La unión hipostática

Introducción

La unión hipostática en Jesucristo, el Verbo encarnado, designa la unión de la naturaleza humana de Cristo con la naturaleza divina en la única hipóstasis o persona divina del Verbo. En este sentido, se puede describir también como la unión de la naturaleza humana asumida por Cristo con su única hipóstasis divina. Esta unión tiene su origen en el misterio de que el Verbo se hizo carne (cf. Jn 1,14). Se funda asimismo en el hecho de que Jesucristo, subsistiendo en forma de Dios, se anonadó a sí mismo tomando forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres (cf. Flp 2,6-8). Se funda igualmente en que el Hijo de Dios fue concebido y nació de María (cf. Lc 1,35), y en que el Hijo fue enviado para cumplir la voluntad salvífica y sacrificial del Padre al asumir el cuerpo que le había sido formado (cf. Heb 10,5-7). La unión hipostática es la razón por la cual Jesucristo, en cuanto hombre, con voz verdaderamente humana que expresa un pensamiento humano, pudo afirmar su divinidad al declarar: «Antes de que Abraham existiera, Yo soy» (Jn 8,58). Es asimismo el fundamento del testimonio apostólico según el cual aquello que estaba desde el principio junto al Padre —la Vida eterna— fue visto, tocado y manifestado sensiblemente a los hombres (cf. 1 Jn 1,1-3). Es también la razón por la cual el apóstol santo Tomás pudo confesar, con el testimonio de la fe, que aquel que estaba ante él mostrando sus llagas era su Señor y su Dios (cf. Jn 20,28). El Catecismo de la Iglesia Católica subraya la centralidad de la unión hipostática para la fe católica y para la alegría de los cristianos: «La fe en la verdadera encarnación del Hijo de Dios es el signo distintivo de la fe cristiana: “Podréis conocer en esto el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios” (1 Jn 4,2). Esa es la alegre convicción de la Iglesia desde sus comienzos cuando canta “el gran misterio de la piedad”: “Él ha sido manifestado en la carne” (1 Tm 3,16)» (CCE, n. 463).

I. Significado del término «unión hipostática»

San Agustín expresa de modo conciso la verdad de la unión hipostática: «El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios, no por mezcla de las naturalezas, sino por la unidad de la persona» (Agustín, Sermón 186, 1). La unión hipostática es un misterio de fe; sin embargo, podemos articular de manera limitada pero verdadera aquello que nos ha sido revelado mediante la venida del Verbo en la carne. ¿Por qué el término «unión hipostática» describe adecuadamente la relación entre la humanidad y la divinidad de Cristo según el misterio de la Encarnación? ¿Qué es una unión y qué es una hipóstasis?

Unión

Una unión es un modo de convergencia de realidades distintas bajo un principio único que les confiere unidad (cf. Nicolas, On the Incarnation and Redemption, 47-50). Existen diversos tipos de unión según los distintos principios de unidad y el modo en que estos unifican realidades distintas en una misma unidad. Para ofrecer algunos ejemplos: la unión de la Trinidad es una unión de personas en la unidad de una sola naturaleza, que actúa como principio de dicha unión. La unión de los miembros de la Iglesia tiene entre sus principios la unidad de la caridad. La unión del cuerpo humano es una unión de los miembros del cuerpo cuyo principio es la unidad del alma humana como principio común de vida.

El término «unión hipostática» significa que la unión de lo divino y lo humano en Cristo se funda en el principio de la unidad de la segunda hipóstasis de la Trinidad, el Hijo unigénito. Una naturaleza humana concreta está en unión con la persona del único Hijo porque es verdaderamente su naturaleza, aquella por la cual Él es hombre y mediante la cual actúa con operaciones que le son propias. Las naturalezas divina y humana están en unión en la medida en que ambas son naturalezas de la única hipóstasis que es el Hijo de Dios.

Un criterio para juzgar la perfección o la excelencia de una unión es la grandeza del principio de unidad en el que se funda. Una persona divina o hipóstasis posee una unidad suprema, increada y suprasubsistente por sí misma en grado eminente, que no comporta composición alguna en el orden hipostático. Cada persona de la Trinidad es Dios en su absoluta simplicidad, sin composición alguna. En este sentido, la unión hipostática es la más excelsa de las uniones, por fundarse en la unidad trascendente de la hipóstasis divina del Verbo. Como escribe santo Tomás de Aquino:

Por tanto, la unión de la encarnación puede considerarse de dos modos: uno, por parte de los elementos que se unen; otro, por parte de la realidad en que se unen. Y en este aspecto, la unión hipostática tiene la supremacía entre todas las uniones, porque la unidad de la persona divina, en la que se unen las dos naturalezas, es la máxima (Tomás de Aquino, ST III, q. 2, a. 9).

Hipóstasis

El término griego hipóstasis (ὑπόστασις) procede de hypo, que significa «debajo», y de stasis, que significa «posición» o «estado». En su sentido etimológico fundamental, una hipóstasis es aquello que subyace o permanece subsistente. En el griego antiguo, el término hipóstasis poseía un uso semántico amplio. En la teología contemporánea, designa un ente subsistente o un supuesto (suppositum), como es el caso de la persona.

Los teólogos de lengua griega reconocieron la idoneidad de este término para distinguir al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como hipóstasis realmente distintas. Aunque conserva connotaciones propias, hipóstasis llegó a funcionar como equivalente de suppositum o de persona en la teología cristológica y trinitaria. No obstante, para interpretar correctamente la enseñanza de la Iglesia primitiva, conviene tener presente que el término tardó en adquirir el sentido técnico de realidad subsistente en sentido estricto, dejando atrás su acepción más amplia, que podía incluir nociones próximas a la esencia. El término adquirió esta precisión semántica en la segunda mitad del siglo IV. En el año 362, san Atanasio leyó su Tomus ad Antiochenos ante un sínodo reunido en Alejandría, lo cual permitió consolidar el uso normativo de hipóstasis y ousía (esencia). Este uso se generalizaría posteriormente, en el año 382, con el sínodo de Constantinopla. Ocariz lo expone con mayor detalle:

El término hipóstasis experimentó una evolución considerable antes de alcanzar su significado teológico definitivo. Desde el punto de vista etimológico, hipóstasis designa aquello que subyace, el fundamento. En el Nuevo Testamento, se emplea en ocasiones para indicar algo que posee consistencia, esto es, una realidad objetiva, en contraposición a lo meramente subjetivo (cf. 2 Cor 9,4; Heb 1,3; 3,14; 11,1). Este es también el sentido en que se utiliza en el concilio de Nicea, cuando se hace referencia a la posición arriana según la cual el Hijo es «de una hipóstasis o ousía distinta» del Padre, empleándose ambos términos en el sentido de sustancia, naturaleza o esencia (Ocariz, The Mystery of Jesus Christ, 105).

Sin embargo, este sentido general y primitivo de hipóstasis como aquello que posee la máxima realidad dio lugar a un sentido teológico más preciso. Ocariz prosigue:

El término hipóstasis se emplea también para designar a las Personas divinas, a fin de poner de manifiesto su distinción mutua; y, en este sentido, su significado se contrapone al de ousía. Así, por ejemplo, aunque Orígenes emplea en ocasiones ousía e hipóstasis como términos equivalentes, evita aplicar ousía a las tres Personas y recurre en su lugar a hipóstasis. Por su parte, Dionisio de Alejandría condena ya a quienes sostienen que, en la divinidad, las tres hipóstasis están separadas entre sí. Antes del año 362, el término hipóstasis conservaba el sentido de realidad objetiva y, aplicado a la esencia divina, podía equivaler a ousía; sin embargo, cuando se aplicaba a las Personas divinas consideradas en sí mismas, adquiría un significado más preciso, a saber, el de «sustancia» completa, es decir, el de sujeto subsistente, en contraposición a ousía (Ocariz, The Mystery of Jesus Christ, 105).

Conviene señalar que, además de oponerse a ousía, el término hipóstasis se contrapone también al término griego phýsis, es decir, «naturaleza». Dicho de manera sintética, las tres hipóstasis de la Trinidad se distinguen habitualmente de la única ousía de Dios, esto es, de la esencia o el ser de Dios; y la única hipóstasis de Cristo se distingue de sus dos phýseis o naturalezas. Comprender adecuadamente esta distinción es esencial para entender la teología de la unión hipostática, como se explicará más adelante.

Distinción entre hipóstasis y naturaleza o esencia

Si bien «naturaleza» designa lo que una cosa es en cuanto se manifiesta según sus principios de movimiento y operación, «hipóstasis» designa una cierta totalidad del ser en el orden de la subsistencia. La naturaleza o esencia no es algo que subsista por sí mismo, sino más bien un principio de ser por el cual una hipóstasis es tal o cual tipo de ente. Si se preguntara quién es Cristo, la respuesta adecuada sería: una hipóstasis, es decir, un sujeto personal divino; pero si se preguntara qué es Cristo en el plano fundamental, la respuesta sería: divino y humano, en referencia a sus naturalezas. No hay, por tanto, contradicción en afirmar que en Cristo existen dos naturalezas que concurren en la unidad de una sola hipóstasis. Cristo, en cuanto sujeto único, posee dos principios esenciales distintos. Aquello que Cristo es —por así decir— después de la Encarnación, posee dos naturalezas distintas, de modo que es verdaderamente divino y humano. La persona de Cristo, considerada en sí misma, es simple e incomposita. Sin embargo, en cuanto subsiste en dos naturalezas, es compuesta en el sentido de ser simultáneamente humana y divina, sin confusión (cf. Tomás de Aquino, ST III, q. 2, a. 4). Surgen varios errores cuando no se advierte que la existencia de una segunda naturaleza distinta no implica la existencia de una segunda hipóstasis o persona.

San Juan Damasceno resume la teología de la relación entre la única hipóstasis de Cristo y su naturaleza humana del siguiente modo:

La hipóstasis es, en sentido propio, aquello que subsiste por sí mismo, es decir, como un sujeto independiente. Una naturaleza que es asumida por una hipóstasis y que existe en dependencia de ella queda «hipostatizada» por dicha hipóstasis. Por ello, la naturaleza humana de Cristo no subsistió en ningún momento por sí misma ni fue en ningún momento una hipóstasis natural; antes bien, fue hipostatizada por el Verbo. Por consiguiente, subsiste por la hipóstasis del Verbo, la cual esta naturaleza humana tuvo y tiene como su propia hipóstasis. En este contexto, el término «hipóstasis» se emplea en el mismo sentido que «persona» (San Juan Damasceno, Dialectica, 43 y 44, citado en Ferrier, What is the Incarnation?, 89-90)

Como afirma san Juan Damasceno, la hipóstasis es, en sentido propio, aquello que subsiste de modo independiente respecto de otros entes creados. La naturaleza humana está hipostatizada en la persona, lo cual significa que depende de la persona y no existe como naturaleza sino en unión con ella. Del mismo modo que la naturaleza humana de una persona humana es una naturaleza real únicamente en cuanto está unida a dicha persona, la naturaleza humana de Cristo es naturaleza únicamente en virtud de su unión hipostática con la persona del Verbo. No hubo una naturaleza humana individual preexistente que el Verbo asumiera; por el contrario, la naturaleza humana individual comenzó a existir en el mismo acto en que el Verbo la asumió, cuando María lo concibió. Este acontecimiento se llevó a cabo por la única potencia divina, que se apropia habitualmente al Espíritu Santo. No hubo, por tanto, un hombre preexistente que fuera asumido por la persona del Verbo; más bien, hubo el hombre, Cristo, cuya naturaleza humana tuvo su origen cuando el Verbo se hizo hombre. Por ello, el Catecismo afirma: «Todo lo que es y hace [en la naturaleza humana] pertenece a “uno de la Trinidad”. El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente los comportamientos divinos de la Trinidad» (CCE n. 470). En Cristo hay un solo acto de ser en sentido suposital e hipostático (cf. Dauphinais, Thomas Aquinas and the Crisis of Christology, 70-98). Este acto de ser no depende de su naturaleza humana; por el contrario, su naturaleza humana depende de su único acto de ser divino. La hipóstasis del Verbo depende de la naturaleza humana de Cristo únicamente en cuanto a ser hombre, no la necesita para ser en sentido absoluto.

II. Enseñanza de la Iglesia sobre la unión hipostática

La enseñanza oficial de la Iglesia acerca de la unión hipostática se ha formulado históricamente, en la mayoría de los casos, en respuesta a diversas herejías. En la formulación de tales respuestas se ha ido alcanzando una mayor precisión teológica. Sin embargo, no haría justicia al misterio de la unión hipostática considerarlo como una mera negación de las herejías, en lugar de reconocerlo según la realidad admirable que es en sí mismo. Tampoco conviene que la conciencia de las herejías induzca a concebir primariamente la unión hipostática —por temor— como un campo plagado de posibles errores. No obstante, la exposición ordenada de las diversas herejías puede contribuir a una intelección más clara y positiva del misterio.

Desarrollo histórico de la formulación eclesial de la unión hipostática

Las herejías relativas a la unión hipostática pueden centrarse en la negación de la verdadera humanidad de Cristo, en la negación de su verdadera divinidad, o bien en la negación de la verdadera unidad en Cristo, que es el principio de la unión de las dos naturalezas. Aun cuando estas tres verdades se sostengan nominalmente, es posible que, en la práctica, se niegue alguna de ellas al rechazar alguna de sus consecuencias necesarias. En cierto sentido, la historia de los principales errores cristológicos puede entenderse como una especie de oscilación pendular, en la que cada herejía, sucesivamente, niega la humanidad, la divinidad o la recta unión en Cristo.

El Catecismo ofrece una síntesis adecuada de los errores cristológicos: «Las primeras herejías negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad verdadera (docetismo gnóstico). Desde la época apostólica la fe cristiana insistió en la verdadera encarnación del Hijo de Dios, “venido en la carne”» (CCE n. 465). La firme refutación del docetismo gnóstico por parte de la Iglesia primitiva reviste particular importancia, pues estableció el fundamento para la afirmación constante de la bondad originaria de la materia y del orden natural. El hecho de que el Hijo haya asumido una verdadera naturaleza humana debe excluir toda tendencia dualista que condene el orden material como tal o lo considere contrario a lo santo. La afirmación de la Encarnación de Cristo y la afirmación de la bondad del orden creado se implican mutuamente de manera inseparable.

No tardaron en surgir herejías relativas a la divinidad de Cristo. «Pero desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de Samosata, en un concilio reunido en Antioquía, que Jesucristo es hijo de Dios por naturaleza y no por adopción» (CCE, n. 465). Esta herejía, conocida como adopcionismo, puede considerarse, en cierto modo, como un antecedente del nestorianismo (que se explicará más adelante). El adopcionismo sostiene en Cristo una plena condición de persona humana, la cual habría sido divinizada de algún modo. Ahora bien, aunque es cierto que la naturaleza humana de Cristo contiene elementos que constituyen el modelo de nuestra divinización y adopción divina, como la gracia santificante y la inhabitación del Espíritu Santo, Cristo es Hijo de Dios por naturaleza y no por adopción. Es una persona divina que asumió la naturaleza humana, no una persona humana que haya sido elevada.

La negación de la plena divinidad de Cristo se manifestó también en la herejía del arrianismo. «El primer Concilio Ecuménico de Nicea, en el año 325, confesó en su Credo que el Hijo de Dios es “engendrado, no creado, de la misma substancia (homousios) que el Padre” y condenó a Arrio que afirmaba que “el Hijo de Dios salió de la nada” y que sería “de una substancia distinta de la del Padre”» (CCE, n. 465). La plena y perfecta igualdad en la divinidad de Cristo fue así afirmada en el Credo y se convirtió en un criterio fundamental de la ortodoxia cristológica.

El apolinarismo no solo negó la integridad de la humanidad de Cristo, sino que también tergiversó el modo de la unión en Él. «Apolinar de Laodicea afirmaba que en Cristo el Verbo había sustituido al alma o al espíritu. Contra este error la Iglesia confesó que el Hijo eterno asumió también un alma racional humana» (CCE, n. 471).

La negación del alma humana de Cristo constituyó un antecedente de la herejía monofisita (que se explicará más adelante). Es de suma importancia que la humanidad y la divinidad no sean concebidas como partes que se ensamblan para constituir una unión natural. La persona divina de Cristo es un todo que asume para sí una naturaleza humana íntegra, de la cual no depende su subsistencia personal. A su vez, la integridad de la naturaleza humana implica que Cristo poseía un alma humana por la cual conocía en la tierra conforme a las capacidades plenas del conocimiento humano, quería y amaba de modo perfectamente humano, y tenía un cuerpo humano íntegro, dotado de sentidos y afectos.

Las herejías nestoriana y monofisita, así como las respuestas a ellas dadas respectivamente por los concilios de Éfeso y de Calcedonia, constituyen momentos decisivos en la historia del catolicismo. Considerados en conjunto, estos concilios ofrecen una intelección clara y relativamente exhaustiva de Cristo como verdadero Dios y verdadero hombre. Asimismo, constituyen un marco de referencia para la interpretación de lo anterior y de lo posterior, y conservan un valor perenne de esclarecimiento doctrinal. El Catecismo expone el nestorianismo y cita un pasaje representativo del Concilio de Éfeso:

La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella san Cirilo de Alejandría y el tercer Concilio Ecuménico reunido en Éfeso, en el año 431, confesaron que “el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre” (Concilio de Éfeso [431]: DS, 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el Concilio de Éfeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno: “Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional, unido a la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne” (Concilio de Éfeso: DS 251; CCE, n. 466).

Los fieles católicos no se dirigen ni oran unas veces a un Cristo humano y otras a un Cristo divino distinto. Hay un solo Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, que es el objeto de la fe y del amor.

Aunque el propósito principal del Concilio de Éfeso fue afirmar la unidad de Cristo, no dejó por ello de declarar con claridad que el Verbo unió a sí una «carne animada por un alma racional» y «se hizo hombre», entre otras formulaciones semejantes. No obstante, hubo corrientes significativas que no mantuvieron que la humanidad y la divinidad estuvieran ambas plena y distintamente presentes en Cristo. Apenas veinte años después de Éfeso, se convocó el Concilio de Calcedonia para afirmar la plena y verdadera humanidad de Cristo, recapitulando al mismo tiempo la enseñanza precedente. Una vez más, el Catecismo expone esta herejía junto con un pasaje representativo del Concilio de Calcedonia:

Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a esta herejía, el cuarto Concilio Ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451: 

Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad, y consubstancial con nosotros según la humanidad, “en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado” (Hb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad” (Concilio de Calcedonia [451]: DS 301; cf. Heb 4,15).

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (Concilio de Calcedonia: DS 302; CCE, n. 467).

En el quinto concilio ecuménico celebrado en Constantinopla en el año 553, la Iglesia precisó: «No hay más que una sola hipóstasis [o persona], que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la Trinidad» (Concilio de Constantinopla II (553): DS 424; CCE, n. 468). Si se rehusara afirmar en Cristo una persona humana distinta, pero se sostuviera, sin embargo, que la humanidad de Cristo es de algún modo un sujeto separado o posee algún tipo de ser hipostático en sí misma, tampoco se afirmaría así al único y mismo Cristo.

La cristología patrística y conciliar constituye uno de los principales tesoros del patrimonio teológico de la Iglesia católica.

Panorama teológico de la Iglesia griega primitiva

Para contextualizar con mayor precisión la enseñanza de la Iglesia primitiva acerca de la unión hipostática, conviene considerar el panorama teológico propio de la Iglesia de lengua griega, en cuyo seno se desarrolló de manera principal la cristología fundamental. Ello permite situar las diversas herejías anteriormente mencionadas, así como las respuestas de la Iglesia a las mismas, dentro de un marco conceptual adecuado. De los dos principios que estructuran la doctrina de la unión hipostática —a saber, la unidad de la persona o hipóstasis de Cristo, por una parte, y la integridad propia de las dos naturalezas, por otra— ninguno debe afirmarse de modo que implique la negación del otro.

Los teólogos e historiadores del pensamiento patrístico suelen distinguir entre dos grandes perspectivas teológicas: la escuela alejandrina y la escuela antioquena, denominadas así por las ciudades de Alejandría y Antioquía, en las cuales existieron escuelas en las que tales orientaciones fueron representadas (cf. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 183-302). Conviene advertir desde el inicio que dos enfoques teológicos ortodoxos estarán siempre más próximos entre sí que cualquiera de ellos respecto de una posición heterodoxa, incluso cuando esta última proceda del mismo contexto. Por ello, resulta equívoco agrupar conjuntamente posiciones ortodoxas y heterodoxas para oponerlas a otro conjunto igualmente mixto. Asimismo, debe tenerse en cuenta que muchos de los Padres de la Iglesia no se adscriben de manera estricta a una u otra de estas escuelas, sino que integran elementos de ambas, como sucede, por ejemplo, con los Padres capadocios.

Dicho esto, la cristología de la escuela alejandrina se caracteriza por el uso frecuente del modelo de unión en Cristo denominado Logos–sarx, mientras que la escuela antioquena se distingue por el uso del modelo Logos–anthropos. El modelo Logos-sarx —en el que Logos significa «Verbo», es decir, el Hijo eterno de Dios, y sarx significa «carne»— tiende a subrayar la unidad de Cristo, con una concomitante primacía de su divinidad como punto de partida de la reflexión cristológica. Aun admitiendo que sarx, esto es, «carne», se emplea como sinécdoque (designándose el todo por la parte), la humanidad de Cristo era considerada principalmente como algo asumido por el Verbo. Por su parte, el modelo Logos-anthropos —en el que anthropos designa al «hombre» o «ser humano» en sentido pleno— resulta más proclive a subrayar la distinción entre lo divino y lo humano, y tiende a tomar la humanidad de Cristo como punto de partida. Se pueden reconocer ya indicios de estas escuelas en el Evangelio de Juan y en los Evangelios sinópticos, respectivamente. San Cirilo de Alejandría constituye un ejemplo representativo de Padre y Doctor de la escuela alejandrina, mientras que san Juan Crisóstomo lo es de la escuela antioquena.

Las formulaciones ortodoxas de ambas escuelas son plenamente compatibles, complementarias entre sí y, además, correctivas de los excesos deformantes. El Verbo se hizo carne y asumió una naturaleza humana en la unidad de su única hipóstasis. Es igualmente verdadero que la humanidad y la divinidad de Cristo son naturalezas distintas, cada una con su propia operación. La doctrina de la unión hipostática —esto es, la unión de naturalezas sin mezcla— constituye el rasgo común de las formulaciones ortodoxas de ambas escuelas, con independencia de sus diferencias de énfasis y del desarrollo de su vocabulario teológico.

Si, desde una perspectiva afín al modelo Logos–sarx, se negara la existencia de un alma humana en Cristo, y se afirmara que la carne humana fue asumida de tal modo que la divinidad de Cristo desempeñara la función del alma como si se tratara de una unidad natural compositiva, se incurriría en la herejía del apolinarismo. Incluso si se afirmara la existencia del alma de Cristo, pero se concibiera la asunción de la humanidad como una especie de absorción natural en la unidad, se caería en la herejía del monofisismo.

Por el contrario, si, desde una perspectiva afín al modelo Logos–anthropos, se sostuviera que el hecho de que Cristo sea anthropos, es decir, verdaderamente hombre, exige en Él una persona humana —en lugar de entender su humanidad en términos de la asunción de una naturaleza humana por una persona divina—, se incurriría en la herejía del nestorianismo. Una dualidad hipostática extrema en Cristo conduciría, por su parte, al adopcionismo.

La historia del desarrollo de la cristología en la Iglesia puede entenderse como un discernimiento, guiado por el Espíritu Santo, acerca del núcleo común de la fe, con independencia de si se considera a Cristo partiendo de lo que es experimentado humanamente —y que conduce al reconocimiento de su divinidad—, o bien si se le contempla primariamente en cuanto divino, para deducir de ello las implicaciones relativas a su humanidad. La unión hipostática es un misterio de fe que puede ser examinado desde múltiples perspectivas.

Unión hipostática: no es un modo de unión natural

El hecho de que la unión en Cristo sea una unión hipostática significa que no se trata de una unión en el orden de la naturaleza misma, aunque en ella estén unidas dos naturalezas. Los errores surgen cuando se concibe la unión en Cristo como una unión de tipo natural que no se funda en la unidad de la persona de Cristo. Santo Tomás de Aquino distingue tres tipos posibles de unión natural, cada uno de los cuales, de ser el caso en Cristo, conduciría a alguna forma de herejía (cf. Tomás de Aquino, ST III, q. 2, a. 1).

Unión accidental

El primer tipo de unión natural, que considera la naturaleza como principio de unión, consistiría en que dos naturalezas, conservando cada una su plena integridad, coexistieran en una mera yuxtaposición. Se trataría, por tanto, de una unión accidental, fundada en los accidentes filosóficos de las naturalezas de las realidades unidas. Ejemplos generales de este tipo de unión son la proximidad física entre dos cosas o la unión entre personas en cuanto se conocen o se aman. Un ejemplo de interpretación herética de la unión en Cristo conforme a este tipo de unión natural accidental es el adopcionismo, o bien una forma atenuada de nestorianismo, en la cual la naturaleza humana de Cristo existiría en una persona humana distinta de la persona divina, salvo por una inhabitación o cierta coordinación de voluntades. Dado que, en estas herejías, la persona no constituye el principio de la unión, la afirmación de una única persona en Cristo no ocupa un lugar central.

Unión por mezcla

El segundo modo de unión estrictamente natural, que no es hipostático, se daría cuando dos naturalezas, inicialmente completas e íntegras, se combinan de tal manera que cada una se transforma en una tercera naturaleza. Un ejemplo general de este tipo de unión es el de los elementos químicos que, al combinarse, forman un compuesto. En el ámbito cristológico, una interpretación herética de este tipo de combinación o de unión natural por mezcla se encuentra en el eutiquianismo o monofisismo, según el cual de la unión de dos naturalezas resulta una sola. También aquí la persona no es considerada como principio de la unión. En su afán por salvaguardar la unidad de Cristo, estas herejías sostienen que las dos naturalezas deben fusionarse en una sola.

Unión de partes integrales

El tercer modo en que puede darse una unión natural que no es hipostática ocurre cuando las dos supuestas «naturalezas» son, en realidad, principios, aspectos o «partes» de una única naturaleza que, al unirse, constituyen una naturaleza completa. Un ejemplo es la unión del cuerpo y del alma. Cuando el cuerpo y el alma se unen, resulta una única naturaleza humana completa. Una interpretación herética de este tipo de unión es el apolinarismo, según el cual un cuerpo meramente material, o bien un cuerpo material dotado de un alma sensitiva, se une al Hijo de Dios. En esta hipótesis, la vida y el poder divinos suplirían aquello que corresponde propiamente a un alma humana racional. Una vez más, la unidad de Cristo se busca como prioridad, pero al precio de la integridad plena de su humanidad. La unidad de la persona no es considerada como el «lugar» propio de la unidad de Cristo, como debería serlo.

La persona de Cristo es plena y completa con independencia de la naturaleza humana que se une a ella. «El acontecimiento único y totalmente singular de la Encarnación del Hijo de Dios no significa que Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una mezcla confusa entre lo divino y lo humano. Él se hizo verdaderamente hombre sin dejar de ser verdaderamente Dios» (CCE, n. 464). En efecto, la naturaleza humana de Cristo no sería en absoluto si no fuera asumida por la persona divina. En este sentido, la naturaleza humana de Cristo es verdaderamente suya y le pertenece en la misma medida en que una naturaleza humana pertenece a una persona humana creada. La diferencia radica en que la naturaleza humana de una persona humana creada es necesaria para que dicha persona sea persona en absoluto, mientras que la naturaleza humana de Cristo, aun siendo necesaria para que sea hombre, no lo es para que sea persona.

La conclusión general es que el modo de la unión en Cristo no es una unión natural. En otros términos, Cristo no es uno ni por la conversión de dos naturalezas en una sola, ni por la mera coexistencia de dos naturalezas yuxtapuestas, sino por la unidad de la hipóstasis o persona, la cual posee dos naturalezas en su distinción y las une en cuanto propias.

III. Consecuencias teológicas de la unión hipostática

Una exposición completa de todas las consecuencias teológicas de la unión hipostática abarcaría prácticamente la totalidad de la fe católica. Las consecuencias que se consideran en esta sección son aquellas más inmediatas de la unión, en cuanto contribuyen a esclarecer lo que implica dicha unión.

Inmutabilidad divina y unión real

La unión hipostática es una unión real en la persona divina de Cristo. Es una unión que tuvo lugar cuando Cristo fue concebido en el seno de la Santísima Virgen María. Cuando el Hijo de Dios se encarnó, el Verbo se hizo carne mediante la unión de la naturaleza divina y la naturaleza humana en la única hipóstasis del Verbo. Sin embargo, ello no implica que el Verbo haya experimentado cambio alguno en su naturaleza divina ni alteración en su condición personal divina. La unión hipostática no introduce ningún cambio intrínseco en la hipóstasis divina (cf. Ocariz, The Mystery of Jesus Christ, 78–81).

Dios no cambió al crear el universo, ni cambia cuando algo en el orden creado experimenta cambio. El ejercicio de la potencia divina implica un cambio en el orden creado, mas no en la potencia divina misma ni en Dios. De modo análogo, Dios no cambió cuando el Verbo asumió una naturaleza humana. Dios, mediante su única potencia divina e inmutable, produjo una naturaleza humana como naturaleza del Hijo. La naturaleza humana de Cristo queda constituida de tal modo que se ordena al Hijo, y únicamente a Él, como a su sujeto y su hipóstasis, sin que ello implique cambio alguno en la divinidad del Hijo. No obstante, es el mismo Hijo quien se hizo hombre, aun cuando en ello no haya mediado cambio intrínseco alguno en su divinidad. Esto es análogo a la manera en que Dios llega a ser creador de una criatura determinada al crearla, y dicha criatura se ordena a Dios según la relación de dependencia propia de lo creado respecto de su causa, sin que Dios experimente por ello cambio intrínseco alguno en su divinidad.

Esta ausencia de cambio en la naturaleza divina del Verbo al asumir una naturaleza humana se confirma por el hecho de que la naturaleza divina, en la unión, no experimentó mezcla alguna ni entró en composición natural con la humanidad de Cristo. Mientras que la naturaleza humana puede experimentar cambios sin dejar de ser naturaleza humana, la naturaleza divina carece de accidentes y no está sujeta a cambio accidental alguno en su inmutabilidad. Y ello permanece así aun cuando una naturaleza humana entra en unión con ella. Cristo cambió y puede cambiar después de la Encarnación, y esto puede afirmarse sin equivocidad; pero el hecho de que Cristo pueda cambiar es verdadero únicamente en razón de la naturaleza humana que asumió.

San Pablo se expresa en términos elocuentes acerca del anonadamiento o kénosis de Cristo en su Encarnación y en su muerte (cf. Flp 2,7). ¿Qué significa esto en relación con la inmutabilidad divina? Como enseña san Juan Pablo II: «"Se despojó de sí mismo" no significa en ningún modo que cesó de ser Dios: ¡sería un absurdo!» (Juan Pablo II, Audiencia general, 17 de febrero de 1988; cf. Jesus, Son and Savior, 311). A este respecto, es esclarecedor el comentario de santo Tomás de Aquino:

Dice pues: "no obstante tal dignidad, anonadóse a Sí mismo". Mas esto ¿quiere decir que estando lleno de la divinidad quedó vacío de ella? No, porque si tomó lo que no era, permaneció lo que era.

¡Y qué tan lindo lo dice: "anonadóse a Sí mismo"!, porque lo inane o vacío lo contrario es de lo lleno; y la naturaleza divina está llena y sobrellena, siendo el depósito de toda perfección y bondad; la humana, en cambio, no está llena, ni tampoco el alma humana, sino en potencia o disposición a llenarse, pues fue creada como tabla rasa. Así que la naturaleza humana está vacía. Dice pues: "se anonadó", porque tomó la naturaleza humana (Aquino, Comentario a la Carta a los Filipenses, cap. 2, lec. 2, énfasis en el original).

Gracia de unión

En Cristo, en virtud de la unión hipostática, se da lo que se denomina la gracia de unión. La naturaleza humana de Cristo es una naturaleza verdadera e íntegra, la misma naturaleza que la nuestra. Sin embargo, la relación de unión en la persona, en cuanto fundada en la naturaleza humana de Cristo, constituye una gracia sobrenatural singular. No corresponde proporcionalmente a la naturaleza humana —ni a ningún ente creado en el orden natural— tener por sujeto a una persona divina. Cristo posee la gracia de manera única y absoluta, en cuanto su naturaleza humana existe en acto por su unión personal con el Verbo. La gracia sobrenatural de unión, propia de Cristo, tiene implicaciones en otros modos de gracia.

De la unión de la naturaleza humana y la naturaleza divina en una sola persona resulta una plenitud de gracia santificante, distinta de la gracia de unión. Como explica santo Tomás de Aquino: «La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la luz en el aire por la presencia del sol [...]. Pero la presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con la persona divina. Por tanto, la gracia habitual [santificante] de Cristo se considera como consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol» (Tomás de Aquino, ST III, q. 7, a. 13).

Cristo es «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14), y por ello posee la gracia en su máxima plenitud, en el sentido de que no hay perfección alguna, en lo que respecta a la gracia santificante, que Él no posea. «Por parte de la propia gracia, se dice que existe la plenitud cuando uno alcanza el más alto grado de gracia en cuanto a la esencia y en cuanto a la virtualidad, es a saber, en cuanto posee la gracia de la forma más excelente posible, y en la máxima extensión para todos los efectos de ella derivados. Y tal plenitud de gracia es exclusiva de Cristo» (Tomás de Aquino, ST III, q. 7, a. 10). Otras personas pueden poseer la plenitud de gracia en un sentido distinto, es decir, en cuanto reciben la plenitud correspondiente a su estado o misión dados por Dios, siendo la Santísima Virgen María el ejemplo eminente de la plenitud de gracia relativa.

La unión hipostática es también la razón por la cual Cristo poseyó la plenitud de todas las gracias carismáticas o gratuitas. Las gracias carismáticas están ordenadas a manifestar o confirmar la fe y la doctrina espiritual. Puesto que Cristo es el Maestro por excelencia, Él pudo, como lo atestigua la Sagrada Escritura, confirmar su doctrina. Fue la unión de su alma humana con la persona del Verbo la que le confirió la capacidad de realizar, por medio de su humanidad, actos proporcionados al poder divino: «Así como la gracia santificante se ordena a los actos meritorios tanto interiores como exteriores, así también el carisma se ordena a ciertos actos externos que manifiestan la fe, por ejemplo, la realización de milagros y otras obras por el estilo. Cristo poseyó plenamente ambas gracias, pues, al estar su alma unida a la divinidad, tenía el poder total de realizar todos los actos predichos» (Tomás de Aquino, ST III, q. 7, a. 7, ad 3). De este modo, la gracia de unión, como consecuencia directa de la unión hipostática, puede considerarse como un cierto principio de toda la gracia de la Nueva Ley, tal como se manifiesta en Cristo y es participada por la Iglesia.

Acción teándrica

Hay una sola persona en Cristo que es el sujeto de todas sus acciones y operaciones. Sin embargo, en Cristo hay dos naturalezas unidas en una sola persona, y es por medio de estas naturalezas como se realizan sus acciones. Por ello, los Padres de la Iglesia hablan de dos «operaciones» en Cristo, una divina y otra humana, y, en consecuencia, también de dos intelectos y dos voluntades.

Es verdad que la conservación del universo en el ser es obra de Cristo, porque Él es una persona divina que posee la única naturaleza divina y la única potencia divina por la cual el universo subsiste. Su naturaleza humana no es el principio propio de ese acto. También es verdad que un determinado acto de carpintería fue realizado por Cristo cuando anduvo sobre la tierra, mediante un acto proporcionado a la naturaleza humana. Sigue siendo, sin embargo, la única persona divina quien sostiene el universo en el ser y quien aserra la madera, si bien ahora por una naturaleza, ahora por otra. Aquellos actos proporcionados a su naturaleza humana quedan, no obstante, ennoblecidos por el hecho de ser realizados por una persona divina, y pueden llamarse «teándricos» (esto es, divino-humanos) en sentido amplio. Este ennoblecimiento implica que los actos humanos de Cristo ordenados a Dios, como su mérito y su oración, no están limitados en su eficacia potencial (cf. Journet, The Church of the Word Incarnate, vol. 2, 203–210).

Además, hay otros casos consignados en la Sagrada Escritura —como sus milagros y, de modo eminente, sus actos salvíficos y redentores— que no encajan de manera exacta ni en la categoría de actos exclusivamente divinos ni en la de actos exclusivamente humanos. Se trata de actos que solo Dios puede realizar, pero que son ejecutados mediante la acción instrumental concurrente de la humanidad de Cristo. Un instrumento es aquello de lo que se sirve una causa principal para producir un efecto. La actividad propia del instrumento interviene; sin embargo, el efecto no es proporcionado a la naturaleza del instrumento mismo, sino a la causa principal. La humanidad de Cristo es un instrumento unido, no separado, de su persona divina. No obstante, su humanidad es instrumento, y los actos obrados por medio de la naturaleza humana de Cristo, que tienen como causa principal la naturaleza divina, se denominan teándricos en sentido estricto.

Aun en estos actos teándricos, sigue siendo verdad que las dos naturalezas de Cristo permanecen distintas; sin embargo, hay unidad de efecto, como en otros casos en los que se produce un único efecto mediante el uso de un instrumento. De ahí que, por parte del efecto, no haya distinción en la operación cuando la naturaleza humana de Cristo actúa como instrumento unido de la potencia divina. Esto lleva a santo Tomás a afirmar lo siguiente:

«Así pues, la acción del instrumento en cuanto tal no es distinta de la acción del agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra operación. Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la operación de la divinidad, pues la salvación que nos procura la humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su divinidad. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es una naturaleza, posee una operación propia, aparte de la divina» (Tomás de Aquino, ST III, q. 19, a. 1, ad 2).

En la medida en que se consideran los actos humanos de Cristo según su pura instrumentalidad, esto es, en cuanto están ordenados a efectos que solo Dios puede producir, dichos actos poseen un efecto divino. En el caso de la muerte salvífica de Cristo, su humanidad es instrumento unido en virtud de la unión hipostática, de modo que su muerte obra realmente nuestra salvación con poder divino. De igual modo, su Resurrección y su Ascensión ejercen una causalidad real en la comunicación de la vida eterna y resucitada. Como lo expresa el Tercer Concilio de Constantinopla: «Puesto que en una sola hipóstasis se reconoce la natural diferencia por querer y obrar con comunicación de la otra, cada naturaleza lo suyo propio; y según esta razón, glorificamos también dos voluntades y operaciones naturales que mutuamente concurren para la salvación del género humano» (Denzinger, 558).

Comunicación de idiomas

La unión hipostática es el fundamento de lo que se denomina la comunicación de idiomas en Cristo. Dicha comunicación de idiomas explica por qué un atributo divino puede predicarse de un nombre humano de Cristo, o por qué un atributo humano puede predicarse de un nombre divino de Cristo. Ejemplos de ello serían: «El Hijo de María creó el universo» o «Dios murió en la cruz».

El hecho de que Cristo sea una única hipóstasis divina con naturaleza humana y naturaleza divina implica que puede ser llamado propiamente hombre, puesto que el hombre es una persona que posee naturaleza humana. Sin embargo, cuando se le denomina hombre, humano, o mediante cualquier término que connota la humanidad en el sujeto de predicación, no se designa únicamente la naturaleza humana, sino la hipóstasis en su totalidad, aunque mediante un nombre que connota humanidad. Y puesto que es la hipóstasis entera la que se designa por el término humano en cuanto sujeto gramatical, todo aquello que es verdadero de la hipóstasis se predica verdaderamente de dicho sujeto, incluidos los atributos y las operaciones divinos. Así, refiriéndose a Cristo, se puede afirmar verdaderamente: «Este hombre es Dios». De modo análogo, cuando Cristo es llamado «Dios», «Señor», «Todopoderoso», o mediante cualquier término que connota su divinidad como sujeto de predicación, dicho sujeto incluye también su naturaleza humana. Por ello, se puede afirmar que Dios caminó sobre la tierra y derramó lágrimas. Como enseña el Catecismo: «Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto, no solamente los milagros sino también los sufrimientos y la misma muerte: “El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la Santísima Trinidad» (Concilio de Constantinopla II [553]: DS 432; cf. DS 424; Concilio de Éfeso: DS 255; CCE, n. 468).

La comunicación de idiomas no implica que aquello que es verdadero de la naturaleza humana de Cristo lo sea también de su naturaleza divina. No se trata de una confusión de naturalezas ni de una transferencia de propiedades de una naturaleza a otra. Más bien, los idiomas o propiedades de la naturaleza humana y de la naturaleza divina son ambas propiedades de la persona de Cristo. Así como la hipóstasis es el «lugar» de la unión de las naturalezas en Cristo, así también es la hipóstasis el «lugar» en el que los idiomas o propiedades divinos y humanos tienen un sujeto común.

Admitir o negar la comunicación de idiomas constituye, en cierto modo, un criterio decisivo para determinar si se afirma verdaderamente la unión hipostática. Por ejemplo, la negación de Nestorio a reconocer que María es Madre de Dios indicaba una deficiencia en la fe en el pleno sentido de la unión hipostática.

Las «reglas» de la comunicación de idiomas pueden resultar bastante complejas, especialmente cuando interviene la reduplicación (esto es, cuando se califican las afirmaciones acerca de Cristo con expresiones tales como «en cuanto hombre» o «en cuanto Dios») (cf. Tomás de Aquino, ST III, q. 16). El fin del presente artículo no es ofrecer una exposición exhaustiva de ejemplos ni resolver los casos más difíciles, sino proporcionar una justificación teológica de orden teórico que permita predicar formalmente de Cristo tanto atributos divinos como humanos, con independencia de que el nombre divino o humano lo designe materialmente como sujeto de la predicación.

IV. Unión hipostática y redención

El Credo de Nicea confiesa que el Hijo descendió del cielo y se hizo hombre «por nosotros los hombres y por nuestra salvación». Sin pretender exponer aquí en su totalidad la teología de la redención, pueden señalarse algunos aspectos en los que nuestra redención y los actos salvíficos de Cristo están íntimamente vinculados a la unión hipostática.

Mediación y unión hipostática

El Hijo de Dios unió hipostáticamente a sí una naturaleza humana, lo cual tiene profundas consecuencias en orden a nuestra redención del pecado. Como señala Nicolas, la Encarnación es ya en sí misma redentora y constituye el primero de los actos salvíficos por los cuales se realiza nuestra redención:

Por tanto, el Verbo encarnado fue enviado para la redención del hombre. Cumplió esta misión entregando su vida en sacrificio y recibiéndola de nuevo en la resurrección. Pero ya por la Encarnación misma comienza la salvación del hombre. En el Hombre-Jesús, la imagen de Dios, deteriorada por el pecado, queda ya restaurada, pues este hombre es el Verbo, imagen eterna y perfecta del Padre. La restauró realizando, ante todo en sí mismo y de modo perfecto, el designio divino de hacer al hombre a su imagen. La restauró también de modo incoado y virtual en toda la humanidad, en cuanto el género humano estaba de algún modo contenido en Él. En la Encarnación comienza ya la recapitulación de todas las cosas en Cristo. La Encarnación es ya redentora (Nicolas, On the Incarnation and Redemption, 285–286).

El decreto del Concilio Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia, Ad gentes, expresa con notable claridad la intención salvífica que subyace a la unión hipostática:

Dios, para establecer la paz o comunión con El y armonizar la sociedad fraterna entre los hombres, pecadores, decretó entrar en la historia de la humanidad de un modo nuevo y definitivo enviando a su Hijo en nuestra carne para arrancar por su medio a los hombres del poder de las tinieblas y de Satanás (Cf. Col., 1,13; Act., 10,38), y en Él reconciliar consigo al mundo (Cf. 2 Cor., 5,19). A El, por quien hizo el mundo [cf. Heb 1,2; Jn 1,3.10; 1 Cor 8,6; Col 1,16], lo constituyó heredero de todo a fin de instaurarlo todo en El (Cf. Ef., 1,10) (AG n. 3).

El decreto continúa exponiendo la función mediadora que corresponde a Cristo en virtud de la unión de una naturaleza humana a su persona:

Cristo Jesús fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Por ser Dios habita en Él corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Cf. Col., 2,9); según la naturaleza humana, nuevo Adán, lleno de gracia y de verdad (Cf. Jn., 1,14), es constituido cabeza de la humanidad renovada. Así, pues, el Hijo de Dios siguió los caminos de la Encarnación verdadera: para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina; se hizo pobre por nosotros, siendo rico, para que nosotros fuésemos ricos por su pobreza (2 Cor. 8,9). El Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida para redención de muchos, es decir, de todos (Cf. Mc., 10,45). Los Santos Padres proclaman constantemente que no está sanado lo que no ha sido asumido por Cristo (cf. san Atanasio, Carta a Epicteto, 7 [PG 26, 1060]; san Cirilo de Jerusalén, Catequesis 4, 9 [PG 33, 465]; AG, n. 3)

San Juan Pablo II vincula de manera inseparable la misión redentora de Cristo con la unión hipostática. Lo hace desde la perspectiva de la providencia divina, en cuanto intencional y eficaz, y en el marco de la historia de la salvación:

«Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo...», por medio del Hijo-Verbo, que se hizo hombre y nació de la Virgen María. En este acto redentor, la historia del hombre ha alcanzado su cumbre en el designio de amor de Dios. Dios ha entrado en la historia de la humanidad y en cuanto hombre se ha convertido en sujeto suyo, uno de los millones y millones, y al mismo tiempo Único. A través de la Encarnación, Dios ha dado a la vida humana la dimensión que quería dar al hombre desde sus comienzos y la ha dado de manera definitiva —de modo peculiar a él solo, según su eterno amor y su misericordia, con toda la libertad divina— y a la vez con una magnificencia que, frente al pecado original y a toda la historia de los pecados de la humanidad, frente a los errores del entendimiento, de la voluntad y del corazón humano, nos permite repetir con estupor las palabras de la Sagrada Liturgia: «¡Feliz la culpa que mereció tal Redentor!» (Juan Pablo II, Redemptor hominis, n. 1).

Así como hay un solo Cristo en quien la humanidad está unida hipostáticamente a la divinidad, así también hay «un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también» (1 Tm 2,5). En cuanto tal, Cristo hombre es «sumo sacerdote de los bienes futuros» (Heb 9,11).

Unicidad de la misión salvífica de Cristo (Dominus Iesus)

El documento de la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe expone la unicidad de Cristo como Salvador en términos de su unidad hipostática:

Debe ser, en efecto, firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y solamente él, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que «estaba en el principio con Dios» (Jn 1,2), es el mismo que «se hizo carne» (Jn 1,14). En Jesús «el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16) «reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2,9). Él es «el Hijo único, que está en el seno del Padre» (Jn 1,18), el «Hijo de su amor, en quien tenemos la redención [...]. Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz» (Col 1,13-14.19-20; Dominus Iesus, n. 10, énfasis en el original).

Tras resumir la enseñanza de los Concilios de Nicea y de Calcedonia, el documento prosigue:

Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo «nuevo Adán», «imagen de Dios invisible» (Col 1,15), «es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios "me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20)» (Dominus Iesus, n. 10).

Puesto que es Cristo, en cuanto hombre, quien recapitula la humanidad como sumo sacerdote, no puede separarse la humanidad de Cristo de su divinidad:

Al respecto Juan Pablo II ha declarado explícitamente: «Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos [...]. Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación».

Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo (Dominus Iesus, n. 10; Redemptoris missio, no. 6; León Magno, Tomus ad Flavianum: DS 294)

La unidad de Cristo se extiende a la unidad de la economía salvífica:

Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la redención (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), «al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención» (1 Co 1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde la elección eterna en Dios hasta la parusía: «[Dios] nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor» (Ef 1,4; Dominus Iesus, no. 11, énfasis en el original).

La Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, Lumen gentium, ofrece una formulación concisa acerca de cómo una comprensión encarnacional de la redención es inseparable de una comprensión de la redención centrada en los acontecimientos pascuales de la muerte y resurrección de Cristo:

El Hijo de Dios, en la naturaleza humana unida a sí, redimió al hombre, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, y lo transformó en una nueva criatura (cf. Ga 6,15; 2 Co 5,17). Y a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituyó místicamente su cuerpo, comunicándoles su espíritu (LG n. 7)

Hay en la unión hipostática un carácter recapitulador; es decir, por el hecho de que el Hijo de Dios se hizo hombre, el género humano recibió en Cristo una nueva cabeza en lugar de Adán y del dominio del pecado. Sin embargo, tal recapitulación no puede comprenderse plenamente sin referencia a los acontecimientos salvíficos realizados por medio de la naturaleza humana de Cristo, en particular, su pasión, muerte, resurrección y ascensión.

La humanidad de Cristo como sagrada en la vida y en la muerte

En virtud de la unión hipostática, se rinde culto legítimamente a la humanidad de Cristo, no en cuanto separada de la persona de Cristo, sino en cuanto unida a Él y comprendida con Él como objeto de nuestro amor y de nuestro deber (cf. Tomás de Aquino, ST III, q. 25, a. 1). La doctrina de la unión hipostática ofrece el fundamento teológico para las devociones al Sagrado Corazón, a la Preciosísima Sangre y a otros aspectos de la humanidad de Cristo, sin menoscabo del principio según el cual solo a Dios se debe el culto de latría.

La unión hipostática no cesó ni siquiera en la muerte de Cristo, como lo atestigua de modo constante la tradición patrística y posterior. La muerte de Cristo consistió en la separación de su alma y de su cuerpo, por lo que fue una muerte real en sentido pleno. Sin embargo, la persona divina no se separó ni del alma ni del cuerpo de Cristo en su estado de separación. Aunque la persona divina es principio subsistente, no es principio de animación del cuerpo de Cristo, ni en la vida ni en la muerte; solo su alma animaba su cuerpo, de modo que este quedó verdaderamente inanimado en la muerte, aunque permaneciendo unido al Verbo. El hecho de que la unión hipostática no se disuelva ni siquiera en la muerte manifiesta la radical dependencia de la humanidad de Cristo respecto de la persona divina como su principio de ser. No hay ni cuerpo ni alma de Cristo, en ninguna condición, que no sean el cuerpo y el alma del Verbo. Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica:

Ya que el "Príncipe de la vida que fue llevado a la muerte" (Hch 3,15) es al mismo tiempo "el Viviente que ha resucitado" (Lc 24,5-6), era necesario que la persona divina del Hijo de Dios haya continuado asumiendo su alma y su cuerpo separados entre sí por la muerte: Por el hecho de que en la muerte de Cristo el alma haya sido separada de la carne, la persona única no se encontró dividida en dos personas; porque el cuerpo y el alma de Cristo existieron por la misma razón desde el principio en la persona del Verbo; y en la muerte, aunque separados el uno de la otra, permanecieron cada cual con la misma y única persona del Verbo (S. Juan Damasceno, De fide orthodoxa 3, 27: PG 94, 1097; CCE, n. 626; Hch 3,15; Lc 24,5–6).

El Catecismo prosigue explicando que la unión hipostática que el Hijo conservó con su cuerpo y su alma en la muerte implica la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo. Por ello, la Iglesia ha interpretado siempre el Salmo 16, cuando afirma que Dios no permitirá que su santo experimente la corrupción, como referido a Cristo: «La muerte de Cristo fue una verdadera muerte en cuanto que puso fin a su existencia humana terrena. Pero a causa de la unión que la Persona del Hijo conservó con su cuerpo, éste no fue un despojo mortal como los demás porque “no era posible que la muerte lo dominase” (Hch 2,24) y por eso “la virtud divina preservó de la corrupción al cuerpo de Cristo”» (Tomás de Aquino, ST III, q. 51, a. 3; CCE, n. 627).

De ello se sigue que el cuerpo de Cristo, aun cuando yacía en el sepulcro, podía ser objeto del culto debido al Verbo. Asimismo, se sigue que existe una eficacia instrumental salvífica incluso en el cuerpo de Cristo durante la muerte. Como escribe santo Tomás de Aquino:

[...] en cuanto que por la muerte la divinidad no se separó del cuerpo de Cristo, y por ese motivo cuanto acontece con el cuerpo de Cristo, incluso separada el alma, fue saludable para nosotros por virtud de la divinidad que estaba unida a él. Pero el efecto de una causa se considera propiamente conforme a la imagen de la causa. De donde, por ser la muerte una privación de la propia vida, el efecto de la muerte de Cristo se considera en orden a la remoción de aquellas cosas que son contrarias a nuestra salud, y que son la muerte del alma y la muerte del cuerpo (Tomás de Aquino, ST III, q. 50, a. 6).

La unión hipostática se presenta como el principio por el cual, en la muerte de Cristo, se suprime el aguijón de la muerte, eliminando todo obstáculo para la resurrección de los justos.

V. Unión hipostática y economía sacramental

Puesto que el Hijo de Dios se hizo hombre «por nosotros los hombres y por nuestra salvación», las implicaciones salvíficas de la unión hipostática son inagotables. Uno de los ámbitos principales en los que estas se manifiestan es la economía sacramental. Como afirma el papa san Juan Pablo II: «De esa vida [trinitaria] que es Cristo y que de Cristo, por mediación del Espíritu Santo, se comunica a los hombres en cumplimiento del plan salvífico de Dios. Los sacramentos, instituidos por Cristo, son los signos visibles de esta capacidad de transmitir la vida nueva [...]"» (Juan Pablo II, Audiencia general, 13 de julio de 1988; cf. Jesus, Son and Savior, 370).

El sacerdocio de Cristo

La economía sacramental se fundamenta en el sacerdocio de Cristo, por medio del cual Dios, en su infinita potencia, quita el pecado y comunica la gracia. «Aunque la obra sacerdotal de Cristo pertenece a su humanidad, la eficacia de su sacrificio permanece inseparable de la naturaleza divina del Dios encarnado [...]» (Cessario, The Godly Image, 147). Los sacramentos nos configuran con Cristo mediante sus diversas res et sacramenta (cf. Nicolas, On the Church and the Sacraments, 217–221). De modo particular, mediante los caracteres sacramentales se da una participación directa en el sacerdocio de Cristo según los diversos tipos de carácter. En otros términos, tanto el sacerdocio ministerial como el sacerdocio de los fieles (en virtud del Bautismo y la Confirmación) son participaciones sacramentales en el sacerdocio que Cristo posee por la simple razón de quien Él es. Según santo Tomás de Aquino (ST III, q. 26, a. 2), el sacerdocio y la mediación de Cristo se refieren a Él en cuanto hombre, en la plenitud absoluta de la gracia. En cuanto hombre, Cristo posee la perfecta bienaventuranza con el Padre y, al mismo tiempo, la capacidad de padecer la muerte y de merecer con nosotros. Sin embargo, la plenitud absoluta de la gracia en la humanidad de Cristo no sería posible si no estuviera unida a la persona divina del Verbo por la unión hipostática.

Corresponde al sacerdocio dar culto a Dios mediante el sacrificio, así como santificar a los hombres. Esta santificación incluye también enseñar y gobernar. El culto a Dios y la santificación de la humanidad implican la restauración de la justicia perdida por el pecado original y por los pecados personales. Como explica el P. Cessario:

[...] Con frecuencia, Tomás arroja nueva luz sobre los modos tradicionales de hablar de la Encarnación en relación con la satisfacción de la justicia divina. Agustín habla de la justicia implicada en el hecho de que el Verbo encarnado destruyó, en la carne de la estirpe de Adán, el poder del diablo sobre el hombre caído. Anselmo presenta la satisfacción de Cristo como la restauración del orden quebrantado de la justicia divina en el mundo. La exposición de Tomás acerca del sacerdocio y de la pasión de Cristo asume el núcleo de estos enfoques tradicionales sobre la satisfacción, con el resultado de que transforma la justicia en reverencia y culto. El culto perfecto a la gloria de Dios permanece como un acto sacerdotal, realizado en el ámbito de la virtud de la religión (Cessario, The Godly Image, 148).

Es en el marco del culto, de la satisfacción y de la santificación, provenientes del Señor encarnado en cuanto sacerdote, donde se abre paso la intelección de los sacramentos a la luz de la unión hipostática.

Analogía encarnacional y sacramentos

La unión suprema de las tres personas divinas en la única naturaleza divina constituye la unión fundamental sobre la cual se asientan todos los misterios cristianos. No obstante, la unión hipostática es el misterio cristiano en el que se da de modo eminente el caso en que un principio creado es unido a Dios y coopera instrumentalmente con Él. En cuanto tal, es ejemplar y causa de otros misterios de unión y de cooperación con Dios. «El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo» (Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 80).

Santo Tomás explica que la humanidad de Cristo, en cuanto unida a una hipóstasis divina, obra instrumentalmente respecto de la divinidad a la que está unida. La humanidad de Cristo actúa de modo singular, como instrumento unido y animado: «La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, pero no a la manera de un instrumento inanimado —que no actúa, sino que es sólo movido—, sino a modo de instrumento animado por un alma racional, que se mueve de tal manera que a la vez es movido» (Tomás de Aquino, ST III, q. 7, a. 1, ad 3).

En otro pasaje, santo Tomás explica que también los sacramentos obran instrumentalmente al conferir la gracia, cuya comunicación está en último término proporcionada a la potencia de Dios:

La causa instrumental, en cambio, no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal, y por eso el efecto no se asemeja al instrumento, sino al agente principal: una cama, por ejemplo, no tiene semejanza con el hacha que la corta, sino con la idea que está en la mente del artífice. Pues bien, éste es el modo de causar la gracia los sacramentos de la nueva ley: se administran por disposición divina para causar ellos la gracia (Tomás de Aquino, ST III, q. 62, a. 1).

La unión hipostática está íntimamente vinculada con la vida sacramental de la Iglesia, en cuanto los siete sacramentos constituyen una cierta prolongación participada de la instrumentalidad de la humanidad de Cristo. El modo en que la potencia divina está unida a su humanidad en la unión hipostática permite que la humanidad de Cristo, con sus potencias, actúe en conjunción causal con la potencia divina. Esto se manifiesta, por ejemplo, en las curaciones de los Evangelios, en las que las palabras y los gestos humanos de Cristo obran instrumentalmente en la realización de milagros que son manifestaciones del poder divino. Esta conjunción causal es, una vez más, una instrumentalidad subordinada y unida por parte de la humanidad de Cristo. Dicha instrumentalidad sirve de ejemplar y de principio en la serie causal que permite que los sacramentos actúen como instrumentos separados del poder divino de Cristo. Roger Nutt lo explica del siguiente modo:

[...] la participación de los sacramentos en la causalidad eficiente de la gracia se fundamenta, según santo Tomás, en la realización analógica de diversas formas subordinadas de instrumentalidad, cada una de las cuales presupone la plenitud singular de gracia propia del Verbo encarnado (Nutt, «On Analogy, the Incarnation, and the Sacraments of the Church», 1003).

Santo Tomás explicita esta realización analógica entre la instrumentalidad de la humanidad de Cristo y la instrumentalidad de los sacramentos:

El sacramento, como ya se ha dicho, causa la gracia como instrumento. Ahora bien, hay dos clases de instrumento. Uno, separado como, por ejemplo, el bastón. Otro, unido como es el caso de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separado, como el bastón es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relación al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sacramento, de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvífica fluya de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, hasta los sacramentos (Tomás de Aquino, ST III, q. 62, a. 5)

Como explica Roger Nutt:

Esta analogía permite a Tomás rastrear la dependencia causal de los sacramentos, en cuanto causas de la gracia, desde la misma celebración sacramental hasta la pasión de Cristo y, en último término, hasta la plenitud que Él posee en virtud de la unión hipostática (Nutt, «On Analogy, the Incarnation, and the Sacraments of the Church», 1002).

Los siete sacramentos constituyen, por tanto, una extensión analógica, a través de la Iglesia, de las acciones de la humanidad de Cristo, cuya eficacia última para la salvación se funda en la potencia divina de la hipóstasis del Verbo.

Lumen gentium expone el modo en que los sacramentos, en particular el Bautismo y la Eucaristía, nos incorporan a la vida humana de Cristo y a sus actos salvíficos:

En ese cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes, quienes están unidos a Cristo paciente y glorioso por los sacramentos, de un modo arcano, pero real. Por el bautismo, en efecto, nos configuramos en Cristo: «porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu» (1 Co 12,13), ya que en este sagrado rito se representa y realiza el consorcio con la muerte y resurrección de Cristo: «Con Él fuimos sepultados por el bautismo para participar de su muerte; más, si hemos sido injertados en Él por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección» (Rm 6,4-5). Participando realmente del Cuerpo del Señor en la fracción del pan eucarístico, somos elevados a una comunión con Él y entre nosotros. «Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan» (1 Co 10,17). Así todos nosotros nos convertimos en miembros de ese Cuerpo (cf. 1 Co 12,27) «y cada uno es miembro del otro» (Rm 12,5; LG n. 7).

Sacrosanctum concilium, el documento del Concilio Vaticano II sobre la sagrada liturgia, explica la analogía encarnacional presente en la acción de los sacramentos, tal como se manifiesta en la Iglesia en cuanto realidad a la vez humana y divina, así como en su expresión litúrgica:

En efecto, la Liturgia, por cuyo medio «se ejerce la obra de nuestra Redención», sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demás, el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia. Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos (SC n. 2; Cf. Heb 13,14).

La unión hipostática ofrece un ejemplar para la unión en la Iglesia, la cual es manifestada y causada por la Eucaristía. La liturgia contribuye asimismo a edificar, en clave cristológica, la perfección y la misión de la Iglesia. Sacrosanctum concilium prosigue:

Por eso, al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu (cf. Ef 2,21-22), hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo (cf. Ef 4,13), la Liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones (cf. Is 11,12), para que, bajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos (cf. Jn 11,52), hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor (cf. Jn 10,16; SC n. 2).

En virtud de la unión hipostática, la humanidad de Cristo es instrumento unido de su divinidad y de su potencia divina, que se prolonga en la Iglesia. Además de fundamentar la sacramentalidad, la unión hipostática ofrece también un principio de participación para la Iglesia en su autoridad magistral y legislativa, así como en su misión evangelizadora y caritativa (cf. Journet, The Theology of the Church, 247–253).

La unión hipostática y la Eucaristía

Cuando se consagra el pan en la celebración de la Eucaristía, el pan se convierte directamente en el Cuerpo de Cristo en virtud de las palabras sacramentales, y únicamente el Cuerpo de Cristo constituye el término o efecto inmediato de la conversión. Los sacramentos producen lo que significan, y lo significado en las palabras sacramentales de la consagración es el Cuerpo de Cristo, entregado por nosotros en sacrificio. Sin embargo, la Sangre y el Alma de Cristo están también presentes en la Eucaristía por concomitancia natural, es decir, porque aquello que está unido en el estado natural actual de Cristo permanece unido también cuando Cristo se hace presente sacramentalmente. La divinidad de Cristo está asimismo presente, en cuanto unida hipostáticamente a su cuerpo y a su alma. Lo mismo se afirma, en paralelo, respecto de la consagración del vino en la Sangre de Cristo. Como enseña el Concilio de Trento:

Y siempre ha subsistido en la Iglesia de Dios esta fe, de que inmediatamente después de la consagración, existe bajo las especies de pan y vino el verdadero cuerpo de nuestro Señor, y su verdadera sangre, juntamente con su alma y divinidad: el cuerpo por cierto bajo la especie de pan, y la sangre bajo la especie de vino, en virtud de las palabras; más el mismo cuerpo bajo la especie de vino, y la sangre bajo la de pan, y el alma bajo las dos, en fuerza de aquella natural conexión y concomitancia, por la que están unidas entre sí las partes de nuestro Señor Jesucristo, que ya resucitó de entre los muertos para no volver a morir; y la divinidad por aquella su admirable unión hipostática con el cuerpo y con el alma (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. 3, D-H 1640).

Los únicos modos en que Dios Hijo está presente por unión hipostática son en su presencia humana natural, en la tierra hace dos milenios y, posteriormente, en el cielo, o bien en la Eucaristía.

Varios Padres han argumentado a favor de la verdadera divinidad y de la unidad de Cristo a partir de la Eucaristía. Su razonamiento es que, si la Eucaristía nos une a Dios, y si la Eucaristía es el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, debe haber una persona divina unida al cuerpo del cual participamos eucarísticamente. San Hilario de Poitiers escribe:

Si es verdad que la Palabra se hizo carne, también lo es que en el sagrado alimento recibimos a la Palabra hecha carne; por eso hemos de estar convencidos que permanece en nosotros de un modo connatural aquel que, al nacer como hombre, no sólo tomó de manera inseparable la naturaleza de nuestra carne, sino que también mezcló, en el sacramento que nos comunica su carne, la naturaleza de esta carne con la naturaleza de la eternidad. De este modo somos todos una sola cosa, ya que el Padre está en Cristo, y Cristo en nosotros (san Hilario de Poitiers, La Trinidad, VIII, 13). 

San Cirilo de Alejandría sostiene que la carne de Cristo es vivificante únicamente en virtud de su unión con la divinidad de Cristo. Escribe:

Él es, en efecto, vida por naturaleza, en cuanto fue engendrado del Padre viviente. Y su santo cuerpo es igualmente vivificante, puesto que de algún modo ha sido unido e inefablemente vinculado al Verbo que da vida a todas las cosas. Por eso se lo tiene por suyo y se lo considera uno con Él. Después de la Encarnación, Él es indivisible, salvo según el conocimiento que distingue entre el Verbo, que procede de Dios Padre, y el templo, que procede de la Virgen, los cuales no son lo mismo según la naturaleza. En efecto, el cuerpo no es de la misma sustancia que el Verbo de Dios. Sin embargo, son uno por aquella unión y concurrencia inefables. Y puesto que la carne del Salvador se ha hecho vivificante (en cuanto ha sido unida a Aquel que es vida por naturaleza, es decir, el Verbo procedente de Dios), al participar de ella tenemos vida en nosotros mismos, ya que también nosotros estamos unidos a esa carne del mismo modo en que ella está unida al Verbo que la habita (Cirilo de Alejandría, Comentario al Evangelio de San Juan, Lib. 4, cap. 2).

La Eucaristía es el sacramento del Cuerpo y de la Sangre de Cristo y, por tanto, el sacramento de su humanidad. No obstante, es el sacramento que nos une a la Trinidad por medio del Hijo y nos hace partícipes de la vida divina en virtud de la unión hipostática.

Conclusión: la humanidad de Cristo en la vida espiritual

Dado que la humanidad de Cristo es la humanidad del mismo Dios, poner de relieve la humanidad de Cristo en la vida espiritual no disminuye en modo alguno la centralidad de Dios. Antes bien, la humanidad de Cristo constituye, en muchos aspectos, nuestra vía de acceso a los ámbitos espirituales y divinos que, de otro modo, nos serían inaccesibles. Un aspecto particularmente esencial de la humanidad de Cristo es que estuvo habitada por el Espíritu Santo de modo perfecto (cf. Lc 4,1). La humanidad de Cristo no solo está unida hipostáticamente al Verbo, sino que es también el lugar fecundo del Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo dado a la Iglesia. Además, la Encarnación del Hijo ha de entenderse como expresión de la providencia generosa y del amor singular del Padre (cf. Jn 3,16), al cual respondemos mediante el culto de adoración en acción de gracias.

Un pasaje de la Ordenación general de la Liturgia de las Horas expone lo que la unión hipostática implica para el culto debido a Dios:

Cuando vino para comunicar a los hombres la vida de Dios, el Verbo que procede del Padre como esplendor de su gloria, «el Sumo sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo Jesús, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las moradas celestiales» (SC 83). Desde entonces, resuena en el corazón de Cristo la alabanza a Dios con palabras humanas de adoración, propiciación e intercesión: todo ello lo presenta al Padre, en nombre de los hombres y para bien de todos ellos, el que es príncipe de la nueva humanidad y mediador entre Dios y los hombres (n. 3).

Es la oración de Cristo la que resuena en la Iglesia. Oramos en Cristo, con Cristo, a Cristo y, por medio de Él, al Padre. La dimensión encarnacional y cristológica de la oración tiene consecuencias para nuestra oración personal y nuestra vida de devoción. Como enseña santa Teresa de Ávila:

Y veo yo claro, y he visto después, que para contentar a Dios y que nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta humanidad sacratísima, en quien dijo Su Majestad se deleita [...]. Miremos al glorioso San Pablo, que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yo he mirado con cuidado, después que esto he entendido, de algunos santos, grandes contemplativos, y no iban por otro camino: San Francisco da muestras de ello en las llagas; San Antonio de Padua, con el Niño; San Bernardo se deleitaba en la Humanidad; Santa Catalina de Sena, y otros muchos (Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, cap. 22, nn. 6-7)

En la «Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana», firmada por el entonces cardenal Ratzinger, se expone cuán esencial es la unión hipostática para el desarrollo de la vida de la caridad y de la visión propia de la fe:

Desde el punto de vista dogmático, es imposible llegar al amor perfecto de Dios si se prescinde de su autodonación en el Hijo encarnado, crucificado y resucitado. En Él, bajo la acción del Espíritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivina. Cuando Jesús dice: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14, 9), no se refiere simplemente a la visión y al conocimiento exterior de su figura humana («la carne no sirve para nada», Jn 6, 63). Lo que entiende con ello es más bien un «ver» hecho posible por la gracia de la fe: ver a través de la manifestación sensible de Jesús lo que éste, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios (n. 20, énfasis en el original).

Así como Cristo es, en su humanidad, la plenitud de la revelación de Dios y la recapitulación de las obras salvíficas de Dios, así también es por medio de su humanidad como ascendemos a Dios en la caridad y en la verdadera religión.

[Traducido del inglés por Carlos Maeda]