Teología de la Creación

Introducción

La Biblia comienza con las palabras: «Al principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1). La revelación de la creación es la puerta de entrada a la Sagrada Escritura. Del mismo modo, en el Credo de Nicea-Constantinopla, los cristianos comienzan confesando: «Creo en Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra». También aquí, la profesión de fe en la creación se sitúa al principio de los misterios de la fe. Esta primacía subraya el lugar fundamental que ocupa la doctrina de la creación en el mensaje revelado. Como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica:

La catequesis sobre la Creación reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: «¿De dónde venimos?» «¿A dónde vamos?» «¿Cuál es nuestro origen?» «¿Cuál es nuestro fin?» «¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe?». (CIC, 282)

Este párrafo plantea varias dimensiones de la teología de la creación. En primer lugar, la reflexión sobre la creación no se limita a la indagación sobre los orígenes de todas las cosas, sino que incluye también una orientación hacia un destino, es decir, hacia un fin. Saber de dónde venimos es esencial para saber hacia dónde vamos y, por lo tanto, para orientarnos correctamente en todo lo que hacemos. En segundo lugar, la cuestión relativa a la creación es algo humano antes que cristiano. Todo ser humano se pregunta por su origen y su fin. Por lo tanto, la teología debe incorporar la reflexión filosófica sobre este tema. Por último, el pasaje del Catecismo evoca la existencia de todas las cosas, yendo más allá del destino de la humanidad para abarcar el universo en su conjunto.

Estas tres dimensiones están presentes desde el principio mismo de la enseñanza bíblica sobre la creación. En primer lugar, la Escritura sitúa la doctrina de la creación en el marco de la historia de la salvación, donde el acto creador es «el fundamento de “todos los designios salvíficos de Dios”» (CIC, 280). En otras palabras, los escritores sagrados abordan la creación para situar el destino del hombre en la búsqueda de la salvación. En segundo lugar, la Escritura dialoga con la sabiduría secular, y algunos de sus autores humanos posteriores están impregnados de la filosofía griega. Por ejemplo, el Libro de la Sabiduría afirma que «a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor» (Sab 13,5), haciéndose eco de la búsqueda filosófica del principio del universo. En tercer lugar, varios pasajes de la Escritura dan testimonio de la idea de que la salvación se extenderá, a través del hombre, a todo el universo. Así, al final del Evangelio de San Marcos, Jesús ordena a sus discípulos: «Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación» (Mc 16,15). Y san Pablo expresa, en términos contundentes, la necesidad de que toda la creación sea salvada: «En efecto, toda la creación espera ansiosamente esta revelación de los hijos de Dios» (Rom 8,19). El pecado humano tiene repercusiones cósmicas, al igual que la salvación que Dios trae. Y la Biblia termina con la visión de una nueva creación: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21, 1).

A lo largo de los siglos, los filósofos han reflexionado sobre el origen y el fin de todas las cosas y, conscientes de esta rica tradición de reflexión, debemos preguntarnos con qué aporte concreto contribuye la teología de la creación. Por lo tanto, conviene comenzar situándola en el marco de la gran reflexión filosófica sobre el origen y el fin de todas las cosas (Sección 1). A continuación, abordaremos la teología de la creación propiamente dicha, analizando cómo fue revelada en la Escritura y profundizada por los Padres de la Iglesia (Sección 2). Luego, presentaremos la teología de la creación basada en las enseñanzas de santo Tomás de Aquino, doctor dominico del siglo XIII que ejerció una enorme influencia en el magisterio y la teología{1}, continuando esta reflexión hasta nuestros días. Este recorrido se dividirá en varios temas: la definición de la creación (Sección 3), el debate en torno al comienzo del mundo (Sección 4) y el orden de la creación (Sección 5).

I. La creación: una verdad filosófica y teológica

¿Es la creación una verdad accesible a la razón? ¿O es algo que solo puede conocerse a través de la revelación divina? Para responder a esta pregunta, conviene partir de dos hechos indiscutibles: la filosofía ha reflexionado ampliamente sobre el origen del universo, y la Sagrada Escritura revela con mayor profundidad la naturaleza del Creador y su designio para el mundo. No obstante, el alcance de lo que es accesible a la sola razón ha sido a menudo objeto de debate. San Justino, Padre de la Iglesia del siglo II que fue filósofo antes de convertirse al cristianismo, afirma que Platón había leído el Génesis (Justino, Apología de los cristianos, 1.59.1-5). De hecho, el Timeo de Platón describe la génesis del universo a través de un Artesano divino (llamado «Demiurgo») que da forma al mundo a partir de un modelo eterno. Según Justino, la similitud entre esta descripción y el Génesis solo puede explicarse por el hecho de que Platón se viera influido por la Sagrada Escritura. Sin embargo, como veremos, la visión platónica entra en conflicto con la fe cristiana en varios puntos.

Con todo, Platón no es el único filósofo que haya reflexionado sobre el origen del universo.  El propósito mismo de la filosofía es buscar los principios de lo que existe. Aristóteles formalizó esta búsqueda en la obra titulada (por sus sucesores) «Metafísica».

La búsqueda teológica del primer principio

Los filósofos comprendieron la existencia de un principio del universo y esbozaron algunos rasgos sobre su naturaleza. La revelación retoma y lleva a su cumplimiento los esfuerzos de la filosofía griega, que actúa como una preparación para la verdad revelada.

La capacidad humana para acceder a la verdad de la creación

Como vimos anteriormente, el término griego «analogía», que más tarde (a partir de Aristóteles) adquirió un rico significado filosófico, se utiliza en el Libro de la Sabiduría para referirse a la contemplación de Dios a través de las criaturas: «La grandeza y la belleza de las criaturas nos hacen, por analogía, contemplar a su Autor» (Sab 13,5). San Pablo retoma este concepto en el Nuevo Testamento, por ejemplo, en su famoso discurso en el Areópago, donde el apóstol se inspira en la reflexión de los filósofos para afirmar que en Dios «vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,28). Esta idea encuentra un desarrollo ulterior al comienzo de la Epístola a los Romanos: «ya que sus atributos invisibles –su poder eterno y su divinidad– se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras» (Rom 1,20). Por lo tanto, la Escritura reconoce la capacidad de la razón humana para conocer a Dios a partir de sus criaturas, como explica la encíclica Fides et ratio:

San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexión de los libros sapienciales. Desarrollando una argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través de la creación los «ojos de la mente» pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su «potencia» y su «divinidad» (cf. Rm 1,20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales: no solo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre.

Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación, la razón tenía la capacidad de superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador. (Juan Pablo II, Fides et ratio, 22)

El hombre recibió de Dios la capacidad de indagar el principio de las criaturas, pero el pecado oscureció esa capacidad. Como consecuencia , la empresa metafísica se volvió ardua. Sigue siendo posible (como demuestra el ejemplo de los filósofos), pero requiere mucho tiempo y energía y, por lo tanto, no es accesible para todos. La revelación deja claro que el universo tiene un autor. Permite a todos conocer esta verdad:

Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre «las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error(CIC, 38, citando el Concilio Vaticano I).

Por tanto, la revelación de la creación proporciona una especie de atajo para la mente. Ofrece un acceso más fácil a una verdad que es esencial para el hombre y su salvación.

Santo Tomás de Aquino sobre la importancia del principio y el fin

Las limitaciones de la investigación filosófica nos llevan a considerar la revelación de la creación. La teología se fundamenta en el hecho de que Dios es el principio y el fin del universo. Esto resulta particularmente evidente en las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII, quien expone la doctrina sagrada (sacra doctrina), es decir, la enseñanza sobre Dios, también llamada teología, mediante un esquema filosófico clásico que presenta a Dios como principio y fin de todas las cosas. Se trata del esquema de salida y retorno, en latín, exitus-reditus. Esta estructura se encuentra en filósofos neoplatónicos como Plotino (siglo III), Proclo (siglo V) y Juan Escoto Erúgena (siglo IX).

En su obra temprana, el comentario a las Sentencias, santo Tomás presenta el plan de su obra de la siguiente manera:

Esta doctrina considerará las cosas según cómo proceden de Dios como su principio, y según cómo se relacionan con él como su fin. Por eso, en la primera parte [Pedro Lombardo] trata de las cosas divinas según proceden de su principio; en la segunda, según su retorno al fin, y esto al comienzo del tercer [libro]. (Tomás de Aquino, In I Sent., d. 2, divisio textus)

Las Sentencias de Pedro Lombardo (que datan del siglo XII) fueron el manual de teología de referencia en el siglo XIII, y todo joven teólogo debía escribir un comentario sobre esta obra antes de ser nombrado profesor en la Universidad. Para estructurar su comentario, santo Tomás eligió el esquema de salida y retorno (exitus-reditus). Como prueba de su importancia, se repite en sus obras sistemáticas posteriores, la Summa contra Gentiles y la Summa theologiae. El Doctor Dominico presenta el esquema de esta última obra, destinada a los principiantes en teología, de la siguiente manera:

Puesto que la intención principal de esta sagrada doctrina es transmitir el conocimiento de Dios, y no solo en cuanto a lo que Él es en sí mismo, sino también en cuanto es principio y fin de las cosas, y de modo particular de la criatura racional […]; queriendo, pues, dedicarnos a la exposición de esta doctrina, trataremos primero acerca de Dios; en segundo lugar, acerca del movimiento de la criatura racional hacia Dios; y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es para nosotros el camino que conduce a Dios». (Tomás de Aquino, ST, q. 2, prol.)

En la primera parte de la Summa theologiae, santo Tomás trata de Dios y de lo que procede de Él. En la segunda parte, trata del movimiento del hombre hacia Dios, es decir, la acción cuyo estudio constituye la teología moral. Y, en la tercera parte, trata de Cristo y los sacramentos, que son los medios que Cristo nos ha dejado para volver a Dios. Así, vemos que la idea de que Dios es a la vez el principio y el fin de todas las cosas —y, por tanto, el esquema que expresa esta realidad mediante las nociones de salida y retorno— posee una importancia estructural fundamental.

De este modo, para santo Tomás, la contemplación teológica se refiere no solo a Dios, sino también a las criaturas que proceden de Él y regresan a Él. La Creación es principalmente la doctrina que trata de la salida de las realidades de Dios, pero es una especie de primer acto tras el cual sigue una enseñanza sobre el retorno de las cosas a Dios. Para las criaturas no racionales, el retorno a Dios consiste simplemente en cumplir la naturaleza que han recibido de Dios. Al perfeccionarse, reflejan algo de la perfección divina. Por ejemplo, la belleza de un árbol en flor es una imagen de la fecundidad divina, o la estabilidad de la piedra es una imagen de la fidelidad de Dios. Así, «solo Él es mi roca salvadora; Él es mi baluarte: nunca vacilaré» (Sal 62,2). La Sagrada Escritura está llena de analogías que permiten al hombre captar algo de la perfección divina.

Para las criaturas racionales, volver a Dios consiste en conocerlo y amarlo. Este es el modo en que los hombres y los ángeles realizan en sí mismos la imagen que han recibido de Dios. La doctrina de la creación, especialmente en su aspecto antropológico (el estudio del hombre), se extiende así a la teología moral, que da cuenta del camino del hombre hacia su fin a través de actos orientados hacia la bienaventuranza.

Cuestiones contemporáneas en la teología de la creación

Las observaciones realizadas hasta ahora se han centrado principalmente en las doctrinas de la creación extraídas del pensamiento patrístico y medieval. La teología avanza por desarrollo más que por ruptura; por ello, estas enseñanzas siguen siendo relevantes aún hoy. No obstante, la teología de la creación se enfrenta hoy a retos más específicos. Dos cuestiones parecen particularmente importantes: la importancia de formular una cosmovisión global y la crisis ecológica.

Creación y cosmovisión

Una cosmovisión es la forma en que representamos el universo. Nuestras acciones tienen lugar dentro del universo y, por lo tanto, están influenciadas por una cosmovisión. Las principales ideologías del siglo XX pusieron de relieve este hecho. Por ejemplo, el nazismo se basaba en el darwinismo social (a menudo atribuido a Herbert Spencer en el siglo XIX, como una aplicación de la selección natural a las sociedades humanas), que a su vez se basaba en el materialismo evolutivo. Esta cosmovisión rechazaba naturalmente el aspecto creado de las realidades materiales y la metafísica. Aunque el darwinismo social ha desaparecido, hoy en día está muy extendida una cosmovisión derivada de la teoría de la evolución:

En nuestros días, la teoría de la evolución se eleva a menudo a la categoría de cosmovisión global. Este límite se traspasa cada vez que (implícita o explícitamente) se afirma que la teoría de la evolución ofrece la única interpretación de la totalidad de nuestra realidad, lo cual vuelve superfluas todas las interpretaciones filosóficas y religiosas debido a su fundamento científico, lo que, a su vez, la hace totalmente suficiente.{2}

Por tanto, la dificultad no surge de la teoría científica de la evolución, sino más bien del hecho de que se la eleve a la categoría de cosmovisión (es decir, los hechos científicos se interpretan dentro de una filosofía materialista). Para superar este error y forjar una cosmovisión correcta, la metafísica es esencial. Es de suma importancia, pero ha sido olvidada por la mente moderna, como explicó el cardenal Ratzinger en una conferencia de 1989:

Decir que la naturaleza tiene una inteligibilidad matemática es afirmar lo obvio. Sin embargo, si se afirma que también contiene en sí misma una inteligibilidad moral, esto se rechaza como fantasía metafísica. La desaparición de la metafísica va de la mano con el desalojamiento de la enseñanza sobre la creación. Ha ocupado el lugar de ambas una filosofía de la evolución (que me gustaría distinguir de la hipótesis científica de la evolución). Esta filosofía pretende descartar las leyes de la naturaleza de tal manera que el manejo del desarrollo haga posible una vida mejor. La naturaleza, que en realidad debería ser la maestra en este camino, es en cambio una dama ciega, que combina al azar, de manera inconsciente, lo que ahora el hombre supuestamente simula dirigir con plena conciencia. Su relación con la naturaleza (que, sin duda, no se considera creación) resulta ser la de alguien que opera sobre ella y en modo alguno la de quien aprende. Persiste entonces como una relación de dominio basándose en la presunción de que el cálculo racional puede ser tan inteligente como la «evolución» y por tanto puede llevar al mundo a nuevos niveles. Antes de este punto, el proceso de desarrollo debía abrirse paso sin intervención humana.

La conciencia, a la cual se apela, es esencialmente muda, del mismo modo como la naturaleza –la maestra– es ciega y simplemente calcula qué acción ofrece más posibilidades de mejoramiento. Esto puede (y debe, de acuerdo con la lógica del punto de partida) producirse en forma colectiva, porque lo que se necesita es un grupo que, en la vanguardia de la historia, se haga cargo de la evolución junto con exigir la absoluta subordinación del individuo a la misma. De lo contrario, las cosas se producen de manera individualista y entonces la conciencia resulta ser la expresión de la autonomía del sujeto, lo cual, en términos del gran cuadro del mundo, solo puede parecer absurda arrogancia.{3}

Para actuar correctamente, el hombre necesita contar con sabiduría sobre el universo. Ahora bien, como mostramos anteriormente, esta sabiduría es, en un nivel filosófico, una metafísica que busca las causas de las realidades y está íntimamente conectada con una filosofía de la naturaleza. En un nivel teológico, se cumple en una doctrina de la creación. Sin embargo, la visión contemporánea del universo suele tener un enfoque técnico, buscando utilizar la inteligibilidad de las cosas para los fines de la acción humana. Por ejemplo, la madera se considera un material de construcción; se reduce a su inteligibilidad matemática sin buscar en absoluto su origen. Por el contrario, la metafísica orienta la mente hacia causas superiores. Así, el metafísico escucha a la naturaleza, considerándola una maestra y no un mero material de uso. El teólogo va aún más lejos: contempla la creación como algo proporcionado por Dios. Santo Tomás de Aquino fue un ejemplo eminente de teólogo que supo utilizar la filosofía desde una perspectiva teológica. Por eso su pensamiento ocupará un lugar destacado en las páginas siguientes.

Una cosmovisión es importante porque influye en la acción moral. Quienes creen que viven en un mundo nacido del azar y sujeto a «la ley del más fuerte» se verán obligados a imponer su propia ley para sobrevivir. Por el contrario, quienes saben que son amados por Dios, al igual que el mundo que los rodea, buscarán vivir de acuerdo con su vocación y en armonía con la creación. Por tanto, la teología de la creación no es solo un conocimiento teórico basado en la revelación. También conduce a la acción justa y al cumplimiento de la propia vocación como ser humano creado a imagen de Dios.

Creación y ecología

La segunda cuestión se refiere a las acciones morales de los seres humanos dentro del universo y concierne a la crisis ecológica que enfrenta la humanidad. En la encíclica Laudato si’, el papa Francisco considera esta crisis como un síntoma de una discordia mucho más profunda, que tiene su origen en el pecado original:

 Los relatos de la creación en el libro del Génesis contienen, en su lenguaje simbólico y narrativo, profundas enseñanzas sobre la existencia humana y su realidad histórica. Estas narraciones sugieren que la existencia humana se basa en tres relaciones fundamentales estrechamente conectadas: la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra. Según la Biblia, las tres relaciones vitales se han roto, no solo externamente, sino también dentro de nosotros. Esta ruptura es el pecado. La armonía entre el Creador, la humanidad y todo lo creado fue destruida por haber pretendido ocupar el lugar de Dios, negándonos a reconocernos como criaturas limitadas. Este hecho desnaturalizó también el mandato de «dominar» la tierra (cf. Gn 1,28) y de «labrarla y cuidarla» (cf. Gn 2,15). Como resultado, la relación originariamente armoniosa entre el ser humano y la naturaleza se transformó en un conflicto (cf. Gn 3,17-19). (Laudato si’, 66).

El pecado original rompió la armonía entre el hombre y la naturaleza. Esta ruptura no ocurrió ayer, pero hoy toma la forma concreta que vemos a nuestro alrededor. La solución no puede ser meramente técnica, sino que, según sostiene el papa Francisco, debe ser moral y espiritual. El desafío para la humanidad es restaurar la armonía quebrantada por el pecado. El papa Francisco invita así a la humanidad a contemplar la creación como un don de Dios:

«Contemplar lo creado es también escuchar un mensaje, oír una voz paradójica y silenciosa». Podemos decir que, «junto a la Revelación propiamente dicha, contenida en la sagrada Escritura, se da una manifestación divina cuando brilla el sol y cuando cae la noche». Prestando atención a esa manifestación, el ser humano aprende a reconocerse a sí mismo en la relación con las demás criaturas: «Yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro mi propia sacralidad al intentar descifrar la del mundo». (Laudato si’, 85){4}

Esta consideración de la creación nos invita a cuidarla y gestionarla como buenos custodios, según la enseñanza de Génesis 1, que estudiaremos más adelante. También presupone el orden de la creación que santo Tomás tematiza cuando estudia la distinción entre las criaturas, lo que significa que estas forman un universo ordenado.

Así, la crisis ecológica invita a los teólogos a formarse una noción correcta del antropocentrismo. El hombre está en el centro de la creación, pero esto no significa que las demás criaturas no tengan valor.

Por lo tanto, un aspecto importante de este estudio, que ofrece una posible respuesta a las preguntas planteadas por la crisis ecológica, se encuentra en la discusión teológica sobre la distinción entre las criaturas.

II. La revelación de la creación: escritura y tradición

Al igual que con cualquier doctrina teológica, los fundamentos de la teología de la creación se encuentran en la Sagrada Escritura y su desarrollo debe buscarse en los escritos de los Padres de la Iglesia. En esta sección, nos centraremos en las afirmaciones de la Sagrada Escritura y en las reflexiones que ofrecieron los Padres de la Iglesia para responder a las controversias de los primeros siglos.

En el Antiguo Testamento

El principal fundamento de la doctrina de la creación en la Escritura es el primer capítulo del Génesis (más precisamente, Gn 1,1-2,4a). El primer versículo es el más importante: «Al principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1). Nos centraremos en este versículo antes de ofrecer una lectura de todo el capítulo.

El primer versículo del Génesis

La simplicidad de la traducción «al principio» oculta una gran riqueza de significado. La primera palabra de la Escritura, Bereshit, ha sido, de hecho, objeto de numerosas interpretaciones. Recordemos primero qué significa este término en hebreo. Si dejamos de lado por un momento la primera letra (beth), que es una preposición que significa «en» o «por», la primera palabra proviene de la raíz rosh, que significa «cabeza».

Este término se utiliza en la Biblia para referirse a los «primeros frutos», es decir, la ofrenda ritual de los primeros frutos o las primeras espigas de cereal. Su significado se amplía para referirse a lo primero de una serie, por ejemplo, el primogénito de una familia. A partir de este significado fundamental, la Escritura tiene dos significados derivados adicionales: el primer significado derivado enfatiza el aspecto temporal, refiriéndose al comienzo, al origen, al inicio; el segundo significado derivado enfatiza el aspecto cualitativo, lo que es primero en dignidad (lo que significa, por tanto, la mejor parte, la élite).

Por lo tanto, la traducción de Bereshit como «Al principio» es totalmente correcta, pero no es la única traducción posible. En griego, esta expresión se tradujo como èn archè, que significa tanto «al principio» como «en el fundamento». Del mismo modo, en latín, se tradujo como in principio.

Así, el primer versículo del Génesis afirma tanto que el universo tuvo un comienzo como que Dios lo creó todo. Si a esto añadimos el hecho de que la Escritura aplica el verbo bara únicamente a Dios, podemos discernir tres afirmaciones en este versículo, según el Catecismo:

«En el principio, Dios creó el cielo y la tierra»: tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de Él. Solo Él es creador (el verbo «crear» —en hebreo bara— tiene siempre por sujeto a Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula «el cielo y la tierra») depende de Aquel que le da el ser. (CIC, 290)

Estos tres elementos expresan claramente el significado hebreo de bereshit y bara. La tradición ha discernido un significado adicional en este primer versículo: aunque solo Dios es el Creador, la Escritura presenta una figura de la Sabiduría junto a Él, por ejemplo en Pr 8. Así, reshit puede referirse a esta figura presente con Dios, en quien el cristianismo vio al Hijo de Dios. El Targum Neofiti, que es a la vez una traducción y una explicación de Gn 1,1 en arameo, ofrece esta interpretación: «Desde el principio (el Verbo) de Yahvé, con sabiduría, creó y completó los cielos y la tierra». Destacamos aquí las dos traducciones diferentes de bereshit: «en el principio» y «en su sabiduría». Así, el primer versículo del Génesis tiene también un significado trinitario. De manera coherente y complementaria, los Padres de la Iglesia interpretaron con frecuencia el aliento de Dios que se cernía sobre las aguas —mencionado en el versículo 2— como una referencia al Espíritu Santo.

De esta manera, siguiendo a San Agustín, la tradición latina distinguió tres significados en el primer versículo del Génesis: el comienzo del tiempo, la creación de todas las cosas (en un estado informe, que fue tomando forma durante los seis días de la creación) y la creación en el Hijo{5}. Santo Tomás retomó esta pluralidad de significados en el siglo XIII{6}.

Génesis 1: continuación del capítulo

En el siglo XX, se observó que el relato de la creación de Génesis 1 presentaba muchas similitudes con los textos de los vecinos de Israel. Los dos textos más cercanos son el Enuma Elish, la epopeya babilónica de la creación del mundo (alrededor del siglo XII a. C.), y, en la cultura egipcia, el himno a Atón, el dios del sol. Por ejemplo, el Enuma Elish evoca el cielo y la tierra, la presencia de las aguas, la aparición de la tierra firme, los astros y el hombre.

Una sólida teología de la inspiración nos ayuda a comprender esta semejanza. La cultura de los autores humanos de la Escritura no constituye un impedimento para la inspiración divina. La revelación llega a través del conocimiento y la reflexión de los autores humanos. Dios no dicta su palabra a un ser humano totalmente pasivo y carente de pensamiento.

El autor humano (o los autores humanos) del Génesis recurre, por tanto, a la cultura de los pueblos circundantes para describir la creación. Pero la inspiración divina les permite ir mucho más allá de esta cultura para transmitir el conocimiento que Dios quiere llevar a la humanidad. En este sentido, el primer capítulo del Génesis es un texto rico que difiere de los textos paganos en varios puntos fundamentales de su teología. He aquí los elementos principales de esta teología en Génesis 1:

(1) Dios crea a través de su Palabra. Por ejemplo: «Dios dijo: “Que exista la luz”. Y la luz existió» (Gn 1,3). Mientras que el segundo capítulo presenta a Dios dando forma a sus criaturas, el primer capítulo lo presenta morando por encima de la creación, interactuando con ella a través de su palabra. La tradición teológica ha interpretado esta mención de la Palabra como la presencia del Verbum, en consonancia con la interpretación trinitaria del primer versículo, ya mencionada.

(2) Dios separa. Por ejemplo, el primer día, «Dios […] separó la luz de las tinieblas» (Gn 1,4). Más adelante, analizaremos el significado teológico de la separación según santo Tomás. Por ahora, basta con mencionar que Dios separa para poner orden en la creación. Este orden viene marcado por el ritmo de los días. El método histórico-crítico interpreta el énfasis de este texto en la separación y su organización rigurosamente jerárquica como un indicio de que el autor humano pertenecía al ámbito sacerdotal. Por lo tanto, el primer capítulo se denomina «relato sacerdotal», y al autor humano se le designa con la letra «P» (como en Priesterschrift). Estos elementos permiten fechar el texto en el período posterior al exilio.

(3) La creación es buena en su totalidad. La bondad de la creación es un leitmotiv del texto. Se afirma tras la mayoría de los actos creativos. Por ejemplo: «Dios vio que la luz era buena» (Gn 1,4). Esta fórmula solo falta en Génesis 1,5 para la creación de la luz en el primer día (que está separada porque es el principio de todas las obras) y luego en Génesis 1,8 para la creación del firmamento (sin duda porque la obra del firmamento aún no está completa). En Génesis 1,31, esta aprobación se aplica de modo eminente a la creación en su conjunto: «Dios miró todo lo que había hecho, y vio que era muy bueno» (Gn 1,31).

El autor sagrado era consciente de la realidad del mal manifestada en la muerte y el sufrimiento, pero aquí afirma que el mal no proviene de Dios. Dios establece una creación buena, y la presencia del mal dentro de la creación se explicará, en el capítulo tres, a través del pecado del hombre.

(4) Las criaturas son desacralizadas, y el autor establece una clara separación entre Dios y las criaturas. Esto es evidente en relación con el sol y la luna. El sol y la luna eran deidades importantes en las religiones babilónica y ugarítica (en Canaán). Sin embargo, aquí se describen como «astros» (Gn 1,14) o lámparas (Gn 1,15). Este último término se utiliza para las lámparas de la tienda de reunión (Ex 35,8. 14; Lv 24,2; Nm 4,9.16). Por lo tanto, el sol y la luna tienen una función utilitaria y son simplemente herramientas al servicio de los habitantes de la tierra. El relato subraya que no están al mismo nivel que Dios.

(5) El hombre ocupa el centro de la creación. El hombre y la mujer son creados al final de los seis días. Su creación representa la culminación de la obra de Dios y la gloria suprema de la creación. Esta preeminencia queda subrayada por la reflexión de Dios —«Hagamos al hombre a nuestra imagen» (Gn 1,26)—, y el hombre está llamado a ser el representante de Dios para gobernar sobre la creación.

Génesis 2

La exégesis histórico-crítica ha acostumbrado a los cristianos a distinguir entre dos «relatos de la creación». Se cree que el primer capítulo del Génesis (más precisamente Gn 1,1-2,4a) es obra de un autor (o autores) humano(s) del ámbito sacerdotal{7}, mientras que el segundo capítulo (concretamente Gn 2,4b-25) fue escrito por un autor yahwista, llamado así por el nombre dado a Dios («Yahvé Elohim»). El autor yahvista escribió el segundo capítulo entre los siglos IX y VIII a. C., mientras que el autor sacerdotal lo hizo tras el exilio babilónico, entre los siglos VI y V a. C. Aunque la investigación histórica permite comprender mejor el contexto en el que se compusieron los escritos bíblicos y, por tanto, la intención del autor humano, no debe perderse de vista la unidad del autor divino de la Escritura. Estos textos revelan diferentes aspectos de la misma verdad teológica sobre la creación.

Así, la atmósfera del segundo capítulo del Génesis difiere de la del primer capítulo. La acción creadora de Dios se describe de manera vívida, como un artesano que da forma al hombre. No hay ningún indicio de los días de la creación, y el hombre es creado antes que la mujer, mientras que en el sexto día de Génesis 1 ambos son creados al mismo tiempo.

Al comienzo de Génesis 2, la tierra es un desierto. Dios crea al hombre y luego crea un jardín en el que hace crecer todo tipo de árboles atractivos:

Cuando el Señor Dios hizo la tierra y el cielo, aún no había ningún arbusto del campo sobre la tierra ni había brotado ninguna hierba, porque el Señor Dios no había hecho llover sobre la tierra. Tampoco había ningún hombre para cultivar el suelo […] El Señor Dios plantó un jardín en Edén, al oriente, y puso allí al hombre que había formado. Y el Señor Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles, que eran atrayentes para la vista y apetitosos para comer; hizo brotar el árbol del conocimiento del bien y del mal. (Gn 2, 4b-5, 8-9)

Así como Dios sacó a Israel del desierto y lo llevó a la Tierra Prometida, donde manaba leche y miel (Ex 3,8), también le dio al hombre un magnífico jardín lleno de árboles, con el árbol de la vida en medio, que es una promesa de inmortalidad. Y así como Dios ordena al pueblo que siga su ley para recibir la promesa{8}, así también le ordena al hombre, en el jardín del Edén, que no coma del árbol del conocimiento del bien y del mal (Gn 2,17). Por lo tanto, el texto de Génesis 2 se construye según el modelo de la alianza, con un don (el maravilloso jardín) y un requisito (la obediencia al mandamiento del Señor). Esta perspectiva complementa la del capítulo 1. Mientras que el primer capítulo ofrece una visión general del orden de la creación, el segundo hace hincapié en cómo el hombre debe vivir en el seno mismo de la naturaleza. Por un lado, el hombre forma parte de la naturaleza, ya que está hecho del barro de la tierra; por otro lado, está separado de ella por su relación con Dios.

Otros textos

En otros libros de la Biblia se encuentran varias enseñanzas sobre la creación. Por ejemplo, la oración del Salmo 104 contiene numerosas referencias al primer capítulo del Génesis. Aquí nos centraremos en dos aspectos importantes de la teología de la creación: por un lado, la conexión entre la creación y la salvación expresada en el libro de Isaías y, por otro, la dimensión contemplativa formulada en los Libros de la Sabiduría.

Creación y salvación

Los textos de Isaías sobre la creación se sitúan en el contexto del exilio babilónico (siglo VI a. C.). Se trató de una prueba para los israelitas, expulsados de la Tierra Prometida e invitados por los profetas a volver a Dios. La confesión de la creación de Dios es un elemento fundamental de la fe del pueblo de Israel. Puesto que Dios es quien creó el universo, Él es capaz de salvarlos de sus enemigos. «Porque tu esposo es aquel que te hizo: su nombre es Señor de los ejércitos; tu redentor es el Santo de Israel: él se llama Dios de toda la tierra» (Is 54,5). El Dios que creó el universo es el mismo Dios que hizo una alianza con Israel, el que lo eligió como su esposa. El Dios de Israel es también el Dios de toda la tierra. Él es quien puede devolver la Tierra Prometida a Israel.

La conexión entre la creación y la salvación aparece de manera particular en la reutilización  del verbo bara. Como se vio anteriormente, este verbo se empleó para referirse al acto de Dios de crear el cielo y la tierra en Génesis 1,1. Isaías lo aplica al propio pueblo de Israel: «Y ahora, así habla el Señor, el que te creó, Jacob, el que te formó, Israel» (Is 43,1). Por tanto, Dios es el Salvador porque es el Creador. El Libro de Isaías ofrece un paralelismo entre la creación y la alianza, como en Génesis 2. Sin embargo, Génesis 1 es la base bíblica fundamental.

Una contemplación de la creación

Los escritos sapienciales tratan más de la creación por sí misma, centrándose en describir su significado específico. En estos textos, los autores sagrados desean indagar en el misterio de la creación para entrar en el misterio de Dios. Por lo tanto, los autores admiran la creación por su perfección y su diseño ordenado{9}. Ya se han citado las famosas palabras del Libro de la Sabiduría: «Porque, a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor» (Sab 13,5). La analogía —en el sentido de remontarse de las criaturas al Creador— es un enfoque característico de los autores de los libros sapienciales.

Es en este contexto donde la Escritura utiliza la palabra griega cosmos, que aparece diecinueve veces en el Libro de la Sabiduría. Recordemos que Génesis 1 hablaba del «cielo y la tierra», y a veces en el Antiguo Testamento también encontramos el término «todo» (Sal 8,7) o «todas las cosas» (Is 44,24). El término «cosmos» utilizado por los autores sapienciales añade a esta noción de universalidad la idea de orden y, por tanto, de belleza.

De esta manera, los textos sapienciales nos orientan hacia la Sabiduría Divina. La creación conduce a ella, pero no basta. Los tres grandes textos sapienciales sobre la creación (Job 28, Pr 8 y Pr 24) establecen la conexión entre el misterio insondable de la creación y la revelación dada a Israel, que se concreta en la Ley. Job 28 describe el camino de un hombre que busca la sabiduría en la naturaleza, pero no lo consigue plenamente. La creación contiene rastros de la sabiduría de Dios, pero no la contiene en su totalidad. Por el contrario, esta sabiduría se encuentra en el temor de Dios, es decir, en la Ley: «El temor de Dios es la Sabiduría, y apartarse del mal, la Inteligencia» (Job 28,28).

En el Libro de los Proverbios y en el Eclesiástico, la Sabiduría se personifica y se considera un principio cocreador. «Él me creó antes de los siglos, desde el principio, y por todos los siglos no dejaré de existir» (Eclo 24,9). Estos textos han dado lugar a abundantes debates sobre el estatus de esta sabiduría personificada. Para los cristianos, sin duda presagian la teología trinitaria y el modo de actuar de las Personas Divinas en el acto de la creación. Desarrollaremos este punto más a fondo en la tercera parte, más adelante.

Estos textos muestran cómo la teología de la creación no es meramente metafísica. Los autores bíblicos se inspiran en la filosofía, pero buscan adentrarse en el misterio de Dios mismo, y esto solo es posible porque Él se revela a sí mismo.

En el Nuevo Testamento

El hecho de la creación parece estar firmemente establecido en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento recurre con frecuencia a la teología de la creación expuesta anteriormente. Sin embargo, la Encarnación de Cristo y la revelación de la vida divina iluminan aún más este misterio.

En el Evangelio, Cristo suele impartir su enseñanza recurriendo a la realidad de la creación. Además de las numerosas parábolas que se valen de las realidades de la naturaleza, Jesús destaca el amor de Dios desde el principio del mundo. «Miren los pájaros del cielo: ellos no siembran ni cosechan, ni acumulan en graneros, y sin embargo, el Padre que está en el cielo los alimenta. ¿No valen ustedes acaso más que ellos?» (Mt 6,26). Se trata del mismo esquema teológico que encontramos en el libro de Isaías: la creación es prueba del amor y del poder de Dios. Por lo tanto, invita al hombre a poner su fe en Dios, el Creador y Salvador.

La gran revelación de la vida divina profundiza nuestra comprensión del acto de la creación, tal y como lo inicia, en particular, la literatura sapiencial. La figura de la Sabiduría, tan misteriosa en el Antiguo Testamento, se asimila a la Palabra de Dios. Dos textos son muy explícitos: el prólogo de San Juan y el himno que se encuentra en la carta a los Colosenses.

El prólogo del Evangelio de Juan se hace eco del comienzo del Génesis: «Al principio (en archè) existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios» (Jn 1,1-2). La expresión «al principio» es una clara referencia al Génesis, y la mención de la Palabra se refiere a la palabra creadora que marca los seis días de la creación. San Juan añade un elemento del libro de los Proverbios: la presencia del Logos con Dios, tal como la Sabiduría estaba con Dios durante la creación del mundo en Pr 8.

El himno a los Colosenses también se hace eco de la teología de la creación en Génesis 1. San Pablo se sirve de los distintos significados del término hebreo reshit utilizado en el primer versículo del Génesis. Se hace referencia a Cristo como «cabeza», «principio» y «primero» (Col 1,18). De manera similar, se utilizan diferentes preposiciones para traducir la primera letra del Génesis: la preposición beth, que completa el término reshit para formar bereshit. «Porque en Él fueron creadas todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra […] todo fue creado por medio de él y para él» (Col 1,16). El himno aparece así una vez más como una exégesis del primer versículo del Génesis aplicada a Cristo.

De este modo, el Nuevo Testamento nos invita a retomar la enseñanza del Antiguo Testamento sobre la creación y a profundizarla mediante la contemplación del misterio del Dios Trino. La teología de santo Tomás de Aquino, que se explicará más adelante, tiene en cuenta estos diferentes aspectos de la creación.

III. ¿Qué es la creación?

Tras estudiar la revelación de la creación, debemos ahora dar cuenta de este dato. Lo haremos basándonos en la teología de santo Tomás de Aquino, estudiando la definición de la creación ex nihilo, la relación de Dios con el mundo y la naturaleza del Creador.

Como suele ocurrir en la teología, el estudio de la creación nos exige abandonar las representaciones imaginativas que conducen a una concepción errónea de la acción de Dios. Así, la creación no es un impulso que se le dio al universo en un momento determinado. Esto llevaría a las siguientes preguntas sin respuesta: ¿Qué hacía Dios antes de la creación? ¿A qué le dio Dios un impulso? La definición de creación tal y como la formula Santo Tomás de Aquino evita estas preguntas erróneas.

Su definición de la creación parte de una reflexión sobre el ser. Como ya hemos señalado, su teología de la creación tiene un carácter marcadamente metafísico. Tras estudiar el misterio de Dios, santo Tomás de Aquino define la creación como «la emanación de todo ser de la causa universal, que es Dios» (S.T. I, q. 45, a. 1, resp.). El ser es lo más universal que existe, pues todo lo que existe posee ser. Por lo tanto, la causa del ser es el agente más universal: Dios. En consecuencia, la creación no presupone ninguna realidad previa. Esto es lo que se denomina creación a partir de la nada (ex nihilo).

La creación ex nihilo

Los Padres de la Iglesia destacaron la diferencia entre Dios y el artesano humano: el artesano humano da forma a su producto a partir de material preexistente, mientras que Dios crea de la nada. La creación de la nada significa que todo en la realidad proviene de Dios. Si admitimos, con Aristóteles, que la realidad se compone de materia y forma, entonces tanto la materia como la forma provienen de Dios.

Entre los teólogos medievales, la expresión «creación ex nihilo» dio lugar a desarrollos fecundos. Los Padres de la Iglesia veían en la expresión «ex nihilo» algo opuesto a la actividad productiva de los artesanos humanos. Sin embargo, la propia expresión «de la nada» puede dar lugar a malentendidos. Porque la creación no es el paso de la «nada» al ser. No es un cambio de un estado a otro, sino la producción de la totalidad del ser. Dado que el ser humano designa las realidades a partir de lo que conoce, y dado que la naturaleza se caracteriza por el cambio constante de un estado a otro, el intelecto humano habla de la creación «a partir de la nada». Sin embargo, la creación no constituye un cambio. Es una acción divina:

Puesto que el modo de significar sigue al modo de conocer […] la creación se significa mediante el modo del cambio. Por esta razón, decimos que crear es hacer algo de la nada. Sin embargo, «hacer» y «ser hecho» son términos más apropiados que «cambiar» y «ser cambiado»: porque «hacer» y «ser hecho» implican una relación entre causa y efecto y entre efecto y causa, mientras que el cambio solo se sigue de ello como consecuencia. (ST I, q. 45, a. 2, ad 2. Énfasis añadido.)

Por eso, la Creación se concibe a partir del cambio (aquí un cambio que sería de la nada), que es la única acción que la inteligencia humana conoce en la naturaleza. Sin embargo, de esta acción de Dios, debemos retener solo las relaciones de causa y efecto: Dios es el Creador y la criatura es creada.

Podemos avanzar un paso más. Según santo Tomás, la expresión «de la nada» tiene un significado metafísico real. Para entenderlo, debemos distinguir entre «el orden de la naturaleza» y «el orden de la duración». El orden de la duración es el orden cronológico (antes y después), mientras que el orden de la naturaleza es solo jerárquico o lógico (anterioridad y posterioridad). Por ejemplo, el sonido y las palabras se pronuncian al mismo tiempo, pero tienen un orden de naturaleza: no puede haber palabras pronunciadas sin sonido, pero puede haber sonido sin palabras pronunciadas (el sonido es la materia y las palabras son la forma). Por lo tanto, no hay un «antes» o un «después» en la emisión del sonido y las palabras, pero el sonido precede a las palabras. De manera similar, un jefe y su subordinado pueden haber llegado a una empresa al mismo tiempo, pero uno está muy por delante del otro en el orden jerárquico. El orden natural designa la anterioridad y la posterioridad sin un «antes» o «después» temporal. Santo Tomás aplica la definición del orden natural a la relación entre el ser y el no ser en las criaturas: «Podemos decir, como Avicena, que el no ser precede al ser de una realidad, no en términos de duración, sino en términos de naturaleza. Pues vemos que, si se dejara a sí mismo, no sería nada; y posee el ser solo por otro» (<em>De potentia</em>, q. 3, a. 14, ad s. c. 7).

En una realidad creada, el no ser precede al ser. Esto no significa que, antes de existir, la criatura fuera la nada —pues la nada es nada—, sino más bien que la criatura depende por completo de Dios. Si se dejara a su suerte, desaparecería. Así pues, santo Tomás no explica la creación a partir de la nada como si se tratara de una transición del no ser al ser, sino más bien como una dependencia radical de Dios: todo el ser de la criatura proviene de Dios.

IV. El origen del mundo

Uno de los significados del primer versículo del Génesis es la afirmación del principio del mundo. Tertuliano interpreta el primer versículo del Génesis escribiendo: «“principio” (principium) no tiene otro significado que el de comienzo»{10}. Varios concilios abordaron la cuestión relativa al principio del mundo, en particular el IV Concilio de Letrán (1215), que se enfrentó a una herejía dualista, conocida hoy como «catarismo», que negaba la creación de todas las cosas por parte de Dios: «[Dios es] el único principio de todas las cosas; creador de todas las cosas visibles e invisibles, espirituales y corporales, quien, por su poder omnipotente, desde el principio de los tiempos, creó de la nada ambos órdenes de criaturas, el espiritual y el corporal —es decir, el angélico y el terrenal— y, a continuación, la criatura humana, como si fuera común a ambos, constituida de espíritu y cuerpo»{11}. El Concilio recuerda las tres interpretaciones del primer versículo del Génesis que hemos visto anteriormente. El Concilio Vaticano I repite esta afirmación (Denzinger, 3002), a la vez que el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC, 293). Conviene ofrecer una exposición teológica de esta cuestión, recordando el status quaestionis contemporáneo y la historia del debate, antes de proponer una comprensión más profunda a la luz de la enseñanza de santo Tomás de Aquino.

El status quaestionis en la actualidad

La afirmación de que el mundo tiene un principio puede parecer bastante obvia para el cristiano del siglo XXI, que ha crecido familiarizado con la teoría del Big Bang, desarrollada en particular por el canónigo belga Georges Lemaître. Pero no siempre ha sido así. Como veremos, muchos filósofos de la Antigüedad afirmaban que el mundo es eterno. Los cristianos contemporáneos saben que el universo tiene una historia, por lo que les resulta más fácil afirmar que tuvo un comienzo. Esta facilidad esconde, en realidad, una verdadera dificultad epistemológica. En las décadas posteriores a la aparición de la teoría cosmológica del Big Bang, los cristianos mostraron entusiasmo, tal y como se refleja en el discurso de Pío XII ante la Pontificia Academia de las Ciencias: «Parece que la ciencia actual, retrocediendo de repente millones de siglos, ha logrado ser testigo de aquel Fiat lux primordial, cuando un mar de luz y de radiaciones irrumpió de la nada con la materia, mientras las partículas de los elementos químicos se descomponían y se reunían en millones de galaxias»{12}. Sin embargo, Georges Lemaître consideró que esta afirmación confundía los niveles de la teología y la ciencia observacional. En su discurso del año siguiente en el Congreso Mundial de Astronomía, Pío XII se mostró más cauteloso: «El alcance de la concepción cósmica […] no constituye un obstáculo […] para el amor o la omnipotencia de Aquel que, siendo puro espíritu, posee una superioridad infinita sobre la materia, sean cuales sean sus dimensiones cósmicas en el espacio, el tiempo, la masa y la energía»{13}.

Dios es el señor de todo el tiempo, y sabemos por la Escritura que este dominio se manifiesta en el don de un principio. Sin embargo, este principio no coincide necesariamente con el Big Bang. La dificultad de tal coincidencia sería doble. En primer lugar, el Big Bang no afirma realmente la existencia de un principio. El acceso a un primer momento choca con la «barrera de Planck», es decir, un límite temporal extremadamente pequeño más allá del cual las leyes de la física ya no se aplican. En segundo lugar, la física concibe un estado inicial del universo, pero no afirma que sea un principio absoluto. No afirma que este estado surgiera de la nada y, de hecho, sería incapaz de hacerlo por su propia naturaleza. Por el contrario, la física busca un estado anterior a este primer estado conocido: la física siempre estudia el cambio de un estado a otro. Así, podría considerar este estado inicial denso y caliente como una simple etapa en una serie de contracciones y expansiones.

Por lo tanto, el debate sobre el origen del mundo requiere una clara distinción entre lo que es accesible a la razón y lo que solo es accesible a través de la revelación. Santo Tomás llevó a cabo esta labor en el siglo XIII. Sin embargo, este debate tiene raíces más antiguas cuyas etapas importantes deben ser repasadas si queremos comprender lo que está en juego.

La posición de santo Tomás de Aquino

Para comprender la postura de santo Tomás, debemos hacer un repaso de las posiciones que se defendían en el siglo XIII. Pueden distinguirse dos posturas extremas. Por un lado, filósofos audaces siguieron a Aristóteles en su defensa de la eternidad del mundo y sostuvieron que esta tesis podía demostrarse racionalmente. Este fue el caso, por ejemplo, de Siger de Brabante y Boecio de Dacia, a quienes santo Tomás acusó de defender una teoría de la «doble verdad»: para el filósofo, el mundo es eterno, y para el teólogo, el mundo tiene un principio en el tiempo. Por otro lado, los teólogos conservadores afirmaban (siguiendo la revelación) que el mundo tuvo un principio y, además, que se podía demostrar. En defensa de esta tesis, podemos citar a la escuela franciscana (por ejemplo, San Buenaventura y John Peckham).

Santo Tomás de Aquino adopta una posición más sutil. Afirma, de acuerdo con la fe cristiana, que el mundo tuvo un principio, pero también que es imposible demostrarlo mediante la razón. El principio del mundo solo es accesible a la fe. Así, Aristóteles, a quien santo Tomás consideraba el filósofo que había llegado más lejos que ningún otro en la labor de la razón, no tuvo éxito en este punto. En sus primeras obras, santo Tomás considera que la demostración de Aristóteles es solo una opinión; más tarde, afirma que es errónea.

Por lo tanto, debemos distinguir entre dos elementos en la doctrina de la creación. En primer lugar, su aspecto filosófico: la dependencia de todas las cosas de Dios. Esta es una verdad accesible a la razón, a la que, según santo Tomás, llegó Aristóteles. Se trata simplemente del enfoque metafísico (llamado sabiduría o primera filosofía por Aristóteles): el filósofo se pregunta por el origen de las realidades y se remonta a su principio, que es Dios (llamado el Primer Motor por Aristóteles en la Metafísica, libro lambda). El segundo elemento de la doctrina de la creación es que el mundo tiene un principio en el tiempo: «Pertenece a la noción de creación tener un principio de origen, pero no un principio de duración, a menos que entendamos la creación tal como la recibe la fe» (De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 8).

Así, existe una noción filosófica de la creación (dependencia en el ser) y una noción teológica (que incluye tanto la dependencia en el ser como el principio del mundo). Esta última proporciona una explicación más completa de la acción por la cual Dios da el ser a las criaturas por sí mismo. Al distinguir estos elementos, santo Tomás se opone tanto a los aristotélicos estrictos, mostrando que las criaturas tuvieron un principio (ST I, q. 46, a. 1), como a los teólogos conservadores de su época, para quienes el principio del mundo sería una verdad filosófica (ST I, q. 46, a. 2).

Según santo Tomás, es posible concebir un mundo creado sin un principio en el tiempo. Es cierto que el mundo tuvo un principio, pero un mundo creado eternamente no sería contradictorio. Así lo sostiene en diversos escritos, desde su temprano comentario a las Sentencias hasta el tratado De aeternitate mundi, donde aborda esta controversia de manera más desarrollada. Se cree que este tratado fue escrito alrededor de 1271, en un momento en que el debate era particularmente intenso en la Universidad de París.

Según una hipótesis frecuentemente planteada, esta breve obra iba dirigida contra John Peckham, un maestro franciscano que argumentó, en su conferencia inaugural, que el comienzo del mundo en el tiempo es filosóficamente demostrable. Por cortesía, santo Tomás guardó silencio. Sin embargo, sus alumnos le rogaron que refutara la postura del franciscano, y al día siguiente, durante la segunda parte de la conferencia, santo Tomás señaló la debilidad de su postura. Poco después, escribió sus argumentos, que se publicaron en forma del tratado De aeternitate mundi. Sin embargo, esta hipótesis ya no es aceptada por los especialistas. En cambio, se considera una obra breve escrita con serenidad, con el objetivo de criticar las ideas franciscanas que prevalecían en aquella época.

Al comienzo de la obra, santo Tomás formula el problema de la siguiente manera: «Toda la cuestión, por tanto, se reduce a esto: ¿es o no es contradictorio decir que las cosas son creadas por Dios en toda su sustancia y también que no tienen principio en el tiempo?» (Tomás de Aquino, De aeternitate mundi)

Para santo Tomás, la respuesta es no: la creación y la ausencia de un principio no son contradictorias, de modo que podemos concebir un mundo que es eternamente creado (en el sentido de no tener principio ni fin, no en el sentido de la eternidad divina, que está por encima del tiempo). Resumamos el extenso argumento de santo Tomás en dos puntos principales. En primer lugar, tenemos el ejemplo en la naturaleza de vínculos inmediatos e instantáneos entre causa y efecto. Santo Tomás pone el ejemplo de la iluminación del sol, que considera inmediata. Hoy sabemos que no es así, pero podríamos encontrar otros ejemplos en el mundo de lo infinitamente pequeño. Por lo tanto, la causa no precede necesariamente a su efecto en el tiempo, de modo que el mundo no es necesariamente «posterior» a Dios. En segundo lugar, según santo Tomás, la noción de «creación ex nihilo» no implica necesariamente que el don del ser sea temporal, es decir, posterior a la nada. Para algunos de sus predecesores, como Alberto Magno, la expresión ex nihilo (de la nada) es sinónimo de post nihil (después de la nada). Pero según la definición de santo Tomás, como vimos anteriormente, la expresión «creación ex nihilo» significa únicamente la ausencia de materia preexistente y la dependencia total y absoluta de Dios. Significa que el ser es recibido, no que haya comenzado.

Por la fe sabemos que el mundo tuvo un principio en el tiempo. Por lo tanto, ¿qué sentido tiene esta hipótesis no demostrada de un mundo creado eternamente? ¿Cómo permite esta reflexión a santo Tomás profundizar en su enseñanza sobre la creación? Si el comienzo temporal del mundo no se sigue necesariamente del hecho de que las criaturas procedan de Dios, entonces depende de la libre voluntad de Dios. En suma, el hecho de que el mundo tenga un comienzo temporal no es necesario, sino expresión de la libre elección divina. No podemos ofrecer una demostración racional de ello, sino únicamente un argumento de conveniencia. Esto significa que solo podemos mostrar cómo esta enseñanza es coherente con los demás misterios de la fe. Un argumento de conveniencia pone de relieve, mediante la razón humana, la coherencia de una afirmación de fe sin pretender demostrarla. Así, en sus cuestiones disputadas De potentia Dei, santo Tomás argumenta:

Puesto que Dios creó a las criaturas para manifestarse a sí mismo, era más adecuado y mejor que fueran creadas de tal manera que lo manifestaran de una forma más apropiada y expresiva. Ahora bien, Él se manifiesta de manera más expresiva a través de las criaturas si estas no existen desde siempre, pues esto expresa más claramente el hecho de que han sido traídas a la existencia por otro, que Dios no tiene necesidad de las criaturas y que estas están enteramente sujetas a la voluntad divina. (De potentia, q. 3, a. 17, ad 8)

Así, el hecho de que el mundo tenga un principio temporal pone de relieve que las criaturas provienen de una causa distinta del mundo; que Dios es supremamente superior al mundo porque Él es eterno, mientras que el mundo tiene un principio (y, por lo tanto, Dios no tiene necesidad de las criaturas); y que las criaturas están sujetas a la voluntad de Dios porque Él las hace existir al crearlas en el tiempo. Si el mundo tiene un principio temporal, aunque podría haber sido creado y eterno, esto manifiesta el poder de Dios y la dependencia de las criaturas respecto a Él en el más alto grado. Las criaturas no solo reciben su ser de Dios, sino que lo reciben con un principio.

En consecuencia, este principio temporal pertenece a la noción teológica de la creación: solo el creyente puede acceder a él, y la razón no puede demostrarlo. En la Summa theologiae, santo Tomás presenta los siguientes argumentos contra la demostrabilidad racional del principio temporal del mundo:

El hecho de que el mundo no haya existido siempre se sostiene únicamente por la fe y no puede probarse de manera demostrativa, al igual que ocurre con el misterio de la Trinidad, tal y como se ha comentado en una cuestión anterior. Esto se debe a que la novedad [temporal] del mundo no puede demostrarse a partir del mundo mismo. Pues el principio de la demostración es la quiddidad, el «qué es» de las cosas. Ahora bien, todo, según la naturaleza de su especie, se abstrae del lugar y del tiempo; por eso se dice que los universales están en todas partes y siempre. Por lo tanto, no se puede demostrar que el hombre, o el cielo, o una piedra no hayan existido siempre. Del mismo modo, [la novedad del mundo no puede demostrarse] a partir de la causa activa, que actúa por voluntad. Pues la razón solo puede descubrir algo sobre la voluntad de Dios en relación con lo que Él quiere de manera absolutamente necesaria. Sin embargo, este no es el caso de lo que Él quiere en relación con las criaturas. (ST I, q. 46, a. 2, resp.)

Santo Tomás considera aquí dos tipos de demostración. La primera es la demostración por «lo que es», es decir, basada en la naturaleza de una cosa. El hecho de que Sócrates sea un hombre significa que Sócrates es mortal, ya que todos los hombres son mortales. Aquí estamos razonando sobre la naturaleza humana a la que pertenece Sócrates, sobre «lo que significa ser humano». El razonamiento sobre la naturaleza es un razonamiento universal: los seres humanos en todos los tiempos y lugares son mortales. Este razonamiento no nos da ninguna pista sobre el principio o el fin de la especie humana. Del mismo modo, el estudio del mundo no revela nada sobre su posible origen.

El segundo tipo de demostración se remonta a la causa activa. En el caso de Sócrates, podríamos deducir su mortalidad del hecho de que ambos padres son mortales y de que un simple mortal no puede engendrar a un ser eterno. En el caso del mundo en su conjunto, la causa activa es Dios. Para descubrir el principio del mundo a través de la razón, se necesitaría acceder a los designios más íntimos de Dios, lo cual es imposible solo mediante la razón. Esto es precisamente lo que nos aporta el conocimiento a través de la revelación: al principio del Génesis, nos dice que el mundo tuvo un principio.

Concluyamos. Existe una noción filosófica de la creación: la dependencia de todo ser de Dios. La disciplina que estudia esta noción es la metafísica. Sin embargo, también existe una noción teológica de la creación. Esta va más allá e incluye, en particular, la afirmación de un principio del mundo.

La posición original de santo Tomás en este debate muestra una sutil articulación entre fe y razón. La razón tiene acceso a un elemento esencial de la doctrina de la creación: la dependencia del ser de Dios. Pero no tiene acceso al principio del mundo, que solo es accesible a la fe. El hecho de que tenga un principio da testimonio de la sabiduría de Dios y de su plan para las criaturas. No es solo un hecho revelado por la Escritura, sino también una razón para contemplar la trascendencia y el poder de Dios.

V. El orden de la creación

Como hemos visto, la creación se refiere a la dependencia de las realidades respecto de Dios en su ser, así como a su origen, que constituye un signo de esa dependencia. Hasta aquí, hemos considerado a cada criatura en su individualidad. Sin embargo, cuando hablamos de la creación, también nos referimos a todas las criaturas en su conjunto. Este conjunto es jerárquico y ordenado.

Santo Tomás hizo especial hincapié en esta verdad, como recuerda el papa Francisco en la encíclica Laudato si’, que a su vez remite al Catecismo de la Iglesia Católica:

El universo en su conjunto, en todas sus múltiples relaciones, manifiesta las riquezas inagotables de Dios. Santo Tomás de Aquino señaló sabiamente que la multiplicidad y la variedad «provienen de la intención del primer agente», quien quiso que «lo que a uno le faltaba en la representación de la bondad divina pudiera ser suplido por otro» (ST I, q. 47, a. 1), en la medida en que la bondad de Dios «no podía ser representada adecuadamente por ninguna criatura por sí sola» (ST I, q. 47, a. 1). Por eso necesitamos comprender la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones (ST I, q. 2 ad 1, a. 3). Entendemos mejor la importancia y el significado de cada criatura si la contemplamos dentro de la totalidad del plan de Dios. Como enseña el Catecismo: «La interdependencia de las criaturas es querida por Dios. El sol y la luna, el cedro y la florecilla, el águila y el gorrión: las innumerables diversidades y desigualdades significan que ninguna criatura se basta a sí misma, que no existen sino en dependencia unas de otras, para complementarse y servirse mutuamente. (CIC, 340) (Laudato si’, 86)

La teología de santo Tomás nos ayuda a comprender las relaciones mutuas entre las criaturas. En esta articulación teológica, la creación se considera dentro del amplio contexto de la salida (exitus) de todas las cosas de Dios y de su retorno (reditus) a él. Sin embargo, la ordenación de las criaturas hacia Dios no agota la consideración de su finalidad. Esta orientación constituye su ordenación primaria, pero existe también una ordenación secundaria, que consiste en la relación de las criaturas entre sí (Tomás de Aquino, In II Sent., d. 1, q. 2, a. 3). Por eso el universo es un cosmos, es decir, un todo armonioso, y no un mosaico de realidades yuxtapuestas unas junto a otras. Esto es lo que santo Tomás llama la «distinción de las criaturas». Como veremos más adelante, este tema se enfrenta ahora a la teoría científica de la evolución.

Por lo tanto, el estudio de la creación no puede reducirse únicamente al origen de las criaturas en el ser. Debe ampliarse al estudio del orden recíproco entre las criaturas y su relación con Dios. Como hemos visto, al comienzo del segundo libro de la Summa contra Gentiles (SCG, libro 2, cap. 2), santo Tomás explica por qué los creyentes no pueden contentarse con estudiar únicamente la naturaleza divina, sino que deben ampliar su contemplación a la consideración de las criaturas. La primera razón que ofrece hace hincapié en la posibilidad de contemplar la sabiduría divina en el universo creado. Es especialmente en el estudio del orden de las criaturas donde se puede contemplar la sabiduría:

Dios hizo las cosas por su sabiduría. Por eso se dice en el Salmo [104,24]: «Todo lo hiciste con sabiduría». Por lo tanto, a través de la consideración de lo que ha sido hecho [por Dios], podemos llegar a la sabiduría divina, que está, por así decirlo, difundida por todas las cosas creadas mediante una cierta comunicación de su semejanza. (SCG, libro 2, cap. 2)

Mientras que el estudio de cada criatura pone de relieve el poder divino que da el ser, la consideración del orden de las criaturas (es decir, su buena disposición) se abre a la contemplación de la Sabiduría Divina. Dios es como un buen artesano que dispone todas las cosas para su creación. Santo Tomás desarrolló una reflexión detallada sobre este aspecto de la creación divina, al que llama la distinción entre las criaturas. Veremos primero qué entiende por ello, luego estudiaremos más específicamente la distinción entre las criaturas corporales antes de cuestionar la teoría científica de la evolución, que parece desafiarla.

La distinción entre las criaturas

En la Summa theologiae, santo Tomás divide su estudio de las criaturas en tres partes:

• La producción de las criaturas (ST I, q. 44-46), que abarca la causalidad divina, la definición de la creatio ex nihilo y el origen del mundo.
• La distinción entre las criaturas (ST I, q. 47-102), tema que abordaremos aquí.
• La conservación y el gobierno de las criaturas (q. 103-119), es decir, su conservación en el ser y el modo en que Dios las conduce hacia su fin último.

Podemos ver que la distinción entre las criaturas ocupa una parte importante en este estudio. Esta subsección se divide a su vez en cinco subpartes:

• La distinción en general (q. 47)
• La distinción entre el bien y el mal (q. 48-49)
• Las criaturas puramente espirituales, es decir, los ángeles (q. 50-64)
• Las criaturas puramente corporales (q. 65-74)
• El hombre, compuesto de dimensión espiritual y corporal (q. 75-102)

La cuestión 47 resulta particularmente esclarecedora para comprender la naturaleza misma de la distinción entre las criaturas. Allí, santo Tomás muestra que esta distinción proviene de Dios (a. 1) y que implica tanto desigualdad (a. 2) como unidad (a. 3).

Para demostrar que la distinción proviene de Dios, santo Tomás refuta dos teorías. La primera atribuye el origen de la distinción al azar. El Doctor medieval encuentra esta idea entre los filósofos presocráticos, que hicieron de la materia el principio último del cambio. Explicaban de qué estaba compuesto el universo, pero no por qué se había formado de esta manera concreta. Por ejemplo, para Demócrito y los atomistas, los átomos son los principios materiales de las cosas, que se unen y se separan al azar cuando las partículas chocan entre sí. Por lo tanto, la existencia de tales cosas determinadas es totalmente aleatoria. Estas teorías no están tan alejadas de las visiones materialistas modernas, según las cuales la aparición de realidades superiores se explica a partir de realidades inferiores y del carácter aleatorio de las mutaciones genéticas. El famoso libro de Jacques Monod, publicado en 1970 y titulado El azar y la necesidad, se ajusta plenamente a esta perspectiva y es, filosóficamente hablando, solo una versión más evolucionada de la filosofía presocrática.

La segunda teoría refutada por santo Tomás nos resulta más lejana, pero era muy corriente en la Edad Media. Atribuía la distinción de las criaturas no a Dios, sino a criaturas intermedias. Santo Tomás se refiere aquí al emanacionismo de Avicena, que hemos comentado anteriormente, según el cual la unidad de Dios significaba que no podía rebajarse a crear lo múltiple. Por lo tanto, según él, el universo físico era el resultado de una serie de emanaciones de una inteligencia a otra que conducían a la pluralidad física. Esta visión tiene una visión negativa de la fisicalidad, y tan solo la considera una especie de degradación del ser en relación con Dios.

Para responder a estos errores, santo Tomás muestra que la distinción entre las criaturas proviene de Dios. La razón fundamental de ello es que Dios crea para manifestar su bondad:

Dios produce las cosas en el ser para comunicar su bondad a las criaturas y para representar su bondad a través de ellas. Y como una sola criatura no la representaría suficientemente, produjo criaturas que son múltiples y diversas en su modo de bondad, de modo que lo que a una le falta para representar la bondad divina lo complementa otra. Así, la bondad que está en Dios en modo de simplicidad y uniformidad existe en modo de multiplicidad y división en las criaturas. (ST I, q. 47, a. 1, resp.)

El origen divino de la distinción entre las criaturas queda patente en el primer capítulo del Génesis, donde Dios distingue la luz de las tinieblas, la tierra firme del agua, el día de la noche, etc. Cada criatura representa la Bondad Divina a su manera. Dios no puede ser representado adecuadamente por una sola criatura finita, y un conjunto de criaturas lo representa de forma más adecuada. Aquí nos encontramos, una vez más, ante un argumento basado en la adecuación.

La distinción entre las criaturas tiene dos consecuencias: las criaturas son desiguales y gozan de una unidad de orden. En efecto, la distinción puede ser de dos tipos: material o formal. Así, dos individuos pueden ser diferentes en términos materiales, mientras que son estrictamente idénticos en términos formales. Por ejemplo, los terrones de azúcar de una caja son todos (casi) idénticos entre sí, pero difieren en su materia, lo que permite que haya un gran número de ellos en una sola caja. Además de esta distinción material, existe una distinción formal. El universo está compuesto por diferentes formas: objetos inanimados, plantas, animales y seres humanos. Estas formas son jerárquicas, siendo algunas más perfectas que otras. Por lo tanto, la distinción formal es la más importante, y la distinción material existe únicamente en función de la distinción formal. Hay varios animales de la misma especie para que la especie pueda preservarse.

No obstante, esta desigualdad conduce a una cierta unidad a través de una unidad de orden. Las criaturas inferiores existen en función de las superiores, como la gacela destinada a alimentar al león. Así, unidad no es uniformidad, sino más bien una riqueza que conforma la belleza y la complejidad del universo biológico.

La distinción entre las criaturas corporales

La primera parte de la Summa theologiae aborda numerosas cuestiones vinculadas a la distinción entre las criaturas. Tras definir la distinción en general (q. 47), santo Tomás analiza la distinción entre el bien y el mal (q. 48-49) y, a continuación, las propias criaturas, divididas en tres grupos: las criaturas puramente espirituales (q. 50-64), las criaturas puramente corporales (q. 65-74) y el hombre, compuesto de una naturaleza espiritual y una naturaleza corporal (q. 75-102). Esta división tripartita proviene de Pedro Lombardo{14} y fue canonizada por el IV Concilio de Letrán:

Creemos firmemente y confesamos sencillamente que hay un solo Dios verdadero […] principio único de todas las cosas; creador de todas las cosas visibles e invisibles, espirituales y corporales, quien por su poder omnipotente, desde el principio de los tiempos, creó de la nada ambos órdenes de criaturas, el espiritual y el corporal —a saber, el angélico y el terrenal— y, a continuación, la criatura humana, como si fuera común a ambos, constituida de espíritu y cuerpo. (Constitución Firmiter, IV de Letrán, Denzinger 800)

El concilio enumera los tres grupos de criaturas en el siguiente orden: espirituales, corporales y humanas. Así, esta división tripartita ya era considerada canónica en el siglo XIII.

La distinción entre las criaturas corporales ocupa un lugar especial. De hecho, santo Tomás señaló que la forma en que la Escritura da cuenta de la distinción entre las criaturas es una narrativa centrada en las criaturas corporales. En el primer capítulo del Génesis no se menciona a los ángeles, lo que suscitó interrogantes entre muchos Padres de la Iglesia. Interpretaban la creación de los ángeles ya sea en el primer versículo, bajo la mención de la creación del cielo, o bien el primer día, representado por la creación de la luz. Para san Agustín, el primer versículo significa la creación de los ángeles y el primer día (la creación de la luz) significa su elección (o rechazo) de Dios (Agustín, De Genesi ad litteram, 1.9).

No obstante, los seis días de la creación simbolizan explícitamente la creación de las realidades materiales. Para santo Tomás, esto brinda la oportunidad de desarrollar con gran detalle la distinción entre las criaturas a través de sus principios metafísicos, en particular su materia y su forma. Ofreceremos algunos detalles sobre el tratado de las criaturas puramente corporales antes de estudiar el lugar del hombre en el universo.{15}

El tratado sobre las criaturas puramente corporales

Santo Tomás recibió de Pedro Lombardo una división del primer capítulo del Génesis en tres etapas: (1) La creación de todas las cosas en estado informe (Gn 1,1-2), llamada opus creationis; luego (2) los tres primeros días de la creación, que constituyen las partes fundamentales del mundo, llamada opus distinctionis; y finalmente (3) los tres últimos días de la creación, que dotan a estas partes de sus habitantes, llamada opus ornatus. Aunque este esquema ya estaba presente de forma embrionaria en Alberto Magno, fue santo Tomás quien le dio su forma clásica.

Santo Tomás no se limita a describir la organización de los seis días de la creación. En este esquema, ve la creación de los principios de las realidades corporales. Según Aristóteles, toda sustancia se compone de materia y forma: por ejemplo, una estatua está hecha de bronce (su materia) y representa a un dios (su forma). Estos principios se encuentran en todas las realidades corporales. Santo Tomás interpreta el primer capítulo del Génesis como una indicación de la creación de estos principios. De hecho, el opus creationis establece la materia de todas las cosas; el opus distinctionis establece las formas fundamentales del universo; y el opus ornatus constituye las especies de las cosas.

La cuestión que permanece abierta es el estatus de estas etapas. ¿Deben interpretarse en sentido temporal o únicamente según lo que santo Tomás denomina el «orden de la naturaleza», esto es, un orden jerárquico de principios? En efecto, dado que la forma es creada en la materia, la materia posee cierta prioridad respecto de ella, aunque ambas aparezcan al mismo tiempo. Sobre esta cuestión, los Padres de la Iglesia tenían opiniones diferentes: «Agustín sostenía que la falta de forma de la materia corporal no precedía temporalmente a su formación, sino solo en origen o en orden de la naturaleza. Pero otros, como Basilio, Ambrosio y Juan Crisóstomo, sostenían que la falta de forma de la materia precedía temporalmente a su formación» (ST I, q. 66, a. 1, resp.).

Esta controversia no debe inquietar a los creyentes: la Escritura nos exige afirmar que todas las cosas proceden de Dios, y que todo lo que hay en ellas procede de Dios (el hecho de la creación). Pero pueden coexistir diferentes interpretaciones compatibles con el texto de las Escrituras, y así ocurre con respecto al modo de la creación, es decir, si es según el orden del tiempo o según el orden de la naturaleza. En su comentario a las Sentencias, santo Tomás afirma que prefiere (al igual que Alberto Magno) la opinión de san Agustín sobre el orden de la naturaleza, que permite defender mejor el dogma de la creación frente a los no creyentes. Esta afirmación sigue siendo relevante hoy, cuando sabemos con mayor certeza que el mundo no fue creado en seis días de veinticuatro horas (aunque hay que recordar que los pensadores medievales nunca interpretaron los seis días de la creación de esta manera, siendo los días, como mucho, etapas temporales).

En ambas opiniones, existe un orden dentro de las criaturas que pone de relieve la sabiduría de Dios: «Si, según los otros Padres, la falta de forma precedió temporalmente a la formación de la materia, no fue porque Dios hubiera sido impotente ante la materia, sino más bien por su sabiduría, para que se preservara el orden en el establecimiento de las realidades, de modo que estas pudieran ser conducidas de lo imperfecto a lo perfecto» (ST I, q. 66, a. 1, ad 4).

Así, como vimos anteriormente a propósito del origen del mundo, la creación es una manifestación del poder de Dios: las criaturas dependen de Él para su existencia. Pero la distinción entre las criaturas —es decir, su orden y el origen de ese orden en Dios— manifiesta su sabiduría, que dispone la creación como un buen artesano.

El lugar del hombre en la creación física

El primer capítulo del Génesis presenta la creación del hombre en último lugar, el sexto día, sugiriendo así que el hombre se encuentra en la cúspide de la creación. La misión encomendada por Dios al hombre y a la mujer da testimonio de ello: «Sean fecundos, multiplíquense, llenen la tierra y sométanla; dominen a los peces del mar, a las aves del cielo y a todos los vivientes que se mueven sobre la tierra» (Gn 1,28). Anteriormente, planteamos algunas preguntas sobre esta misión a la luz de la crisis ecológica contemporánea. Ahora intentaremos responderlas con la ayuda de la reflexión teológica de santo Tomás.

Al desarrollar su exposición sobre el orden de la creación física, el teólogo dominico evoca el lugar especial del hombre:

Consideremos que el universo entero está constituido por la suma de todas las criaturas, del mismo modo que un todo está constituido por sus partes. Ahora bien, si queremos determinar la causa final de un todo y de sus partes, encontramos lo siguiente: (1) cada una de las partes existe en función de sus acciones, del mismo modo que el ojo existe para ver; (2) la parte menos noble está hecha en función de la más noble, como los sentidos están hechos para el intelecto y los pulmones para el corazón; y (3) todas las partes existen en función de la perfección del todo, como la materia existe en función de la forma (las partes son, de hecho, una especie de materia para el todo). Por último, el ser humano en su totalidad existe en función de una causa extrínseca, a saber, el disfrute de Dios. Lo mismo ocurre con las partes del universo: (1) cada criatura existe para su propio acto y perfección; (2) las criaturas inferiores existen en función de las superiores, así como las criaturas inferiores al hombre están hechas en función del hombre. Más aún, cada criatura ha sido hecha para la perfección del universo. Y yendo aún más lejos, el universo entero, con cada una de sus partes, está ordenado a Dios como su fin, en la medida en que, en estas criaturas, la bondad divina se representa mediante una cierta imitación que debe glorificar a Dios. Esto no impide que las criaturas racionales tengan su fin en Dios de una manera especial y más elevada, pues pueden alcanzarlo por su propia operación al conocerlo y amarlo. (ST I, q. 65, a. 2, resp.)

Santo Tomás explica el orden del universo a través de la causalidad final. El fin último de todas las cosas es Dios, pero también hay fines intermedios. Desde esta perspectiva, una criatura está ordenada a su propio acto (por ejemplo, el fin del ojo es ver); a continuación, las criaturas inferiores están ordenadas a las superiores (por ejemplo, el fin de las plantas es alimentar a los animales), y todo el universo está ordenado a Dios.

¿Cómo debemos considerar el lugar del hombre en este todo? Por un lado, es la criatura más elevada entre los seres corporales y, por lo tanto, todas las criaturas corporales están ordenadas a él. Utilizar a las criaturas inferiores como alimento o como ayudantes (siempre que se respete su condición de criaturas que representan la bondad de Dios) forma parte, por tanto, del orden del universo querido por Dios. Por otro lado, el hombre se distingue de las demás criaturas corporales en que está hecho a imagen de Dios, es decir, dotado de intelecto y voluntad. Puede conocer la verdad y amar el bien y, más concretamente, puede alcanzar a Dios a través del conocimiento y el amor. Esta capacidad, que tiene su origen en la espiritualidad del hombre, lo convierte en un ser que trasciende la creación corpórea y lo conecta directamente con Dios.

Estos dos aspectos derivan directamente del hecho de que el hombre se encuentra en la frontera entre el mundo corporal y el espiritual, ya que está compuesto de cuerpo y alma espiritual. Permiten afirmar, por un lado, que las criaturas puramente corporales poseen una dignidad propia, pues han recibido su ser de Dios. San Agustín y santo Tomás, siguiendo sus pasos, hablan de los «vestigios de Dios» en la creación (ST I, q. 93, a. 6). Por otro lado, estas reflexiones nos permiten sostener que el hombre se sitúa en la cúspide de la creación corporal y que el resto del universo debe estar ordenado a él. Esto se relaciona con el tema del hombre como custodio de la creación, que ya hemos mencionado y que el papa Francisco desarrolló en la encíclica Laudato si’:

Esta responsabilidad ante una tierra que es de Dios implica que el ser humano, dotado de inteligencia, respete las leyes de la naturaleza y los delicados equilibrios entre los seres de este mundo, porque «él lo ordenó y fueron creados, él los fijó por siempre, por los siglos, y les dio una ley que nunca pasará » (Sal 148,5b-6). De ahí que la legislación bíblica se detenga a proponer al ser humano varias normas, no solo en relación con los demás seres humanos, sino también en relación con los demás seres vivos: «Si ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de ellos […] Cuando encuentres en el camino un nido de ave en un árbol o sobre la tierra, y esté la madre echada sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás a la madre con los hijos» (Dt 22,4.6). En esta línea, el descanso del séptimo día no se propone solo para el ser humano, sino también «para que reposen tu buey y tu asno» (Ex 23,12). De este modo advertimos que la Biblia no da lugar a un antropocentrismo despótico que se desentienda de las demás criaturas. (Laudato si’, 68)

La Sagrada Escritura pide a los seres humanos que tengan en cuenta a las criaturas inferiores, que tienen valor en sí mismas porque han sido creadas por Dios. Están destinadas a volver a Dios a través de los seres humanos. El descanso sabático no concierne solo al hombre, sino a toda la creación. En este sentido, en octubre de 2024, el papa Francisco habló de un «pecado contra la creación», es decir, un acto humano que puede romper la frágil armonía entre el hombre y la creación física o degradar a estas criaturas queridas por Dios.

La distinción entre las criaturas y la evolución

Al comentar el primer capítulo del Génesis, santo Tomás cree que todas las criaturas físicas aparecieron al principio del mundo. Desde la aparición, en el siglo XIX, de la teoría científica de la evolución, sabemos que no es el caso. Esta teoría también parece poner en tela de juicio la afirmación de la espiritualidad del hombre. De hecho, esta teoría destaca el origen animal del hombre al trazar un panorama de la historia de las especies biológicas. Por lo tanto, la evolución destaca la continuidad material de las especies; sin embargo, plantea la cuestión de la discontinuidad de las formas correspondientes a estas especies. Anteriormente, mencionamos la distinción entre la teoría científica de la evolución y el evolucionismo, que es una filosofía materialista basada en la teoría científica. El evolucionismo afirma que, dado que las diferentes especies se originan a partir de la materia, son reducibles a estos elementos materiales. Esta filosofía ha adquirido gran influencia. Joseph Ratzinger lo lamentó en los siguientes términos: «Una teoría de la evolución que explica de manera exhaustiva la totalidad de la realidad se ha convertido en una especie de “primera filosofía” que representa, por así decirlo, el verdadero fundamento de la comprensión racional del mundo»{16}.

En otras palabras, para muchos, la historia de la evolución de las especies ha sustituido a la historia del origen de nuestro mundo. Anteriormente, hemos destacado que ha alcanzado el estatus de una verdadera cosmovisión. La evolución es sin duda uno de los mecanismos de nuestro mundo, pero está lejos de ser su principio más fundamental. Solo una teología de la creación puede situar este proceso en su lugar adecuado. Para comprender esto, es necesario primero aclarar el estatus de la teoría científica de la evolución antes de ver cómo puede entenderse utilizando los principios de santo Tomás.

La teoría de la evolución y el evolucionismo

La evolución es una teoría científica basada en hechos. Aclararemos la definición de teoría científica más abajo. Sin embargo, la filosofía materialista conocida como «evolucionismo» se basa en los hechos destacados por la teoría científica para construir una visión global del mundo. Por lo tanto, va más allá de la ciencia. Ya hemos visto el ejemplo del darwinismo social. En el mismo sentido, Richard Dawkins intentó utilizar la teoría de la evolución para explicar el surgimiento de las ideas (El gen egoísta). Aplica la selección natural a los elementos culturales (denominados «memes»): algunos tienen una ventaja reproductiva y logran imponerse en la sociedad, independientemente de su veracidad. Esto también se aplicaría al surgimiento de las religiones. Conscientes de estos peligros de extrapolar los hechos científicos a una cosmovisión totalizadora, debemos ahora considerar con mayor precisión qué es una teoría científica y cómo interpretarla en una filosofía de la naturaleza compatible con la religión cristiana.

Una teoría científica es una proposición que pretende explicar hechos: se confirma mediante la experiencia y se utiliza para predecir acontecimientos futuros. Los científicos parten de la experiencia, proponen una teoría y luego tratan de confirmarla a través de la experiencia. Por lo tanto, existe una especie de ida y vuelta entre la teoría y la experiencia. Además, una teoría nunca se corresponde completamente con los hechos. Cuando se descubren nuevos hechos, la teoría debe adaptarse. De esta manera, una explicación teórica es siempre provisional y susceptible de revisión, incluso cuando ha sido confirmada por el experimento. Las teorías son, por tanto, aproximaciones sucesivas. Sin embargo, no son meras hipótesis, ya que se basan en la validación mediante el experimento. Karl Popper lo demostró claramente:

Mientras una teoría resista pruebas detalladas y rigurosas y no sea sustituida por otra teoría en el curso del progreso científico, podemos decir que ha «demostrado su valía» o que está «corroborada» por la experiencia pasada.{17}

Esta es la conocida noción popperiana de falsación: una teoría científica se considera válida mientras no haya sido falsada por un experimento que la refute. En La estructura de las revoluciones científicas, Thomas Kuhn describió cómo las teorías científicas han sido mejoradas o sustituidas por otras más eficaces. Por ejemplo, a finales del siglo XIX, la teoría newtoniana explicaba la mayoría de las trayectorias de los planetas, pero era incapaz de dar cuenta de ciertos hechos, como el avance del perihelio de Mercurio. (El perihelio es el punto de la órbita más cercano al Sol.) Ante las dificultades que planteaba la mecánica newtoniana, Albert Einstein propuso otra teoría: la relatividad general. Esta fue confirmada mediante la experimentación y acabó siendo aceptada por la comunidad científica (aunque no sin dificultades al principio).

La evolución de las especies es también una teoría científica. Sus explicaciones se basan en dos descubrimientos: en primer lugar, los descubrimientos de Darwin expuestos en El origen de las especies (1859). Su teoría puede resumirse en tres hipótesis: los organismos vivos sufren pequeñas variaciones; estas variaciones son hereditarias; y la selección natural conserva las variaciones ventajosas. Sin embargo, Darwin no explica cómo se producen las variaciones. Aquí es donde entra en juego el segundo descubrimiento, el de los principios de la herencia genética de Gregor Mendel, al que también se llegó en el siglo XIX. Estos dos descubrimientos dieron lugar a la teoría sintética de la evolución, que tiene en cuenta la influencia de pequeñas mutaciones en el organismo en su conjunto y la influencia de la evolución de los individuos en toda una población. Por lo tanto, la escala adecuada para estudiar el vínculo entre la genética y la anatomía es a nivel de población.

Así pues, la evolución es una teoría científica, es decir, una hipótesis sobre los mecanismos de la historia a nivel de las especies confirmada por los hechos. Como cualquier teoría, se enfrenta a dificultades que los biólogos están tratando de resolver.

Por ejemplo, la teoría postula que las diferentes especies tienen un antepasado común y que se han ido diferenciando paulatinamente de este antepasado. Sin embargo, los eslabones intermedios que lo demostrarían son escasos. Se pueden encontrar algunos —como la sucesión de especies de marsupiales en Australia, o el Archaeopteryx, especie intermedia entre los reptiles y las aves— aunque no en número suficiente como para mostrar una cadena evolutiva clara entre las especies. Este ha sido uno de los principales argumentos de los antievolucionistas. No obstante, la teoría del equilibrio puntuado (formulada por Stephen Jay Gould) intenta abordar esta dificultad partiendo de la hipótesis creíble de que la evolución no ocurre de manera continua, sino a través de grandes episodios de especiación. No hay saltos evolutivos, sino variaciones en la velocidad de la evolución (es decir, la presión selectiva).

La principal dificultad que plantea la evolución, sin embargo, es esta: ¿cómo podemos explicar que mecanismos tan insignificantes como las mutaciones genéticas puedan dar lugar a nuevos órganos o incluso a nuevas especies?

[El darwinismo], incluso en sus formas más recientes, explica la evolución mediante la mutación y la selección. Sin embargo, las mutaciones, que resultan de errores en la transcripción del código genético […] no guardan una relación determinada con la evolución. Las mutaciones observadas son o bien letales —perjudiciales o mortales para su portador, y  las más numerosas— o bien insignificantes y aleatorias, lo que significa que solo producen pequeñas variaciones en torno a un tipo medio que permanece estable. En consecuencia, resulta difícil comprender cómo la selección —es decir, la que se produce en la lucha por la vida mediante la supervivencia del más apto— podría actuar sobre variaciones tan pequeñas. Las transformaciones que hicieron posible la evolución solo podrían haberse orientado en una misma dirección mucho antes de que el órgano resultante adquiriera alguna utilidad, y dichas variaciones debieron producirse de manera coordinada para dar lugar a un nuevo tipo de organización. Solo así pudieron surgir el ojo, el ala, etc. Por muy prolongado que sea, el tiempo geológico es, según los cálculos de probabilidad, matemáticamente demasiado breve para contener el número de ensayos y errores que presupone el mutacionismo.{18}

Fred Hoyle ilustró la dificultad estadística de explicar la aparición de nuevas especies a partir de pequeñas mutaciones mediante su conocido argumento del Boeing 747: el surgimiento de la vida en la Tierra sería tan improbable como el ensamblaje de un Boeing 747 por un huracán que barriera un depósito de chatarra. Este argumento es refutado por Richard Dawkins (The God Delusion, 2006), quien lo rebate con pruebas concretas de que, de hecho, la vida sí apareció en la Tierra. No obstante, la pregunta sigue en pie: ¿cómo podemos explicar la aparición de más a partir de menos? Michael Behe denomina a esto «complejidad irreducible» (Michael Behe, Darwin’s Black Box, 1996), es decir, una complejidad que no puede reducirse a sus componentes básicos. El todo es mayor que la suma de sus partes. Por tanto, la teoría de la evolución requiere una explicación que dé cuenta de la aparición de las formas en el universo. Y es que, según la filosofía de Aristóteles, una sustancia se compone tanto de materia como de forma. La teoría científica de la evolución explica la continuidad de la materia, desde los elementos más simples hasta los seres humanos, que están compuestos por los mismos elementos. Sin embargo, no ofrece una explicación sobre la aparición de nuevas formas. Aquí es donde el pensamiento de santo Tomás puede resultar provechoso.

Los principios de santo Tomás de Aquino nos permiten interpretar la teoría de la evolución

Santo Tomás presta especial atención a la causalidad y se niega a sostener que la Causa Primera y las causas secundarias (la naturaleza) actúen de manera paralela y concurrente. Dios es creador, pero esto no implica que la naturaleza sea pasiva; al contrario, las causalidades naturales ocupan el lugar que les corresponde en su metafísica.  Esto es lo que expresa Jacques Maritain en un texto dedicado a la cuestión de la evolución:

Al considerar la evolución de las especies, debemos distinguir dos tipos de causalidad. En primer lugar, está la causalidad del Creador del ser, y su moción superelevante y supertransformadora. En cambio, en el movimiento evolutivo propio del desarrollo embrionario ordinario, la moción divina actúa únicamente de manera directiva. Dicho desarrollo —regulado por el poder del acto generativo que procede de la forma sustancial o alma de los progenitores— tiende a conservar estable el tipo específico. Esto no ocurre, sin embargo, en el movimiento evolutivo propio de la evolución de las especies.
En segundo lugar, debemos considerar la causalidad del propio ser vivo —esto es, del ser vivo perteneciente a una línea evolutiva— como una causa subordinada, pero real y verdaderamente activa; ignorarla sería un grave error. Bajo la moción superelevante de la Causa Primera, la actividad inmanente del ser vivo inventa, mediante el proceso de autorregulación propio de los organismos vivientes, algo nuevo que afecta primero a su organismo y pasa después a sus gónadas y al poder del acto generativo. De este modo, el ser vivo —cuya forma capta y actualiza la aspiración, ahora despertada, de la materia hacia formas superiores del mismo grado metafísico y hacia una forma de un grado metafísico más elevado— coopera él mismo en llegar a ser, al menos en sus descendientes, mejor de lo que es, conduciendo así la vida hacia grados específicos superiores, transnaturales repecto de la naturaleza de los seres vivos de las especies sometidas a esta mutación.{19}

Así, según Maritain, hay dos niveles de causalidad. Puesto que lo mayor no puede proceder de lo menor, la aparición de especies superiores solo puede provenir, en última instancia, de la propia causalidad de Dios. Esta causalidad es, según Maritain, «superelevadora» y «superformadora»: produce algo nuevo en las especies biológicas. Además, esta causalidad creativa se realiza en la obra de la propia naturaleza, que también ejerce una causalidad real, aunque secundaria.

La teoría científica de la evolución honra así dos grandes principios de santo Tomás. El primer principio es que la causalidad de las realidades naturales no eclipsa la causalidad divina, sino que la magnifica. Según el Libro de la Sabiduría, «a partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor» (Sab 13,5).

El segundo principio proviene de Aristóteles y da cuenta de las realidades físicas basándose en su devenir, destacando la distinción entre materia y forma. Ahora bien, según Aristóteles y santo Tomás, la materia tiene un apetito por la forma. No se trata de un deseo consciente (puesto que la materia carece de conciencia), sino de una ordenación: la materia está ordenada a la forma y a su fin{20}. Santo Tomás muestra esta orientación universal de la materia hacia la forma en el proceso de la generación embrionaria humana:

Existen diversos grados en los actos de las formas. La materia prima se encuentra, en primer lugar, en potencia respecto de la forma elemental. Y, al existir bajo la forma elemental, se encuentra en potencia respecto de la forma del compuesto: por eso los elementos son la materia del compuesto. Considerada bajo la forma del compuesto, se encuentra en potencia respecto del alma vegetativa: pues esta alma es el acto de tal cuerpo. Del mismo modo, el alma vegetativa está en potencia respecto del alma sensitiva; y el alma sensitiva respecto del alma intelectiva. Esto se manifiesta en el proceso de la generación: en efecto, el feto vive primero una vida vegetativa, luego una vida animal y, finalmente, una vida humana. Después de esta forma, no puede encontrarse, entre las cosas sujetas a generación y corrupción,  ninguna forma posterior y más noble. Por consiguiente,  el alma humana es el fin último de toda generación, y la materia tiende hacia ella como hacia su forma última. Así, los elementos existen en función de los cuerpos mixtos; estos, en función de los seres vivos. Entre estos últimos, las plantas existen para los animales y los animales para el hombre. De este modo, el hombre es el fin de toda generación. (SCG, libro 3, cap. 22)

Santo Tomás se basa en el conocimiento de su época y ve en la generación humana una disposición progresiva hacia la recepción del alma humana. Aunque el conocimiento actual nos permite ver que el alma se infunde desde el primer momento de la concepción, este texto resulta, no obstante, interesante por la visión de la jerarquía del universo que propone. La materia tiende hacia formas superiores como su fin, y la forma de la humanidad es el fin último del universo (a nivel de la naturaleza). Esta visión embriológica puede trasladarse a todo el universo basándose en la teoría científica de la evolución.

La filosofía de la naturaleza (o «física») estudia el mundo físico basándose en el cambio y da cuenta de la naturaleza de las realidades, definida como el principio de su movimiento. La teoría científica de la evolución pone de relieve un nuevo aspecto del significado del devenir en el mundo al revelar que las especies tienen una historia y que esta historia está orientada hacia el hombre. Santo Tomás no tuvo acceso a esta verdad, pero ella confirma su intuición sobre la importancia del cambio en el mundo físico y la verdad de la superioridad del hombre.

Conclusión

Este artículo ha presentado los elementos principales de la teología de la creación. La Escritura afirma tanto el poder como la sabiduría de Dios, manifestado en las criaturas, tanto en su ser como en su orden. Los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales intentaron dar cuenta de ello ante los ataques a la fe y desde la perspectiva de la comprensión de la fe.

La teología de la creación orienta al hombre hacia Dios, invitándolo a contemplarlo y a ser custodio de la creación. Ver el mundo como fruto del plan de amor y sabiduría de Dios lleva al hombre a volver a Él mediante las buenas obras. San Ireneo de Lyon nos invita a esta actitud recta de la criatura:

No eres tú quien hace a Dios, sino Dios quien te hace a ti. Si, por tanto, eres obra de Dios, espera pacientemente la Mano de tu Artista, que hace todas las cosas a su debido tiempo —a su debido tiempo, digo, en relación contigo, que has sido creado. Preséntale un corazón flexible y dócil, y conserva la forma que este Artista te ha dado, manteniendo en ti el Agua que proviene de Él, sin la cual, al endurecerte, rechazarías la huella de sus dedos. Si conservas esta forma, alcanzarás la perfección, pues, el arte de Dios ocultará la arcilla que hay en ti. Su Mano creó tu sustancia; te revestirá de oro y plata puros, por dentro y por fuera, y te adornará tan bellamente que el mismo Rey se enamorará de tu hermosura. Pero si, endureciéndote, rechazas su arte y te muestras descontento con lo que Él ha hecho de ti, hombre, entonces, por tu ingratitud hacia Dios, habrás rechazado tanto su arte como la vida: pues crear pertenece a la bondad de Dios mientras que ser creado pertenece la naturaleza del hombre. Por lo tanto, si le entregas lo que es tuyo —la fe en Él y la sumisión a Él—, recibirás el fruto de su arte y llegarás a ser la obra perfecta de Dios.{21}

[Traducción al español de Jeannine Emery]