Sistemas morales

Los debates contemporáneos acerca de la teoría moral están dominados por cuatro enfoques filosóficos. Estos enfoques son la ética basada en el deber (inspirada en Immanuel Kant, 1724-1804), la ética consecuencialista (inspirada en John Stuart Mill, 1803-1873), la ética nihilista (inspirada en Friedrich Nietzsche, 1844-1900) y la ética de la virtud (inspirada en Santo Tomás de Aquino, 1224-1274). La mayoría de los enfoques éticos pueden situarse en una de estas cuatro tradiciones de investigación. Juzgar entre estos rivales y las innumerables combinaciones y permutaciones de cada uno de ellos es una tarea que daría para una serie de libros. Recomendaría aquellos escritos por Alasdair MacIntyre, autor de After Virtue: A Study in Moral Theory; Whose Justice? Which Rationality?; Three Rival Versions of Moral Inquiry; y Dependent Rational Animals. El propósito de este ensayo es esbozar y evaluar brevemente estas cuatro teorías morales.

I. Ética basada en el deber

La obra de Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) es la carta magna de la ética deontológica basada en el deber. En su célebre frase inicial, Kant afirma que no hay nada —ni en el mundo ni fuera de él— que pueda ser considerado bueno sin restricción, excepto una buena voluntad, que «brilla como una joya preciosa». La buena voluntad posee un valor intrínseco, incluso cuando circunstancias intervinientes puedan impedir que se traduzca en resultados efectivos. Una idea similar ya se encuentra en Platón, a saber, la idea de que las fuerzas externas no pueden dañar a la persona buena: «Nada puede dañar a un hombre bueno, ni en vida ni después de la muerte» (Platón, Apología 41d). La postura de Kant también se hace eco de la del estoico Epícteto, para quien el carácter de una persona es lo único que realmente importa, y que todo lo que está fuera de este (y, por lo tanto, fuera de su control) es una cuestión secundaria. Epícteto escribió: «La tarea principal de la vida consiste, en esencia, en aprender a distinguir aquellos asuntos externos que escapan a mi control de aquellos que dependen de mis propias elecciones. ¿Dónde busco entonces el bien o el mal? No en los aspectos externos que no puedo controlar, sino dentro de mí mismo, en las elecciones que son mías» (Epícteto, Discursos, 2.5.4-5).

Para Kant, la voluntad adquiere su bondad al obrar de acuerdo con las exigencias del deber. En la evaluación moral cuentan tanto el acto como la motivación. Podemos fallar cuando no cumplimos con nuestro deber y actuamos en contra de lo que el deber exige. También podemos fallar al hacer lo que exige el deber pero con una motivación defectuosa, como el deseo de evitar el castigo o de sentirnos bien por lo que hacemos. La única motivación adecuada de un acto es que se haga por deber (aus Pflicht).

Kant, por su parte, define el deber como la obediencia a una ley que es vinculante para todas las criaturas racionales, de manera categórica (es decir, incondicional) y no hipotética. Esta ley es una consecuencia de la capacidad de razonar, por lo que la ley es una autonomía (ley autoimpuesta) en lugar de una heteronomía (ley impuesta por otros). Cualquier heteronomía ejercida por las inclinaciones propias o ajenas implicaría motivaciones como el miedo al castigo o el deseo de recompensa. Estas motivaciones, al estar relacionadas solo accidentalmente con el deber, corrompen una motivación pura de hacer lo correcto por el deber. Para Kant, las acciones motivadas por cualquier otra cosa que no sea el deber «no tienen valor moral» (Fundamentación, capítulo 1). La autonomía de la voluntad es necesaria para una acción moral adecuada. Este énfasis en la voluntad como origen de la justificación ética es un eco del voluntarismo tardomedieval, según el cual lo correcto está determinado por la voluntad de Dios. La teoría del mandato divino basa lo correcto y lo incorrecto únicamente en lo que Dios quiere. Si Dios quisiera otra cosa, lo que es correcto sería incorrecto y lo que es incorrecto sería correcto. Para Kant, la ley moral procede de la autonomía, es decir, de una ley que el sujeto se da a sí mismo, en lugar de una ley dada por Dios (teonomía). Considera que la ley moral procede de la razón misma, y la razón está necesariamente vinculada a verdades necesarias y a priori. Así, al igual que la razón suma invariablemente 7 y 5 para obtener 12, también la razón práctica (si es verdaderamente razón y no está influenciada por fuerzas externas) llega invariablemente a una verdad ética básica: la ley moral como imperativo categórico.

Una prueba para determinar si una ley es un imperativo categórico es su universalizabilidad. En otras palabras, hay que plantearse la pregunta: «¿Qué pasaría si todos, en circunstancias similares, actuaran de la manera propuesta?». Esta prueba de universalizabilidad revela que la máxima «cuando creo que necesito dinero, pediré prestado y prometo devolverlo, aunque sé que nunca podré hacerlo»{1} es contradictoria en sí misma y, por lo tanto, contraria a la razonabilidad de la ley. Si las personas incumplieran sus promesas cuando les conviniera hacerlo, entonces cada vez que alguien dijera «Te prometo...», no generaría ningún tipo de confianza. Por lo tanto, querer la máxima en cuestión es, en efecto, querer que la práctica de hacer promesas deje de existir. Pero hacer cualquier promesa es querer que la práctica de hacer promesas continúe. La situación es contradictoria porque la persona quiere tanto que continúe la práctica de hacer promesas como que cese. Dado que la ley moral es racional y esta máxima es irracional, contradice por tanto la ley moral.{2}

Una segunda prueba para determinar la idoneidad de una máxima es si trata a la humanidad como un medio para alcanzar un fin en lugar de como un fin en sí misma. Para Kant, el bien es lo único que es bueno sin restricción, y la naturaleza racional es la sede de la buena voluntad. Por lo tanto, la naturaleza racional, a diferencia de las cosas que solo tienen un precio, tiene dignidad y valor intrínseco. Por eso, utilizar a la humanidad (un ejemplo de naturaleza racional), ya sea en la persona de uno mismo o en la persona de otro, solo como un medio, sin respetarla también como un fin en sí misma, es actuar en contra de la razón. Así, Kant diría que el suicidio es siempre incorrecto, ya que la persona que se suicida utiliza su propia persona como si fuera una herramienta para lograr una situación agradable o como un medio para poner fin a una situación desagradable, como experimentar dolor. Es interesante señalar aquí el contraste con el pensamiento estoico clásico, que consideraba permisible el suicidio.{3} Del mismo modo, robar es utilizar el esfuerzo de otra persona como un medio al servicio del ladrón. Estas ideas kantianas sobre el valor ontológico y no meramente funcional de la persona humana llevan a reconocer los derechos humanos inalienables de todos los seres humanos, independientemente de su edad, raza, sexo, condición física o religión.

La ética de Kant se enfrenta a dificultades en la medida en que se basa históricamente en supuestos que han sido puestos en tela de juicio, como la tajante distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas y las teorías científicas y antropológicas particulares que se presuponen. La Fundamentación de Kant también parte de un principio que no parece estar justificado: que «lo único que puede decirse que es bueno sin restricción es la buena voluntad». Su argumento para ello es que otras características que suelen considerarse buenas pueden conducir a resultados trágicos. Kant tiene razón al señalar que una persona con inteligencia, determinación y fuerza pero que carece de buena voluntad puede convertirse en un verdadero monstruo. Pero también sostiene que la buena voluntad es aquello que es bueno sin restricción. Es decir, independientemente de su combinación con otros elementos, la buena voluntad sigue siendo buena.

Este razonamiento adolece de dos dificultades principales. En primer lugar, el hecho de que una persona inteligente con mala voluntad sea muy peligrosa no implica que la inteligencia no sea buena sin restricción. Cualidades como la inteligencia, la destreza, la determinación o el ingenio, incluso si son utilizadas por una voluntad corrupta con fines perversos, siguen siendo bienes en sí mismos como perfecciones de una persona humana. El ojo que mira para robar no es malo en sí mismo; simplemente, es un instrumento mal utilizado por la persona que lo dirige. En segundo lugar, una buena voluntad también puede conducir a consecuencias catastróficas cuando se combina con un conocimiento erróneo. Una persona con buena voluntad puede matar, mutilar o dañar gravemente, simplemente por ignorar detalles cruciales, como en el caso de disparar un arma que creía descargada. Por tanto, si aplicamos los mismos criterios según los cuales se afirma que la inteligencia, el ingenio y la destreza no son buenos sin restricción, la buena voluntad tampoco parecería ser «buena sin restricción».

A pesar de las objeciones persistentes que se han formulado contra el sistema ético de Kant, su fuerza es innegable. Siglos después de su muerte, sigue siendo uno de los filósofos más influyentes de todos los tiempos. Desgraciadamente, algunos kantianos contemporáneos llegan a defender conclusiones que contradicen explícitamente al propio Kant y socavan algunos de los aportes más singulares de su teoría moral. Por ejemplo, al defender el aborto y el suicidio asistido por un médico, muchos kantianos contemporáneos tienden a malinterpretar su concepto de autonomía y utilizan este malentendido para defender conclusiones que el propio Kant rechazó de forma explícita. La naturaleza racional debe ser respetada en su legítima autonomía, pero los kantianos contemporáneos conciben esta autonomía de una manera que socava la base misma de la autonomía. Richard Munson ejemplifica este malentendido:

Para Kant, un ser racional autónomo tiene el deber de preservar su propia vida. Por lo tanto, no es moralmente correcto rechazar atención médica necesaria ni cometer suicidio. Sin embargo, nuestra condición de seres racionales y autónomos también nos confiere una dignidad inherente. Si esa condición se destruye o se ve gravemente comprometida —como sucede cuando una persona cae en coma o pierde el conocimiento debido a una enfermedad o lesión—, entonces no está claro que tengamos el deber de mantener la vida en tales circunstancias. Tal vez sea más coherente con nuestra libertad y dignidad instruir a otros para que acaben con nuestra vida o se abstengan de mantenernos vivos si alguna vez llegamos a ese estado. La eutanasia voluntaria podría ser compatible con la ética kantiana (e incluso, quizás, exigida por ella). (Munson, Intervention and Reflection, p. 167)

Esta visión neokantiana es incompatible con lo que Kant realmente sostiene,{4} ya que este caracteriza el suicidio de modo explícito como siempre inmoral. De hecho, en la Fundamentación es uno de sus ejemplos habituales de comportamiento ilícito. Kant no discute la autonomía como fundamento de la dignidad humana, sino más bien como consecuencia de su estricto requisito de que hagamos lo que el deber exige y estemos motivados por el deber (pflictmäßig und aus Pflicht). Si nuestras propias inclinaciones o las de los demás (heteronomía) dictaran nuestras acciones, nuestras motivaciones se verían corrompidas por el deseo de recompensa o el temor al castigo. Es la inclinación humana al miedo al sufrimiento o la humillación lo que motiva a las personas a suicidarse o a abortar. Desde una perspectiva kantiana, las motivaciones que hay detrás de tales decisiones deben considerarse sospechosas, y las acciones mismas, moralmente inadmisibles, ya que no respetan la humanidad como un fin en sí misma.

Además, algunos kantianos contemporáneos socavan quizás el mayor aporte a la ética de Kant: la idea de que todos los seres humanos poseen una dignidad inherente en virtud de su naturaleza racional, y no necesariamente de su funcionamiento racional. Kant consideraría el paso hacia la evaluación del valor humano en términos de funcionalidad en lugar de ontología como una confusión entre personas y objetos. Los objetos se evalúan según su funcionamiento, y el precio de un objeto se determina por el deseo humano por él. La naturaleza racional, como sede posible de la buena voluntad o lo único bueno sin restricción, tiene dignidad pero no precio. Su valor se deriva de su naturaleza, no de su función (por ejemplo, sano o enfermo, joven o viejo, bello o feo, valorado por los demás o no valorado por los demás). Solo tenemos autonomía y libertad en la medida en que esta libertad respeta la dignidad intrínseca de la naturaleza humana. En palabras de Kant, «Este principio de la humanidad y, en general, de toda naturaleza racional como fin en sí mismo constituye la condición suprema que limita la libertad de acción de todo hombre» (La metafísica de las costumbres, línea 431).{5} Los kantianos contemporáneos invierten el orden lógico de las cosas al argumentar que la autonomía es el fundamento de la dignidad. Si el individuo en cuestión carece de valor, entonces no existen fundamentos para respetar sus decisiones.

Por último, dado que en su filosofía la moralidad se basa principalmente en reglas, surgen preguntas sobre qué reglas seguir cuando entran en conflicto. Kant resuelve el problema apelando a la diferencia entre los deberes perfectos, que siempre son vinculantes (por ejemplo, el deber de no matar a ninguna persona inocente, incluida uno mismo), y los deberes imperfectos, que no siempre son vinculantes (por ejemplo, la benevolencia). Los deberes imperfectos solo deben cumplirse después de los deberes perfectos. Pero ¿qué debe hacerse en los casos en que no se pueden cumplir dos deberes perfectos? John Stuart Mill señala que la propia apelación de Kant al imperativo categórico es, en realidad, una apelación a las consecuencias negativas que resultan de universalizar una máxima. Por lo tanto, se puede argumentar que la ética del deber de Kant se basa, al menos discutiblemente, en consideraciones utilitarias.

II. Ética consecuencialista

El utilitarismo es una forma de consecuencialismo que aspira a conseguir la mayor felicidad para el mayor número de personas. Así como algunos elementos de la visión kantiana pueden remontarse a las antiguas concepciones estoicas, también algunos elementos del utilitarismo de Mill pueden remontarse al antiguo filósofo Epicuro. Epicuro se centró en la felicidad individual, que entendía como tranquilidad y ausencia de sufrimiento. John Stuart Mill (1803-1873) coincidía en que la felicidad era placer y ausencia de dolor, pero Mill se centró no solo en la felicidad individual, sino en la mayor felicidad para el mayor número de individuos. Este énfasis en la mayor felicidad para el mayor número llevó a utilitaristas como Mill y Jeremy Bentham (1748-1832) a buscar reformas sociales en Inglaterra para remodelar las prisiones, las escuelas y los códigos legales de acuerdo con los principios del utilitarismo.

El utilitarismo, tal y como se ha desarrollado desde la época de Mill, suele distinguir entre el utilitarismo de reglas y el utilitarismo de acciones. El utilitarismo de reglas sostiene que se deben seguir las reglas que producen la mayor felicidad para el mayor número de personas. El utilitarismo de acciones sostiene que se debe realizar cualquier acción que produzca la mayor felicidad para el mayor número de personas.

En general, solo el utilitarismo de acciones contradice el sentido común en conclusiones prácticas. Aunque el utilitarismo de reglas puede no proporcionar una base teórica sólida para el juicio moral, esta versión del utilitarismo puede utilizarse para defender los preceptos sin excepciones de la moralidad de sentido común. En general, las normas «Nunca mates intencionadamente a un ser humano inocente» y «Nunca mantengas relaciones sexuales contra la voluntad de alguien» llevan a la mayor felicidad para el mayor número de personas. Por lo tanto, según el utilitarismo de reglas, estas reglas nunca deben ser infringidas.

El utilitarismo de acciones, por otro lado, excluye la posibilidad de reglas sin excepciones o actos intrínsecamente malos. Ningún acto —ni siquiera mantener relaciones sexuales con el cónyuge de otra persona (adulterio), tener relaciones sexuales contra la voluntad de alguien (violación) o matar intencionadamente a una persona inocente (asesinato)— puede excluirse a priori del ámbito de la consideración moral. En la medida en que el asesinato, la violación o el adulterio pudieran, al menos en teoría, proporcionar la mayor felicidad al mayor número de personas, estas acciones no solo serían lícitas, sino también obligatorias. En el pensamiento católico, esta visión se conoce como proporcionalismo.{6}

El argumento de Mill a favor del utilitarismo parte del hecho de que todas las personas desean, de manera evidente, la felicidad para sí mismas. Además, la felicidad de los demás forma parte integral de la propia felicidad. Este es el principio fundamental del utilitarismo.

La plausibilidad inicial del utilitarismo —y al mismo tiempo su mayor debilidad— radica en la ambigüedad de la palabra «felicidad». Uno de los primeros defensores británicos del utilitarismo, Jeremy Bentham, entendía la felicidad como mero placer. Cualquier fuente de satisfacción —ya fuese el béisbol o el boogie-boarding, Beethoven o el backgammon— debía ser tratada exactamente del mismo modo dentro del cálculo utilitarista. Como señaló Bentham, «Dejando de lado los prejuicios, jugar al push-pin tiene el mismo valor que las artes y las ciencias de la música y la poesía» (Rationale of Reward, 206). La única diferencia entre los placeres es cuantitativa (más o menos en términos de duración e intensidad) y no cualitativa (mejor o peor como placer). Mill, sin embargo, discrepaba de Bentham al sostener que existen placeres superiores e inferiores. Los llamados placeres superiores comprometen las facultades distintivamente humanas de una persona, como la música, la poesía y la filosofía. Por otro lado, los placeres inferiores, como comer, beber y reproducirse, son compartidos por los seres humanos y los animales por igual. Los placeres superiores e inferiores difieren en calidad, no solo en cantidad, y debemos anteponer los primeros a los segundos. Mill cree que los jueces competentes, que han experimentado tanto los placeres superiores como los inferiores, elegirían los placeres superiores por encima de los inferiores.

Como señaló MacIntyre en After Virtue, al distinguir los placeres superiores de los inferiores, Mill abrió la puerta a la pérdida del principal atractivo del utilitarismo: su simplicidad. Porque no solo hay placeres superiores e inferiores, como admitió Mill, sino que también hay múltiples tipos de placeres que surgen de todo tipo de actividades. El placer de escuchar buena música difiere del placer de escribir una novela, que a su vez difiere del placer de resolver una ecuación de física. Cada actividad diferente tiene su placer correspondiente. Esto termina planteando un problema serio: el utilitarismo resulta difícil de aplicar en la práctica. ¿Cómo se compara el placer de la filosofía con el placer de la poesía, y este a su vez con el placer de la pintura? Parecería que cualquier comparación entre estos placeres —o casi cualquier otro conjunto de placeres— no tendría ninguna base objetiva, sino que reflejaría los sesgos y prejuicios de quien emite el juicio. Ante la variedad de placeres que deben sopesarse, el utilitarismo se vuelve prácticamente inviable como criterio para tomar decisiones.

Además, el utilitarismo no logra explicar el hecho de que los placeres varían de una persona a otra según sus hábitos. Tocar el violín puede causar sufrimiento al principiante, que solo es capaz de producir unas pocas notas discordantes, pero un violinista consumado puede disfrutar tocando música hermosa. Aristóteles distinguió cuatro tipos de personas: el virtuoso, el continente, el incontinente y el vicioso. La persona virtuosa hace lo correcto y disfruta con ello. La persona continente (enkrática) hace lo correcto, pero no disfruta con ello. La persona incontinente (akrática) hace lo incorrecto, pero no disfruta con ello. Por último, la persona viciosa hace lo incorrecto y disfruta haciéndolo. Lo que da placer a una persona depende en gran medida del tipo de hábito que tenga. Quien cultiva el hábito de la bondad disfruta de actividades benéficas como una propiedad concomitante —del mismo modo en que el resplandor acompaña a la juventud (Ética a Nicómaco9.4)— mientras que quien posee el vicio de la malicia también encuentra placer en las acciones maliciosas. Al centrarse de forma simplista en los placeres y los dolores, el utilitarismo confunde una consecuencia de la buena actividad moral, como el placer que acompaña al ejercicio de hábitos virtuosos, con una causa de la buena actividad moral. El disfrute es una consecuencia de obrar correctamente de modo habitual, pero no es lo que hace que una acción sea correcta, puesto que el individuo vicioso también obtiene placer al realizar acciones malvadas.

Por último, el utilitarismo es incompatible con la dignidad humana individual. Imaginemos que un asesino graba un vídeo de la muerte tortuosa de una persona inocente. El vídeo se vuelve muy popular. ¿Cómo se sopesan los placeres y los dolores? La película proporciona una pequeña cantidad de placer a innumerables espectadores y un gran placer al asesino, que así disfruta de una recompensa económica y de la fama. En términos generales, el dolor de la víctima se ve fácilmente superado. Pero según ese argumento, dado que en la mayoría de los casos el placer supera al dolor, existe un deber moral de hacer películas snuff. [Nota de la T.: las películas snuff son aquellas que registran asesinatos reales para el consumo morboso.] Así, la teoría utilitarista valida acciones incompatibles con la dignidad de la persona individual.

El consecuencialismo, una teoría ética relacionada con el utilitarismo, sostiene que el principio fundamental de la moralidad es que un agente está obligado a producir el mejor estado de cosas posible. En otras formulaciones, el consecuencialismo exige que un agente elija el menor de dos o más males. No hay un acuerdo unánime entre los consecuencialistas sobre cuál podría ser el mejor estado de cosas o qué escala se debe utilizar para determinar el mal menor. Algunos consideran que el mayor placer para el mayor número constituye el mejor estado de cosas (utilitarismo), mientras que otros, como Richard Hare, sostienen que dicho estado debe definirse en términos de la máxima satisfacción de preferencias, la mayor cantidad de bien pre-moral (proporcionalismo) o alguna otra alternativa. Lo que todas las formas de consecuencialismo tienen en común es el rechazo de «actos intrínsecamente malos». Al igual que su subespecie, el utilitarismo, el consecuencialismo rechaza la idea de que algunas acciones, como el asesinato intencionado de personas inocentes o las relaciones sexuales con alguien que no sea el cónyuge, estén prohibidas independientemente de las consecuencias.

Según algunos estudiosos de la ética, toda situación es, en cierto sentido, una elección entre males. Esto se debe a que nunca se puede lograr todo el bien que se podría lograr y a que pocas actividades carecen de efectos secundarios perjudiciales. Siendo así, el principio que debe guiar la actividad humana es el siguiente: siempre se debe elegir el mayor bien o el menor de dos males. Esta idea parece indiscutible. La única alternativa es el principio rival: elegir el mal mayor. Esto, por supuesto, parece absurdo.

Sin embargo, un examen más detallado sugiere las siguientes dificultades con el consecuencialismo. Aunque parece de sentido común que siempre debemos elegir el «mal menor» o el «bien mayor», surgen graves problemas cuando estos principios se aplican de manera consistente en la vida cotidiana. En primer lugar, como se ha sugerido anteriormente, no existe consenso alguno sobre lo que constituye «el mejor estado de cosas». Lo que constituye un «mal menor» o un «bien mayor» depende de lo que se considere «bueno» y «malo». El consecuencialismo no puede proporcionar este tipo de determinación. Por lo tanto, fracasa en su intento de ser el principio fundamental de la moralidad. El consecuencialismo necesita otros principios que ayuden a determinar lo que es bueno o malo.

Tampoco resulta plausible sostener que únicamente el placer sea bueno y únicamente el sufrimiento sea malo. El placer es, por definición, agradable, y el sufrimiento es, por definición, desagradable. Sin embargo, si Aristóteles tiene razón, puede haber placeres que sean malos y sufrimientos que sean buenos. Por ejemplo, el sádico disfruta enormemente haciendo daño a sus víctimas. Este placer es un placer malvado porque su causa es una acción malvada. Cuanto más placer obtiene el sádico de sus acciones malvadas, peor es para él, ya que el placer motiva que se repita la acción. Y cuanto más se repite una acción malvada, más cruel se vuelve el agente. Del mismo modo, el sufrimiento puede ser (como instrumento) algo beneficioso. Es bueno que el dolor de la estufa caliente motive a retirar inmediatamente la mano del quemador, porque el sufrimiento resulta en un menor daño a la mano. Las personas que padecen el síndrome de insensibilidad congénita al dolor pueden quedar ciegas porque carecen de la sensibilidad normal al dolor y se arañan los propios ojos hasta rasgarlos. A menudo mueren jóvenes porque no se dan cuenta de la gravedad de una lesión seria, mientras que una persona que experimenta dolor busca atención médica después de una lesión grave. Del mismo modo, en la vida moral, es bueno que una persona buena sufra cuando en ocasiones hace algo malo. El sufrimiento que padece sirve de motivación para alejarse del vicio y acercarse a la virtud. Además del placer, podemos reconocer muchos otros bienes, como la amistad, el conocimiento, la salud y la virtud. También podemos reconocer muchos otros males, además del sufrimiento, como el aislamiento, la ignorancia, la enfermedad y el vicio.

Además, el consecuencialismo exige un grado de perfección que termina por sobrecargar las capacidades morales del agente. Según el consecuencialista, si uno no está logrando el mejor estado de cosas posible, entonces está obrando mal. No hay lugar para el comportamiento bueno pero no supererogatorio. Consideremos, por ejemplo, a un grupo de soldados que descubren que una granada está a punto de estallar en su búnker. El soldado más cercano puede saltar tras un gran arcón de roble y salvarse a sí mismo, o bien lanzarse sobre la granada y sacrificar su vida para salvar a sus compañeros. La moralidad tradicional sostiene que ambas opciones son moralmente aceptables. Desde una perspectiva consecuencialista, en cambio, uno debe sacrificarse (o incluso sacrificar a otro) si ello es necesario para alcanzar un bien mayor. O se maximiza el mejor estado de cosas posible, llevando el heroísmo al extremo, o se está actuando mal. En un mundo consecuencialista, cualquier cosa que no sea maximizar la perfección no es más que una mala acción.

Como ha señalado Bernard Williams, el consecuencialismo aleja al agente tanto de su propia acción como del sentido de comunidad (Williams, Moral Luck). En el modelo consecuencialista de razonamiento moral, las aspiraciones, los deseos y los planes individuales deben sacrificarse en aras de la maximización. La acción humana pasa a concebirse como una máquina destinada a producir un resultado con el sello de «mejor estado de cosas», prescindiendo de toda otra consideración. Solo pueden fomentarse las relaciones personales de matrimonio, familia y amistad si, y solo si, contribuyen a maximizar el bien. Que una acción afecte negativamente a la propia madre, hermano o compañero de cuarto no supone ninguna diferencia dentro del cálculo consecuencialista del mejor estado de cosas.

Además, el consecuencialismo se basa en evaluaciones poco realistas de las capacidades intelectuales del agente. Rara vez, por no decir nunca, se conocen plenamente o se pueden controlar todas las consecuencias de las propias acciones. Consideremos el caso de una mujer que está pensando en abortar. Según el consecuencialismo, debería sopesar las consecuencias buenas y malas que se derivarían de abortar y de no abortar. Pero ¿cómo hacer esta comparación? Lo máximo que puede hacer es adivinar las consecuencias concretas de su acción. Aunque la criatura sea ciega, sorda y muda, también podría haber sido otra Helen Keller. La criatura podría ser un genio musical, artístico y científico, pero tal vez estos talentos se utilicen con fines malos. Abortar podría privar a la mujer de su fertilidad, o podría conocer al futuro padre de sus otros seis hijos de camino a casa desde la clínica. En términos prácticos, no hay forma de que pueda estar segura de los resultados de abortar, aparte de la certeza de un bebé muerto y de la decisión que ha tomado de matar a su propio hijo. Además, en la medida en que intervienen otros agentes dotados de libre albedrío, un ser humano nunca podría conocer las consecuencias de un acto determinado. Esto hace que cualquier intento por predecir las consecuencias que afectan a los seres humanos no solo sea particularmente difícil, sino, en principio, imposible. Esta imprevisibilidad de resultados a menudo convierte al consecuencialismo en una mera máscara para racionalizar la decisión que el agente desea tomar.{7}

III. Ética nietzschiana

En la Genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche sugiere que todos los sistemas morales son simplemente máscaras utilizadas para promover la voluntad de poder. Así como Kant se hace eco de los temas de los estoicos{8} y Mill encuentra un precursor en Epicuro, Nietzsche también encuentra un predecesor en la antigüedad, concretamente, en Trasímaco, de La República de Platón. Trasímaco sostenía que la justicia es la ventaja del más fuerte. Nietzsche sostenía que la «moral de los esclavos» surge del resentimiento de los judíos y, en especial, del judío más famoso, Jesús, que no podía vengarse físicamente de sus enemigos y, por lo tanto, se vengó espiritualmente mediante la transvaloración de los valores. La valoración caballeresco-aristocrática de los romanos —en la que bueno equivalía a elitista, fuerte y belicoso— terminó siendo invertida por la valoración sacerdotal-esclava de los judíos, en la que bueno pasó a significar común, débil y pacífico. La ética judía llegó a dominar Europa a través del cristianismo. Según Nietzsche, los cristianos rebautizaron la incapacidad de vengarse como «perdón», la impotencia como «bondad» de corazón, la sumisión ante quienes se odia como «obediencia» y la cobardía como «paciencia» (Genealogía de la moral, primer ensayo, §14).

Nietzsche quería arrancarle la máscara a la moral «judeocristiana», tanto en su forma explícitamente cristiana como en sus manifestaciones filosóficas en Kant, Mill y sus herederos. Sostenía que Kant y Mill, aunque apelaban a la «razón», no hacían más que revestir con ropajes seculares un marco moral de origen cristiano. El argumento de que la dignidad inherente de los seres humanos dicta que no deben ser utilizados como un medio era, para Nietzsche, solo una versión secular mal disimulada de la idea de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Preocuparse por la felicidad del mayor número es un ideal explícitamente cristiano. Según Mill, «En la regla de oro de Jesús de Nazaret, leemos el espíritu completo de la ética de la utilidad. Hacer a los demás lo que uno quisiera que le hicieran a uno mismo y amar al prójimo como a uno mismo constituyen la perfección ideal de la moralidad utilitarista» (Utilitarismo, 17). Para Nietzsche, la teoría moral era similar a un estudio de Papá Noel, los duendes y los unicornios. Consideraba que el hombre necesitaba ir más allá del «bien» y del «mal» y reconocer la voluntad de poder que opera en todos aquellos que proponen cualquier tipo de ética. Postulaba que los «espíritus libres» de su época aún no habían reconocido lo «no libres» que seguían siendo:

Están muy lejos de ser espíritus libres: porque todavía creen en la verdad... Cuando los cruzados cristianos de Oriente cayeron sobre aquella invencible Orden de los Asesinos, aquella orden de espíritus libres por excelencia, cuyo rango inferior vivía una vida de obediencia jamás igualada ni por una orden monástica, de algún modo llegaron a intuir aquel símbolo y lema que estaba reservado para los rangos superiores como su secretum: «nada es verdad, todo está permitido» (Nietzsche, Genealogía de la moral, Tercera disertación, §24; énfasis en el original).

Puesto que no existe la verdad en absoluto, tampoco hay verdad moral. Nada es «bueno» o «malo». Obrar como si existieran tales categorías es volver la voluntad de poder contra uno mismo, en esa forma de autotortura que llamamos conciencia. Es posible que robar, mentir, violar y asesinar sean actos imprudentes en algunos casos debido a los castigos que la sociedad puede infligir, pero no son más «correctos» o «incorrectos» que recoger un trozo de paja. Para los pensadores nietzscheanos, el Holocausto, al igual que el hula-hoop, está más allá del bien y del mal.

Pero la negación de la verdad por parte de Nietzsche es contradictoria en sí misma. Una afirmación contradictoria en sí misma no puede ser cierta porque el propio enunciado se contradice a sí mismo, como ocurre con frases como «No estoy escribiendo en inglés [Nota de la T.: se refiere al inglés empleado en el original de este ensayo.] ahora mismo» o «Nunca, nunca, nunca uso la palabra nunca». Una afirmación que se contradice a sí misma es como un luchador de artes marciales mixtas que se noquea a sí mismo. Afirmar, como hace Nietzsche, que no hay verdad es hacer una afirmación que se contradice a sí misma. Porque si sostenemos la proposición de que «no hay verdad», entonces estamos sosteniendo que esta proposición es verdadera. Y si una proposición es verdadera, entonces no es cierto que «no hay verdad».

MacIntyre critica a Nietzsche también por otros motivos. En primer lugar, Nietzsche fracasa según sus propios criterios de creatividad, ya que es parasitario en lugar de verdaderamente creativo. Aunque más persuasivo en sus negaciones, sus contribuciones positivas, como por ejemplo, el eterno retorno, el Übermensch, «pertenecen a un bestiario filosófico» (After Virtue, 215). En segundo lugar, una cuestión moral clave tanto para la ética nietzscheana como para la aristotélica es qué tipo de persona uno debería llegar a ser (After Virtue, 118). ¿Qué tipo de vida es preferible? ¿Qué tipo de bienes son, en última instancia, satisfactorios para los seres humanos? ¿Qué es preferible: una felicidad profunda o un poder inmenso? Imaginemos a alguien que goza de una felicidad profunda pero poco o ningún poder, como en el caso de un pequeño agricultor con una familia cariñosa y varios amigos íntimos. Imaginemos, en contraste, a alguien que ostenta un poder inmenso, por ejemplo, el presidente de los Estados Unidos, pero carece de felicidad, o la experimenta en muy escasa medida. Quizás Nietzsche tenga razón al decir que solo los ingleses buscan la «felicidad» entendida como placer y ausencia de dolor. Pero es un alemán perturbado el que considera que el poder es el mayor bien. El Übermensch nietzscheano termina en mero solipsismo; la persona virtuosa de Aristóteles es capaz de compartir los bienes de la comunidad.

De este modo, se podría escribir una genealogía de la genealogía de la moral. Nietzsche pone al descubierto los diversos motivos ocultos detrás de la creación de la moralidad. Sin embargo, se podría admitir la falacia genética implícita en su modo de razonar y aplicar la misma sospecha al propio proyecto nietzscheano (MacIntyre, Three Rival Versions, 147). Como sugiere McIntyre, desde una perspectiva tomista, este proyecto parece una racionalización del orgullo de un ego herido. En lugar de admitir que no cumplía con los estándares objetivos de la moralidad, Nietzsche buscó justificar sus frecuentes visitas al burdel y sus tumultuosas relaciones con amigos y familiares.

El argumento de Nietzsche se contradice a sí mismo en varios aspectos. Según el filósofo alemán y quienes siguen su tradición (por ejemplo, Lacan), no existe el «yo». Sin embargo, como señala MacIntyre, «la función de la genealogía como emancipación del engaño y el autoengaño requiere, por tanto, una identidad y la continuidad del yo que fue engañado y del yo que es y que será» (Three Rival Versions, 215). El genealogista no aplica de manera consistente el «desenmascaramiento» a todas las facetas del argumento:

Sin embargo, al descartar de este modo la forma tomista de comprender y actuar, el genealogista plantea un problema para sí mismo. Al rechazar todos los elementos fundamentales de la responsabilidad —ya sea entendida bajo la forma del diálogo socrático o de la confesión agustiniana— el genealogista quizá haya hecho imposible satisfacer las condiciones previas necesarias para al menos aquellas atribuciones de identidad y continuidad que implican responsabilidad. Y sin embargo, casi siempre —y quizá inevitablemente— el genealogista sigue utilizando un lenguaje de un modo que presupone precisamente nociones tanto de identidad como de continuidad personales. (MacIntyre, Three Rival Versions, p. 205).

Del mismo modo, resulta inconsistente rechazar toda forma de valoración jerárquica y al mismo tiempo insistir en que, de alguna manera, es «mejor» no estar engañado que estarlo, tal como exige el proyecto genealógico. Hay un rechazo explícito de la metafísica y la lógica, pero la metafísica y la lógica son presupuestas por cualquier argumento, incluso uno genealógico. Por último, Nietzsche «cometió el error de generalizar injustificadamente: tomó la condición en la que se encontraba la filosofía moral de su tiempo como si fuera la esencia misma de toda moralidad» (After Virtue, 113). Incluso si la crítica nietzscheana de la moralidad no fuera incoherente, no habría logrado demostrar que toda moralidad es una máscara de la voluntad de poder, sino solo que la moralidad que él critica explícitamente es tal máscara.

Así como Kant es el fundador de la ética deontológica y Mill el fundador de la ética utilitarista, se puede decir que Nietzsche es el fundador del relativismo moral en el mundo contemporáneo.{9} A menudo se oyen en el lenguaje común, y ocasionalmente entre los académicos, eslóganes del relativismo moral que son compatibles con los aforismos nietzscheanos, si no, una evolución real de los mismos. Esta influencia se nota especialmente en la exaltación de la «libertad de elección», que aparentemente no se guía por ningún criterio más que el de elegir.

Cabe señalar que aquí el neokantismo y el nietzscheanismo coinciden, ya que ambos enfatizan la primacía de la libertad de elección. Michael Sandel describe esta visión de la persona humana, según la cual «somos seres libres e independientes, no sujetos a vínculos morales anteriores, capaces de elegir nuestros fines por nosotros mismos» (Sandel, reseña de Political Liberalism, 1768). Si esta es una visión acertada de la persona humana, entonces el poder es el fin último, ya que no existe la libertad de elección sin el poder para realizar la elección. A fin de cuentas, el énfasis en la libertad de elección, defendido también por personas como Jean Paul Sartre, es, en última instancia, la ratificación del poder como fin último.{10}

Es común en el discurso ético que algunos afirmen que «no tenemos derecho a imponer la moralidad a los demás». En cierto sentido, esto es cierto. En general, con ciertas excepciones, no podemos retener a otros contra su voluntad para evitar que cometan actos ilícitos. Sin embargo, nadie está proponiendo ello. Desde un punto de vista jurídico, sí tenemos derecho a hacer valer nuestras opiniones morales ante los demás. ¿Acaso no tenemos derecho a la libertad de expresión y a elegir a los funcionarios que reflejan nuestras opiniones? Según mi sentido moral, robar, asesinar y mentir bajo juramento está mal, y ¿acaso no «imponemos» como sociedad estas normas a los demás? Incluso si, a efectos del argumento, admitimos que no tenemos derecho a imponer nuestra moral, sin duda tenemos derecho a proponerla a los demás. Por último, ¿no está el que afirma que «no tenemos derecho a imponer la moral a otra persona» imponiendo o, al menos, proponiendo su propia moral de autonomía radical a otra persona?

Otros apoyan el relativismo moral con el argumento de que la tolerancia exige tal relativismo y que es etnocéntrico afirmar lo contrario. Surge una pregunta: ¿es la tolerancia un valor objetivamente verdadero o solo relativamente verdadero? Si se trata de un valor objetivamente verdadero (es decir, si es moralmente incorrecto interferir en las costumbres de otras personas), ¿cuál es entonces la base de este valor objetivo, y por qué no podrían existir más valores objetivos? Si, en cambio, se trata de un valor relativo (es decir, no es de verdad objetivamente incorrecto interferir en la vida de los demás, sino simplemente la preferencia del que habla), entonces, ¿a qué base objetiva puede apelar el que habla frente a la supuesta «intolerancia etnocéntrica» de otro? En el libro Who's to Say? A Dialogue on Relativism (¿Quién puede decirlo? Un diálogo sobre el relativismo), Norman Melchert sugiere otra dificultad: «Me preocupa que el relativismo pueda reforzar el etnocentrismo en lugar de debilitarlo, y nos deje complacidos con lo que tenemos, inmunes a cualquier desafío real a su bondad y verdad» (Melchert, Who's to Say?, 80). Si rechazamos el relativismo moral, podemos recurrir a otras culturas para que nos ayuden a descubrir lo que es verdadero, bueno y bello, en lugar de asumir que ya hemos encontrado lo verdadero, bueno y bello, o que no existe tal cosa como lo verdadero, bueno y bello.

El subjetivismo es otra forma de relativismo moral. En su libro Morality: An Introduction to Ethics, Bernard Williams escribió que el subjetivismo sostiene una o más creencias: en primer lugar, los juicios morales de una persona simplemente expresan (o manifiestan) su propia actitud. En segundo lugar, los juicios morales son cuestiones de opinión individual y, por lo tanto, a diferencia de las afirmaciones científicas, no pueden ser investigados, establecidos o demostrados como verdaderos. En tercer lugar, no hay hechos morales, solo los hechos que la ciencia o la observación común pueden descubrir y los valores que los hombres otorgan a esos hechos.{11}

¿Cómo se podría evaluar críticamente la primera creencia? Williams señala que esta afirmación es falsa o inofensiva. Es falsa en la medida en que las afirmaciones morales no son meras afirmaciones autobiográficas (como, por ejemplo, «Me siento mal»), sino que también expresan desacuerdo o acuerdo. No se puede estar en desacuerdo con afirmaciones autobiográficas. En otras palabras, cuando alguien dice: «Eso puede ser cierto para ti, pero no lo es para mí», esta afirmación se contradice a sí misma o es inofensiva. Por otro lado, la primera afirmación es inofensiva, ya que, aunque los juicios morales expresan sin duda una creencia personal, esto no significa que todas las creencias morales sean meramente subjetivas, de la misma manera que las expresiones de otros juicios (por ejemplo, «está lloviendo») no son meramente subjetivas. Las personas pueden cambiar de opinión sobre cuestiones morales como resultado de una discusión, pero nadie cambia sus gustos de helado como resultado de una discusión.

Como señala Melchert, «verdadero para mí» es simplemente otra forma de decir «yo creo». Por lo tanto, la persona que afirma que una cosa es «verdadera para mí» y otra «verdadera para ti» está diciendo en realidad: «Yo creo que esto es así, y tú no». Pero la misma afirmación no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por lo tanto, «o bien niegas por completo los estándares absolutos, y entonces sí pareces estar atrapado en una contradicción [autorreferencial] [al afirmar que algo es verdadero y negar que algo sea verdadero], o bien tu negación no tiene fuerza para nadie más. No plantea ninguna afirmación que alguien más deba considerar y expresa una impresión puramente privada de tu parte» (Melchert, Who's to Say?, 18). Por lo tanto, «verdadero para mí pero no para ti» es o bien autorreferencialmente contradictorio o bien irrelevante.

El relativismo ético se defiende mediante el positivismo. El positivismo se define como la creencia de que, a menos que una afirmación pueda demostrarse como verdadera o falsa mediante pruebas empíricas, dicha afirmación es una cuestión de gustos o incluso carece de sentido. Las afirmaciones morales encajarían en esta descripción. Sin embargo, una dificultad con este argumento es que el positivismo es autorreferencialmente incoherente. No hay pruebas empíricas que respalden la afirmación de que «a menos que una afirmación pueda demostrarse como verdadera o falsa mediante pruebas empíricas, dicha afirmación es una cuestión de gustos, mera preferencia o incluso carece de sentido». Por lo tanto, el positivismo en sí mismo debe ser una cuestión de gustos o incluso carecer de sentido y, por lo tanto, no está en condiciones de socavar la moralidad.

Otros refuerzan el relativismo ético distinguiendo entre hechos y valores. Los hechos pertenecen al ámbito de la ciencia y son afirmaciones en las que todos están de acuerdo (por ejemplo, la fuerza es igual a la masa multiplicada por la aceleración). Los valores pertenecen al ámbito de la filosofía y están sujetos a un desacuerdo perpetuo. Los hechos tratan sobre la verdad; los valores lidian con los sentimientos. Tiene sentido discutir sobre los hechos, que son objetivos y, por tanto, cuestiones de verdad y falsedad, pero no sobre los valores, que son tan relativos como el gusto de cada uno por la música o los helados.

Esto lleva a la pregunta de si la distinción entre hechos y valores es en sí misma un hecho o un valor. Muchas personas negarían que exista una distinción entre hechos y valores (véase MacIntyre, After Virtue, 79-87). Además, dado que la ciencia trata acerca de lo que es observable, repetible y cuantificable, no hay forma científica de descubrir una distinción entre hechos y valores. Por definición, los valores carecen de estas cualidades. Estas consideraciones nos llevarían a creer que la distinción entre hechos y valores no es en sí misma un hecho, sino un valor. Pero si esto es así, no proporciona una base objetiva para criticar los valores morales, ya que se trata simplemente de otra preferencia, gusto o prejuicio personal. Además, el consenso de las personas solo puede reconocer la realidad y, de ese modo, llegar a la verdad; no determina la realidad ni en la ciencia ni en la ética. La realidad es realidad mucho antes de que alguien la descubra o se alcance un consenso, y mucho después de que un consenso se haya desmoronado.

En Morality: An Introduction to Ethics, Bernard Williams describe otros problemas que enfrenta el relativismo. Sugiere que los relativistas sostienen que «correcto» significa, y solo puede entenderse coherentemente cuando significa, «correcto para una sociedad determinada»; que «correcto para una sociedad determinada» debe entenderse como funcionalmente valioso para esa sociedad; y que, por lo tanto, no es correcto que las personas de una sociedad condenen los valores de otra sociedad, interfieran con ellos, etc.

¿Cuál es la falla en ello? Williams señala varias ambigüedades en el argumento. «Correcto» en la conclusión tiene un sentido no relativo que se niega en la primera proposición. Por lo tanto, el argumento se basa en términos ambiguos y es inválido desde el punto de vista de la lógica. Si «sociedad» significa la supervivencia de un grupo con sus valores originales intactos, entonces se deduciría que, al socavar los valores, se socava la sociedad. Si «sociedad» se refiere al desarrollo pleno de las personas, entonces esto no es tan claro. Una confusión central del relativismo es el intento de extraer, a partir de diferentes actitudes y valores de las sociedades, un principio a priori y no relativo que determine la actitud de una sociedad hacia otra. Esto es imposible porque ejemplifica directamente la falacia del ser y el deber ser (es decir, que las cosas son como son porque deben ser así). Por último, Williams también señala una dificultad práctica. Desde un punto de vista relativista, no tenemos forma de juzgar la moralidad del sacrificio de doncellas aztecas a los dioses, la quema de brujas en Salem o el exterminio de seis millones de judíos durante el Holocausto. Si el relativismo fuera cierto, ¿cómo podría alguien condenar el imperialismo, el colonialismo o el racismo, que, al fin y al cabo, expresan las opiniones de diversas sociedades?

Los relativistas morales suelen preguntar: «¿Quién juzga? ¿Quién decide?». Aunque puede que no existan las preguntas tontas, sí existen las preguntas equivocadas. Si pierdo mi reloj y le pregunto a otra persona: «¿Dónde está mi reloj?», no sería una respuesta satisfactoria que esta me preguntara: «¿Quién juzga? ¿Quién decide?». Nadie juzga ni decide dónde está mi reloj. Está donde está. Por lo tanto, preguntar «¿Quién juzga? ¿Quién decide? ¿Quién soy yo para decir que otra persona está equivocada?» en un contexto moral es presuponer que las cuestiones morales son también cuestiones políticas (lo cual puede ser cierto o no) o presuponer que lo que hace que un acto sea correcto o incorrecto es el juicio o la determinación de otra persona más que la naturaleza del acto. Pero esto es negar implícitamente que exista la objetividad en la ética sin haber dado, hasta ahora, ninguna razón para dicha negación.

En su libro Who's to Say? A Dialogue on Relativism, Norman Melchert propone otra posible respuesta a este cuestionamiento de la objetividad en la ética: «¿Quién puede decirlo? Yo, tú y todos nosotros juntos. Estas preguntas sobre la buena vida no son cuestiones que podamos despachar así sin más. Se terminan respondiendo de una forma u otra. Y si no hacemos todo lo posible por responderlas bien, entonces serán los perezosos, los malvados y los egoístas quienes las respondan por nosotros. O nosotros mismos nos convertiremos como ellos» (78). Además, la aceptación de normas morales objetivas no implica juzgar la culpabilidad subjetiva de las personas individuales, sino más bien la moral objetiva del comportamiento de un individuo. Podemos saber que robar está mal sin saber si un individuo es culpable de robo. Los motivos y la responsabilidad personal del agente no están en cuestión, sino más bien lo que hace el agente.

A menudo, la pregunta «¿Quién puede decirlo?» lleva implícita la suposición de que afirmar que se posee una verdad objetiva o absoluta en el ámbito moral conduce inevitablemente al caos. Desde este punto de vista, el relativismo es la única visión ética que es compatible con el respeto a los demás. Por supuesto, si se cuestiona la verdad o falsedad de una visión, las consideraciones sobre las consecuencias de sostener una u otra visión parecerían presuponer una visión consecuencialista del razonamiento. Por lo tanto, esta forma de defender el relativismo presupone una postura moral bastante distinta y no relativa. Sin embargo, incluso si admitimos esta visión de la verdad, no está nada claro que el relativismo proteja mejor a los demás que el realismo moral. Si el relativismo es cierto, entonces no hay nada objetivamente incorrecto con asesinar, robar, cometer adulterio o agredir a otros. Si esta creencia fuera ampliamente aceptada, resultaría difícil ver qué podría mantener a raya la pasión humana, aparte del poder bruto de un Estado totalitario. Paradójicamente, es precisamente el realismo moral, los valores objetivos o el absolutismo ético los que permiten que florezcan la democracia y la tolerancia a las diferencias, ya que proporcionan un fundamento para estas prácticas: el valor objetivo y ontológico de la persona humana.

IV. Ética de la virtud

Tras examinar la ética kantiana, la ética utilitarista y la ética nietzscheana, ¿qué queda por explorar? Quizás la alternativa más viable a estas tres sea la ética de Santo Tomás de Aquino.{12} Así como Kant se inspiró en Platón y los estoicos, y Mill en Epicuro y Bentham, Santo Tomás se apoyó en las ideas de Aristóteles y San Agustín para ofrecer una síntesis poderosa y un desarrollo de sus tradiciones de investigación.{13} Tanto Aristóteles como San Agustín son partidarios de lo que hoy se denomina ética de la virtud, que, bajo la influencia de autores como MacIntyre y Pinckaers, se ha convertido en una de las principales formas de comprender la vida moral.{14} El énfasis de Aristóteles en la virtud está ampliamente reconocido, tal y como se articula en la Ética a Nicómaco. El énfasis de San Agustín en la virtud se muestra claramente en su obra De las costumbres de la Iglesia católica, en la que sostiene que las virtudes son necesarias para la felicidad y que todas las virtudes son formas de amor. Aunque muchos de sus contemporáneos pensaban que San Agustín y Aristóteles eran irreconciliables, Santo Tomás se basó en gran medida en ambos pensadores para formar su visión de la vida moral.

En la ética tomista, la persona humana se concibe como un ser racional y, al mismo tiempo, profundamente dependiente. En lugar de entenderla como una voluntad esencialmente autónoma y atomizada, libre de ataduras previas a la elección, Santo Tomás la describe como un ser que necesita a Dios y a los demás, integrado en comunidades humanas y situado en un marco de vulnerabilidad y responsabilidad compartidas. Como señaló O. Carter Snead en su libro What It Means to Be Human: The Case for the Body in Public Bioethics, el paradigma kantiano, utilitarista y nietzscheano de la ética (que domina los debates bioéticos) no logra entender la verdadera naturaleza de la persona humana. Snead escribe:

Los seres humanos no vivimos como meras voluntades atomizadas, ni la vida se reduce a la auto-invención o a la búsqueda desenfrenada de un destino diseñado por nosotros mismos. Lo cierto es que las personas somos seres encarnados, con todos los límites naturales —y los grandes dones— que ello implica. Experimentamos el mundo, a nosotros mismos y a los demás como cuerpos vivos (y mortales). Precisamente porque somos cuerpos, la vulnerabilidad, la dependencia mutua y los límites naturales son rasgos inseparables de nuestra realidad humana vivida. (Snead, What It Means to Be Human, 3; énfasis en el original.)

La explicación tomista, tal y como la expone Snead y, anteriormente, MacIntyre,{15} basa el juicio ético en la realidad de la dependencia humana. Toda ética presupone una antropología. Si Snead tiene razón, la ética de Kant, Mill y Nietzsche presupone una antropología falsa. Los seres humanos son, de hecho, radicalmente interdependientes, vulnerables y comunitarios. Sin la práctica de las virtudes, se socava la delicada armonía necesaria para que el ser humano se desarrolle con plenitud.

La virtud ocupa un lugar central en la concepción tomista de la vida ética. Aunque algunos describen a Santo Tomás como un pensador de la ley natural —y, ciertamente, esta desempeña un papel fundamental en su sistema—, basta comparar la atención que presta a la ley natural con la dedicada a las virtudes para advertir la primacía de estas últimas en su ética. Santo Tomás dedica una sola cuestión a tratar la ley natural (ST I-II, q. 64), mientras que dedica 188 cuestiones al estudio de las virtudes (ST I-II, q. 49-67; ST II-II q. 1-170). Además, escribió las Cuestiones disputadas sobre las virtudes, pero nunca compuso las Cuestiones disputadas sobre la ley natural.{16} En cambio, en algunos escritores tomistas posteriores, en particular los manualistas jesuitas de finales del siglo XIX y principios del XX, la ley natural pasa a ocupar el lugar central mientras que las virtudes apenas desempeñan papel alguno en su teoría moral.{17}

Aunque diverge en aspectos clave, hay un solapamiento considerable de la ética tomista con las otras tres corrientes examinadas. Al igual que la ética kantiana, reconoce el valor ontológico único de cada persona: los seres humanos tienen dignidad, no precio; su valor deriva de lo que son, no de lo que hacen. También coincide con Kant en que la vida ética tiene su fundamento en la razón; pero a diferencia de él, ofrece una motivación para hacer lo correcto que va más allá del mero deber: la posibilidad de encontrar la felicidad tanto en esta vida como en la próxima. Al igual que el utilitarismo de Mill, la ética tomista evalúa los actos en función de sus consecuencias: un acto moralmente permisible puede volverse impermisible si se realiza en circunstancias inapropiadas que conducen a resultados negativos. Sin embargo, Santo Tomás difiere de Mill al sostener que las consecuencias circunstanciales no son lo único relevante para determinar la permisibilidad moral de un acto; también deben considerarse otros aspectos del acto considerado como un todo (el tipo de acto, la motivación y las circunstancias) (ST I-II, q. 18). Esto permite a la ética tomista, a diferencia del utilitarismo, condenar inequívocamente determinados actos intrínsecamente malos, como la violación (relaciones sexuales sin consentimiento), el abuso infantil, el racismo y el asesinato (matar intencionadamente a seres humanos inocentes). Sobre esta base moral se asientan los derechos humanos inalienables. Al igual que Nietzsche, Santo Tomás reconoce que el orgullo y la debilidad de la voluntad pueden distorsionar nuestros juicios morales. De ahí que haya espacio para un escepticismo saludable frente a las afirmaciones morales, y un escepticismo aún más profundo ante quienes se presentan como modelos de perfección. No obstante, para Santo Tomás, el escepticismo no es tan radical como para anular toda objetividad en el juicio.Como Nietzsche, Santo Tomás está convencido de que todo ser humano busca dar satisfacción a un corazón inquieto, si bien sostiene que no es el poder, sino la felicidad, lo que, en última instancia, puede saciar ese anhelo.

Cada uno de los autores que hemos examinado presupone que los seres humanos tienen o deberían tener un impulso fundamental hacia algún fin. Kant sostenía que este fin debía ser el deber, Mill aseguraba que este fin último era el placer, y Nietzsche decía que este fin era el poder. Santo Tomás sostenía que la acción humana está orientada a la felicidad.

La postura de Santo Tomás gana fuerza mediante un experimento mental: ¿preferiríamos ser un Calígula desdichado —la persona más poderosa del mundo pero con escasa felicidad— o una de las más felices del mundo aunque casi sin poder (por ejemplo, alguien enamorado que es correspondido)? Si eligiéramos la felicidad en lugar del poder, entonces Nietzsche estaría equivocado. Los seres humanos anhelan poder para conseguir lo que desean, pero lo que más anhelan es la felicidad.

Si llevamos este argumento un paso más allá, ¿elegiría uno ser una de las personas más felices del mundo pero tener muy poco placer? John Finnis, al desarrollar un experimento mental de Robert Nozick y Germain Grisez, muestra la limitación del valor de la experiencia:

Supongamos que pudieras conectarte a una «máquina de experiencias» que, al estimular tu cerebro mientras flotas en un tanque, te proporcionara todas las experiencias que eligieras, con toda la variedad (si la hubiera) que pudieras desear: pero debes conectarte de por vida o no hacerlo en absoluto. ¿Elegirías conectarte por el hecho de disfrutar una vida entera de (nada más que) «placer» tal y como lo imaginaba la tradición utilitarista temprana, es decir, emociones fuertes, cosquilleos placenteros u otras sensaciones internas? (Finnis, Fundamentals of Ethics, 37)

La mayoría de la gente no elegiría la máquina del placer. Esto indicaría que el verdadero objetivo del hombre en la vida no puede ser la experiencia, ni siquiera la experiencia del «placer puro». Aristóteles lo expresó de esta manera: «Nadie se conformaría con tener durante toda la vida la inteligencia de un niño, por mucho que le gustaran las cosas que gustan a los niños, ni disfrutaría cometiendo actos vergonzosos, aunque nunca sintiera ningún dolor como consecuencia de ello» (Ética a Nicómaco X, 3. 1174a1-3). Anhelamos algo más que el placer, aunque se trate del placer máximo. No estamos dispuestos a perder nuestra mente adulta, ni siquiera para gozar de placeres infantiles. Tampoco queremos disfrutar de lo que es vergonzoso, aunque pudiéramos «salirnos con la nuestra». Aristóteles señala que «hay muchas cosas por las que deberíamos sentir entusiasmo, incluso si no nos proporcionaran placer, como ver, recordar, conocer, poseer las virtudes» (Ética a Nicómaco X, 3. 1174a1– 3). Queremos algo más que placer. Como dice Santo Tomás, «Con ello queda claro que el placer no es un bien en sí mismo (per se), porque tendría que elegirse en todas las circunstancias» (Comentario sobre la Ética a Nicómaco de Aristóteles, libro 10, capítulo 3, lección 4, n.º 2002).

Nuestro verdadero objetivo debe ser algo infinitamente más satisfactorio que el placer. La gente renuncia al dinero, al poder y al placer, pero nadie renuncia voluntariamente a la felicidad. Todas las personas buscan la felicidad. De hecho, muchos rechazan el dinero, el poder o el placer en pos de ella.{18}

Santo Tomás inicia su reflexión ética, al igual que Aristóteles y San Agustín,{19} con la búsqueda de este objetivo de la eudaimonia, es decir, de la felicidad. Todas las personas parecen compartir una misma idea de la felicidad, aunque difieran en lo que creen necesario para alcanzarla. Quieren la satisfacción completa, y no parcial, de sus deseos. Aspiran a una felicidad sin tacha de maldad, que desarrolle su naturaleza como seres que buscan la verdad y desean el bien. Quieren una felicidad que no pueda perderse contra su voluntad, y no una que pueda verse arruinada, en palabras de Shakespeare, por «los dardos y las flechas de la fortuna escandalosa» o por «el azar o el curso cambiante de una naturaleza indómita» (Hamlet, acto III, escena 1 y soneto 18, respectivamente). Al fundamentar la moralidad en este deseo humano universal de felicidad, Santo Tomás logra asegurar la universalidad que buscaba Kant, al tiempo que proporciona el motivo para obrar el bien del que Kant carecía. A primera vista, la explicación de Santo Tomás puede parecer un sistema de imperativos hipotéticos que carece de la naturaleza incondicional que requiere el deber moral. Pero, de hecho, su concepción de la vida moral es tan categórica e incondicional como la de Kant. El «si» siempre se cumple. Si uno desea la felicidad, entonces debe actuar de acuerdo con las virtudes. Siempre sucede que los seres humanos buscan lo que perciben (quizás erróneamente) como felicidad, por lo que siempre actúan de forma irracional e incorrecta cuando eligen actos malvados (que, por definición, impiden la felicidad verdadera). Los absolutos morales de Santo Tomás son tan absolutos como los de Kant. En la Prima secundae pars de la Summa Theologiae theologiae, Santo Tomás ofrece un análisis muy detallado de lo que realmente realiza la noción universal de la felicidad humana, evitando así la dificultad planteada por Kant de que la «felicidad» es una idea demasiado vaga y equívoca sobre la que basar la moralidad.{20}

Según Aristóteles, la felicidad es una actividad conforme a la virtud en una vida plena con amigos. Por lo tanto, ser virtuoso es una condición necesaria para una vida de plenitud. No tenemos un control directo sobre los demás elementos de la felicidad. Quizá muramos jóvenes, y un tirano puede privarnos de nuestros amigos. Pero sí tenemos cierto control sobre si crecemos en la virtud. Santo Tomás está de acuerdo con la concepción aristotélica de la felicidad terrenal, pero sostiene que también hay una felicidad que va más allá de la felicidad imperfecta que podemos alcanzar a través de nuestras acciones en esta vida. La felicidad perfecta, como sugiere el término, trasciende la felicidad imperfecta de la existencia terrenal y es la plena realización del deseo humano (el Cielo). Así, además de las virtudes que se adquieren mediante la acción repetida (virtudes adquiridas),{21} Santo Tomás sostiene que también hay virtudes que se adquieren abriéndose a la acción divina (las virtudes teologales).{22}

Para Santo Tomás, la más importante de todas estas virtudes teologales es el amor (ST II-II, q. 23, a. 6). Sin el amor a Dios y el amor al prójimo, no se puede lograr la felicidad perfecta. Amar es querer el bien del otro por el bien del otro. Por lo tanto, alguien que consciente y voluntariamente elige lo que es malo para un prójimo está, ipso facto, actuando en contra del amor, en contra de lo que asegura el fin último deseado. Hacer el mal es actuar en contra del primer principio de la razón práctica, el precepto fundamental de la ley natural: debe hacerse y buscarse el bien y debe evitarse el mal (ST I-II, q. 94, a. 2).{23} Santo Tomás considera los Diez Mandamientos como una expresión de las normas fundamentales de amar a Dios y amar al prójimo, de hacer el bien y evitar el mal (ST I-II, q. 100, a. 1). Considera que no hay contradicción alguna entre una ética de la virtud y una ética de la ley natural.

Richard Munson se opone al proyecto de la ética tomista debido a su orientación teleológica. Santo Tomás escribía en una época en la que Aristóteles acababa de ser redescubierto. Este redescubrimiento, especialmente de la ciencia natural aristotélica, llevó a Santo Tomás a postular que todas las cosas estaban ordenadas hacia un fin. Munson señala la siguiente dificultad con esta suposición: «La física abandonó la noción de una organización teleológica en el mundo ya en el siglo XVII —el rechazo de la física aristotélica también implicó el rechazo de la visión teleológica del mundo de Aristóteles... Sin su fundamento teleológico, la teoría de la ley natural de Santo Tomás parece desmoronarse» (Munson, Intervention and Reflection, 31).

La palabra clave es parece. El rechazo de una orientación teleológica en el universo es un elemento característico de la física mecanicista newtoniana. En la actualidad esta se ha rechazado en favor de la mecánica cuántica, la cual, al parecer, no es hostil a una visión teleológica de la naturaleza, e incluso puede apoyarla.{24} Sin embargo, aunque sea cierto que no todos los seres del universo están ordenados teleológicamente, los seres humanos sí están orientados hacia fines.{25} Tienen deseos innatos de diversos fines (comida, refugio, relaciones sexuales, etc.) y, sobre todo, los seres humanos tienen un deseo innato de felicidad. Podemos buscar estos fines de forma inteligente o al azar. La moralidad nos ayuda a alcanzar los primeros y evitar los segundos.

Una segunda objeción a la ética de Santo Tomás es que existe una brecha entre lo que «es» y lo que «debería» ser. No podemos derivar la moralidad de ningún hecho que simplemente «es», ya sean encuestas estadísticas sobre el comportamiento o la opinión, la naturaleza humana o el deseo humano. El análisis de Santo Tomás presupone esta falacia, conocida por algunos como la falacia naturalista. Por lo tanto, aun si su análisis del deseo humano compartido de felicidad fuera correcto, ello no proporcionaría una base válida para la moralidad.

Se trata de una preocupación moderna, que surge de una lectura de Hume, por lo que Santo Tomás no tiene nada explícito que decir de esta objeción. Una solución, sugerida por Ralph McInerny y otros, es afirmar que la noción misma de que existe una «falacia del ser y el deber ser» es en sí misma una falacia. Del hecho de que pedí prestados 50 dólares, de que dije que los devolvería hoy y de que ahora me resulta posible y fácil hacerlo, se deduce que tengo la obligación moral de hacerlo. Como dijo Anscombe, yo «debo» es un hecho del cual se deduce «debo pagar». Como señala Alasdair MacIntyre,

Existen varios tipos de argumentos válidos en los que la conclusión contiene algún elemento ausente en las premisas. El contraejemplo de A. N. Prior a este supuesto principio ilustra adecuadamente cómo puede desglosarse dicha cuestión. A partir de la premisa «Él es capitán de barco», se puede inferir válidamente la conclusión «Él debe hacer lo que un capitán de barco debe hacer». Este contraejemplo no solo demuestra que no existe un principio general del tipo alegado, sino que también revela una verdad, al menos gramatical: una premisa que expresa un «es» puede, en ocasiones, implicar una conclusión que expresa un «debe». (MacIntyre, After Virtue, 57)

No existe, por tanto, ningún problema lógico en pasar del «es» al «deber ser».

Supongamos, sin embargo, a modo de argumento, que la idea de la falacia del «ser» y el «deber ser» es en sí misma una falacia. Otra solución propuesta por los tomistas contemporáneos Germain Grisez, John Finnis, Joseph Boyle y otros es aceptar que dicha falacia existe, pero negar que Santo Tomás incurra en ella. Según ellos, las verdades morales son verdades de la razón práctica que, a diferencia de la razón teórica, no se ocupa de determinar qué es o no es lo «real». Más bien, la razón práctica parte de principios evidentes para el agente. La razón teórica es descriptiva; la razón práctica es prescriptiva.

No hace falta señalar que existen numerosas otras objeciones a la ética tomista, al igual que hay muchas objeciones no exploradas a las éticas kantiana, utilitarista y nietzscheana.{26} No obstante, las cuestiones teóricas y prácticas abordadas por Santo Tomás son prácticamente insuperables en cuanto a su alcance. Su capacidad para adaptar elementos aparentemente «ajenos», sintetizarlos y hacerlos propios hace que su enfoque sea especialmente útil en la actualidad. Dadas las dificultades de las éticas kantiana, utilitarista y nietzscheana exploradas anteriormente en este artículo, la ética de Santo Tomás aún tiene mucho que enseñarnos, incluso 800 años después de su nacimiento.

[Traducido del inglés por Jeannine Emery]