seres humanos de ser transformados por el bautismo para llegar a ser capaces de recibir la gracia santificante se debe a la capacidad continua de Dios de ampliar la capacidad de las criaturas mediante una especie de re-creación en ellas. Esto es posible gracias a su potencia obediencial.

Así, la razón por la que los milagros no son irracionales en Dios ni constituyen una excepción ad hoc injustificada en su caso es que la acción milagrosa preternatural tiene lugar en el contexto de la acción creadora de Dios, que es anterior a la acción de las criaturas en sus naturalezas específicas. Debido a la potencia obediencial, la acción milagrosa preternatural siempre está en consonancia con la relación de las criaturas con Dios. Las criaturas siempre están abiertas a la acción creadora ulterior de Dios, por lo que ser impulsadas a obrar de un modo imposible por su naturaleza es una acción más fundamental para lo que son que la propia naturaleza. De este modo, quedan desbaratadas las posibles objeciones relativas a la integridad de las criaturas.

De manera similar, la potencia obediencial muestra que la acción milagrosa no es una mera improvisación arbitraria, sino que las criaturas están en todo momento dispuestas a ser movidas más allá de su naturaleza. Esta conexión entre el carácter creatural fundamental de las criaturas y la acción milagrosa muestra que la posibilidad de la acción milagrosa está presente desde el momento mismo de la creación y que no es una improvisación posterior y arbitraria. A continuación, abordaremos la otra cara de esta cuestión: la de las razones racionales que Dios tiene para los milagros. Pero antes de concluir la sección sobre la metafísica de los milagros, hay que plantear una cuestión más, derivada del hecho de que la acción milagrosa tiene su origen en la acción creadora de Dios.

d. Creación de efectos secundarios sin causas secundarias

La objeción a los milagros expuesta anteriormente implica también otro presupuesto ampliamente extendido sobre las ciencias, al que ya se ha aludido. Ya hemos señalado que las leyes de la ciencia no son inviolables en lo que respecta a la observación empírica. Muchas personas también dan por sentado que el mundo natural está causalmente cerrado a cualquier acción ulterior de Dios. Existe la suposición de que, aunque nuestras observaciones individuales no se ajusten a la ley generalizada de la ciencia, hay una ley subyacente de la naturaleza que es inviolable y que nuestras observaciones aún no han llegado a captar plenamente. La suposición es que las leyes de la naturaleza y, por extensión, todo lo relacionado con el universo físico, están cerradas a la infusión divina de una acción creativa ulterior no contemplada por ellas.

Dada la receptividad de las criaturas a Dios en virtud de la potencia obediencial, este presupuesto es teológicamente imposible. Dios no solo puede hacer que las criaturas individuales actúen de formas que superen sus capacidades naturales, sino que no hay motivo alguno por el que Dios tenga que limitar su acción creadora a la génesis del universo. La presunción de que el universo no será objeto de más actos de creación es un presupuesto filosófico. Si bien es una buena práctica científica buscar siempre una causa natural, a veces el enfoque científico se ve frustrado. En estas circunstancias, los enfoques filosóficos y teológicos deben proporcionar análisis más completos.

Desde la milagrosa concepción virginal de Jesús hasta los milagros eucarísticos del siglo XXI, que pueden verificarse médicamente, los católicos ven pruebas de que Dios obra milagros empíricamente detectables mucho más allá de la creación inicial. Además, los católicos, al aceptar la revelación cristiana, también aceptan esta posibilidad. Pero además de elevar a las criaturas por encima y más allá de su naturaleza, hay otra forma más sencilla en la que Dios puede obrar milagros: al producir efectos propios de las criaturas sin causas propias de las criaturas.{40}

Dios no está obligado a utilizar a las criaturas que normalmente producen ciertos efectos para producir Él mismo dichos efectos. Puede crear el efecto sin la causa, porque Él es el creador del universo. El hecho de que el Señor proporcionara a Elías galletas cocidas (1 Re 19,6-8) es un buen ejemplo de cómo Dios produce de modo directo algo que habitualmente es producido por causas secundarias. Lo que Dios crea no es necesariamente preternatural, pero la forma en que Dios las produce, sin causas secundarias, es milagrosa. No es un tipo de creación diferente de la creación del universo por parte de Dios. Además, los numerosos actos de creación que ocurren cada día, incluida la creación directa por parte de Dios de cada alma humana en la concepción, son una prueba más de que Dios sigue creando y produciendo efectos secundarios sin causas secundarias. Esto se distingue de la acción creadora ordinaria de Dios, así como de su conservación y gobierno de las causas creadas y de sus efectos.{41}

B. Detectar la acción milagrosa

¿Cómo podemos saber si un fenómeno ha superado las capacidades naturales de una criatura y, por lo tanto, es milagroso? La Iglesia católica no investiga todos los sucesos extraños como posibles milagros, sino solo aquellos que se producen en supuesta relación con alguien cuyas virtudes heroicas han sido lo suficientemente evidentes como para merecer la apertura de una causa de canonización, o aquellos fenómenos de larga data que alegan tener una conexión directa con la fe católica.

Santo Tomás considera que este criterio es necesario debido al papel testimonial que desempeñan los milagros a la hora de confirmar la fe y la santidad de una persona.{42} Los milagros son aquellos actos de Dios mediante los cuales Él manifiesta su voluntad creadora y salvífica. Como tales, constituyen un poderoso respaldo a la revelación divina y una fuente de estímulo para la santidad de los fieles.

El pensamiento de santo Tomás puede ayudarnos a abordar una cuestión importante en relación con los milagros y a apuntar hacia otra. La primera cuestión importante es el hecho de que, aunque solo Dios puede obrar milagros, santo Tomás sostiene que (siguiendo el precedente del Antiguo Testamento), los demonios también pueden realizar actos sobrehumanos que no son milagros. Distinguir entre la acción demoníaca y la acción divina reviste gran importancia para el teólogo. Santo Tomás se refiere a la acción angelical y demoníaca como la influencia de un poder superior sobre un poder inferior, de la misma manera que la luna influye en las mareas o una ardilla puede lanzar una piedra. Ambas son la influencia de agentes naturales superiores que hacen que aquello sobre lo que actúan sea actualizado de una forma que supera la capacidad de su propia naturaleza para actualizarse por sí sola. La diferencia clave es que existe una potencia pasiva en la naturaleza del agua o de la roca que permite que un agente más poderoso la mueva de esa manera. Es la masa del agua la que permite que sea atraída por otro objeto de gran masa, como la Luna, y es la estructura estable de la roca lo que permite que los animales la recojan y la lancen. Hay ciertas potencialidades en las criaturas que solo pueden ser actualizadas por agentes superiores. Se requiere la intervención humana para fermentar, moler, mezclar y hornear la harina, el agua, la levadura y el azúcar para hacer pan, algo que esos ingredientes no podrían hacer por sí solos. Los seres humanos han llegado incluso a actualizar las potencialidades en los átomos para crear nuevos elementos químicos que no se encuentran en ninguna otra parte del cosmos.

Santo Tomás señala asimismo que los ángeles y los demonios también pueden influir en el mundo físico de maneras que demuestran que son agentes sobrehumanos aunque sigan siendo agentes naturales. Sus intelectos son más agudos y poderosos, así como su influjo en el mundo físico; sin embargo, dicho influjo no se sitúa en el nivel de la actualización del ser. Solo Dios puede obrar milagros creando un nuevo efecto temporal en la criatura sin intermediarios y a través de la relación de la existencia. Los ángeles y los demonios, sin embargo, pueden influir en las potencialidades físicas latentes de las criaturas aplicando fuerzas naturales al movimiento local o al cambio (es decir, cambios físicos).{43} Debido a la sutileza de estos cambios físicos, y a que escapan a nuestra capacidad de seguirlos o comprenderlos, pueden parecer milagrosos cuando, en realidad, no son más que aplicaciones precisas de fuerzas naturales.{44} Esto también puede aplicarse a los casos en que los seres humanos descubren o utilizan nuevos aspectos del mundo físico, como la levitación magnética de los metales o la combustión del petróleo sobre el agua, lo que hace que parezca que el agua está en llamas. Aunque la causa angelical o demoníaca pueda estar oculta, el resultado es una maravilla, pero no un milagro.

La segunda cuestión relacionada con esto a la que aludiremos, aunque sin tratarla en profundidad, es si Dios obra milagros fuera de la Iglesia católica, en el cristianismo en general o en el judaísmo. Muchos de los Padres de la Iglesia consideraban que todos los supuestos milagros o afirmaciones de prodigios en nombre de dioses paganos eran obra de demonios.{45} Algunos padres y doctores de la Iglesia consideraban que los milagros podrían ocurrir para apoyar alguna práctica claramente virtuosa de religiones no reveladas. Por ejemplo, san Agustín y santo Tomás mencionan, al parecer, milagros que dan testimonio de la santidad de las vírgenes vestales en la Roma pagana.{46}

La posibilidad de que se produzcan milagros por fuera de la fe católica, el contexto en el que la Iglesia católica reconocería un milagro y la posibilidad de acciones demoníacas hacen que discernir la veracidad de los milagros sea una tarea difícil. Para no ser engañados, las afirmaciones sobre milagros se evalúan en el contexto del testimonio teológico de aquellas realidades y personas que son santas. Los procedimientos actuales de la Iglesia católica consisten en admitir las afirmaciones de milagros como apoyo de la santidad de una persona solo tras una investigación minuciosa de sus escritos publicados e inéditos, así como de los testimonios de testigos presenciales sobre su vida.{47} Estos testigos deben ser examinados con detenimiento por los responsables de la investigación, de modo que no subsista ninguna duda sobre su veracidad, especialmente en lo que respecta a la santidad del candidato a la canonización. Si, en cualquier momento del proceso, se descubre que los escritos de la persona van en contra de la buena fe y la moral, o si existe un obstáculo insuperable en los testigos para establecer la santidad del candidato, entonces la causa de canonización se da por concluida. Esto significa que no se llevan a cabo investigaciones de milagros que se hayan obtenido por la supuesta intercesión del candidato.{8} En el proceso de canonización contemporáneo, el contexto testimonial reviste una importancia primordial.

En 2024 el Dicasterio para la Doctrina de la Fe promulgó nuevas normas y orientaciones para el discernimiento de supuestos fenómenos sobrenaturales o preternaturales.{49} Si bien estas normas están destinadas, en gran medida, a la orientación pastoral de los obispos (por ejemplo, para proteger a sus rebaños de fenómenos fraudulentos o del abuso de fenómenos espirituales auténticos), algunos aspectos del proceso son útiles para la reflexión teológica a la hora de discernir la relación entre los milagros y las ciencias naturales.

Como es habitual, la Iglesia católica no declara que determinadas apariciones u otros fenómenos preternaturales procedan con certeza de una intervención milagrosa de Dios. Más bien, emite, cuando procede, un juicio negativo según el cual nada impide a los fieles creer que tal acontecimiento es milagroso. Los milagros posteriores a la revelación, aunque superen las pruebas doctrinales y de los expertos, no se convierten en objetos de fe obligatorios para los católicos.{50} Cuando se afirma que se ha producido una actividad sobrenatural, el obispo diocesano debe reunir una comisión de expertos, que incluya a un teólogo, un canonista y un experto en el ámbito en el que se alega el supuesto milagro (por ejemplo, un hematólogo para milagros relacionados con la sangre, un cardiólogo para los relacionados con el corazón, etc.).{51} Si bien el obispo recibe la instrucción de no pronunciarse públicamente sobre si se ha producido un milagro, el objetivo de la comisión —cuyas actas están bajo juramento de secreto— es determinar «la veracidad de los hechos en cuestión, pero también llevar a cabo un examen detallado de todos los aspectos del suceso». Esto implica que la comisión determina si ha tenido lugar o no una actividad sobrenatural.{52} De hecho, si las pruebas revelaran que se trata de una alucinación, un error, un fraude o una conclusión similar, el obispo puede dictaminar que el fenómeno no es sobrenatural.{53} En los casos de milagros médicos obtenidos por intercesión de los santos, un consejo médico compuesto por seis o siete expertos debe afirmar que el sujeto no puede haber sido curado por medios naturales. Al menos dos tercios del consejo deben estar de acuerdo en esta afirmación.{54} La forma en que la Iglesia discierne la veracidad de un milagro, por lo tanto, consiste en agotar los conocimientos científicos de los expertos.

Un criterio aún más importante es el contexto teológico del milagro. Si el supuesto milagro viene acompañado de una afirmación doctrinal, la Iglesia investiga minuciosamente el contenido del mensaje para comprobar su ortodoxia doctrinal, así como el uso que se le ha dado. También investiga la santidad de la vida de la persona.{55} Si se determina que la persona es santa y que el mensaje es doctrinalmente ortodoxo, entonces tal afirmación, según el juicio de los expertos de la comisión, es una prueba de que el Espíritu Santo está guiando al pueblo de Dios para que crezca más profundamente en la santidad, de una manera particular, a través del santo o del fenómeno. La Iglesia fomenta entonces la devoción al santo o al lugar con el fin de profundizar en la santidad de los fieles.{56}

La función fundamental de los milagros es acercar a los fieles a Dios a través de los misterios sagrados. La manifestación periódica de maravillas por parte de Dios redirige la atención de los fieles hacia Jesucristo y los medios sobrenaturales que Él nos ha dado para crecer en santidad: los sacramentos, los actos de caridad y todos los medios ordinarios de la vida cristiana en la Iglesia. Las ciencias naturales no solo no contradicen estos acontecimientos extraordinarios de Dios, sino que la Iglesia católica recurre ampliamente a expertos en las ciencias naturales para investigar que hayan sucedido. Junto con un análisis metafísico-teológico, las ciencias pueden ayudar a presentar los milagros como motivos poderosos de credibilidad e inspiración para la fe, tanto para los fieles como para el mundo. Los milagros son una manifestación visible de la obra continua de Dios en el mundo, y apuntan a la transformación invisible y permanente de la vida sobrenatural que Dios brinda cada día en la Iglesia católica. A través de estas maravillas, Dios suscita tanto la reflexión racional como la fe sobrenatural dentro de la armonía entre la fe y la razón.

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]