La virtud en general

Antes de abordar las virtudes individuales, el Catecismo de la Iglesia Católica comienza por definir qué es la virtud. Su párrafo inicial dice así:

«Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta» (Flp 4,8).

La virtud es una disposición habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no solo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones concretas. El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejante a Dios. (CIC n.º 1803).{1}

Hay tres aspectos del párrafo del Catecismo que merecen especial atención. En primer lugar, el pasaje comienza no solo citando la Sagrada Escritura, sino también la exhortación de san Pablo a los filipenses para que se orienten hacia el bien. Y no se trata de cualquier bien, sino de un tipo específico de bien calificado como «digno de alabanza» (Flp 4,8). Solo después de exhortar a los discípulos de Cristo a fijar firmemente su atención en este tipo de bien, el Catecismo presenta una definición de la virtud. Por último, en un conciso resumen del comentario de san Gregorio de Nisa sobre las Bienaventuranzas, el Catecismo redirige al lector hacia el bien más digno de alabanza: la participación en la vida divina. Esta última afirmación se hace eco de la promesa hecha a los primeros padres de la humanidad en el relato figurativo de la caída (Gén 3,5) (CIC n.º 390).

Las enseñanzas del Catecismo no solo residen en sus palabras, sino también en su estructura de pensamiento. Aquí se confirma el proverbio académico: se puede aprender mucha teología de un buen índice. Según este razonamiento, para comprender la virtud, primero hay que comprender la naturaleza del bien al que aspira. No se trata simplemente de «lo bueno» ni de una noción genérica de «bondad». Más bien, indica un aspecto específico del bien igualmente delineado en la tradición católica. Como dice el Catecismo, es solo después de descubrir las cualidades de este tipo especial de bien que se perciben con mayor claridad las exigencias que se le imponen a cualquiera que lo busque seriamente. Estas exigencias no se refieren únicamente a las acciones que deben realizarse, sino que también incluyen la posesión de capacidades específicas en el propio agente. En otras palabras, el tipo de bien al que Pablo dirige a sus lectores exige una especie de «congruencia agática» en la persona humana. La persona, a través de la virtud, se configura para esa noble búsqueda. Y así, solo a partir de una reflexión sobre el tipo de bien que busca la virtud se puede comprender mejor qué es una virtud, por qué es necesaria en la vida humana y cuáles son sus otras características.

I. El tipo de bien al que apunta la virtud

En su exhortación a los filipenses, san Pablo incluye el mensaje alentador de que «si hay algo excelente, en esto pensad» (Flp 4,8). La palabra griega que utilizó Pablo, ἀρετὴ [o aretē], podría traducirse perfectamente como «virtud». El Catecismo (y muchas traducciones inglesas de la Biblia), sin embargo, puede justificar igualmente traducir la aretē de san Pablo como «excelencia», porque eso es lo que connota «virtud». La virtud hace que uno sea bueno, pero también es una búsqueda del bien.

Los filósofos de la Antigua Grecia y los escritores cristianos, sin duda desde la época de san Ambrosio de Milán, distinguieron tres tipos básicos de bienes: el bien deleitable, el bien útil y el bonum honestum.{2} Esta última expresión se resiste a una traducción adecuada al español moderno. Platón y Aristóteles lo conocían como τὸ καλόν [to kalon], y el antiguo jurista romano Cicerón contribuyó a facilitar la traslación del concepto al latín como bonum honestum.{3} El término —tanto en griego como en latín— encierra una profundidad y una variedad de significados que van mucho más allá de lo que puede transmitir una sola palabra en inglés. Por esta razón, algunos estudiosos prefieren conservar las expresiones originales griegas o latinas, mientras que otros se aventuran a traducir estos términos al inglés. La diversidad de traducciones propuestas —que van desde «lo noble», «lo excelente», «lo bello», «lo justo» hasta «lo moral», «la bondad moral», «el bien virtuoso», «lo conveniente», «lo adecuado», «lo admirable» y «lo honorable»— refleja la amplitud conceptual que la única frase bonum honestum tenía para las mentes antiguas. En este ensayo, traduciremos kalοn y bonum honestum al inglés como «el bien virtuoso». Con ello no se quiere decir que la virtud sea buena ni indicar aquellas cosas buenas que se derivan de quien practica las virtudes. En cambio, «el bien virtuoso» indicará el tipo específico de bien al que apunta la virtud.

Dado que todo esto puede parecer un tanto «pretencioso» y extraño, quizá resulte útil un ejemplo más cotidiano. Alasdair MacIntyre, en su propia descripción de lo que es la virtud, ofrece una ilustración muy útil de una manera memorable y esclarecedora:

Consideremos el ejemplo de un niño de siete años muy inteligente, al que deseo enseñar a jugar al ajedrez, aunque el chico no muestra interés en aprender. Pero le gustan los caramelos y tiene pocas oportunidades de obtenerlos. Por tanto, le digo que si juega conmigo una vez a la semana le daré una bolsa de caramelos, y además le digo que jugaré de tal modo que le será difícil, pero no imposible, ganarme, y que si gana recibirá una bolsa extra. Así motivado, el chico juega y juega para ganar. Démonos cuenta, sin embargo, de que mientras los caramelos sean la única razón para que el chico juegue al ajedrez, no tendrá ningún motivo para no hacer trampas y todos para hacerlas, siempre que pueda hacerlas con éxito. Puedo esperar que llegará el momento en que halle en los bienes intrínsecos al ajedrez, en el logro de cierto tipo muy especial de agudeza analítica, de imaginación estratégica y de intensidad competitiva, un conjunto nuevo de motivos, no solo para tratar de ganar, sino para intentar destacar en ajedrez. En cuyo caso, si hiciera trampas no me estaría engañando a mí, sino a sí mismo.{4}

El ejemplo de MacIntyre sobre el niño que juega al ajedrez pone de relieve la posibilidad de que el niño persiga al menos dos tipos de bienes. El primer bien es el caramelo que le es placentero; el segundo es un bien más difícil de describir. Lo único que se puede decir es que se trata del bien de jugar bien al ajedrez.{5} Como señala MacIntyre, si el niño está motivado por algún bien externo al hecho de jugar al ajedrez por el simple hecho de hacerlo, entonces tiene todo tipo de razones para hacer trampa. Porque, en este caso, el bien es algo alcanzable tanto si se juega bien al ajedrez como si no. El bien que representa el deleitable bocado es algo externo y separado del juego del ajedrez en sí. Por lo tanto, lo único que podría importar es ganar el caramelo, por cualquier medio. Sin embargo, «podemos esperar» que, en medio de la búsqueda del caramelo, despierte en el niño el deseo de jugar al ajedrez por el juego en sí y de hacerlo bien. Cuando se produce tal transformación en el niño, lo que se busca es algo nuevo, algo más maduro. El dulce de la victoria se convierte en un mero efecto secundario. Este otro tipo de bien, nuevo, un bien deseado por sí mismo, al margen de cualquier utilidad o placer que pueda aportar, es lo que los antiguos filósofos y los eruditos cristianos denominaban bonum honestum: el bien virtuoso.

El bien virtuoso presenta varias características dignas de mención. Como se observa en el ejemplo del niño que juega al ajedrez, el rasgo distintivo del bien virtuoso es que se persigue por sí mismo. De hecho, Aristóteles insistía en que actuar por cualquier otra razón corrompe tanto la búsqueda como la excelencia del acto. Perseguir el bien virtuoso implica necesariamente perseguirlo por su propia bondad. Utilizando el término griego kalon, Joseph Owens explica: «El único motivo aceptable para lograr el kalon es el kalon mismo».{6} Por lo tanto, al perseguir el bien virtuoso, el motivo es de suma importancia. Aunque dos soldados puedan realizar el mismo acto físico de lanzarse a la batalla, si uno está impulsado por el miedo al castigo y el otro por la virtud del acto, sus acciones son moralmente distintas. Las acciones que carecen de motivación por el bien virtuoso no pueden ser virtuosas.

Este carácter del bien virtuoso, en cuanto a que «se persigue por sí mismo», lo distingue de otros dos tipos de bienes que uno podría perseguir: el bien qua placentero y el bien qua útil. A menudo se califica de «buenas» a las cosas o acciones que proporcionan placer o cumplen un propósito práctico. Sin embargo, el bien virtuoso, y las acciones que conducen a él, no poseen valor porque proporcionen placer o cumplan un propósito. Se estiman como virtuosas porque son intrínsecamente buenas. A diferencia de los bienes que se buscan bajo el pretexto del mero placer, que solo se persiguen mientras lo satisfacen, o de los bienes útiles, que se valoran por lo que logran, el bien virtuoso motiva la acción independientemente de cualquier placer o utilidad que lo acompañe. Un padre que cuida de su hijo solo cuando le resulta agradable malinterpreta radicalmente la naturaleza de lo que significa ser un buen padre. Ser un buen padre significa que hay que cuidar de él independientemente de si resulta placentero o útil. Del mismo modo, muchas acciones humanas están motivadas por su eficacia para alcanzar algún objetivo: tomar medicamentos para recuperar la salud, ir al dentista para mantener la higiene bucal o atarse los cordones de los zapatos para caminar con seguridad. Tales acciones se consideran buenas porque conducen a los resultados deseados. Son útiles. Sin embargo, Aristóteles sostiene que las acciones virtuosas no se realizan por su utilidad. El bien al que apunta la virtud se distingue como algo intrínsecamente digno, independiente de los resultados externos. Por eso Cicerón pudo escribir que «aunque no reciba elogios, sigue siendo bueno [honestum]; y, por su propia naturaleza, decimos con razón que merece alabanza, aunque nadie la alabe».{7} Para el discípulo de Jesucristo, hay aquí una profunda ironía expresada elocuentemente por san Ambrosio:

Porque he dicho que nada puede ser virtuoso [honestum] salvo lo que es útil, y nada puede ser útil salvo lo que es virtuoso [honestum]. Pues no seguimos la sabiduría de la carne, según la cual se considera que la «utilidad» que consiste en la abundancia de dinero es lo más valioso, sino que seguimos la sabiduría que viene de Dios, según la cual las cosas que en este mundo se valoran en gran medida no son más que una pérdida.{8}

La gran ironía es esta: en una vida dedicada a la gloria y la alabanza de Dios, la búsqueda del bien virtuoso se convierte en lo más útil.

Aunque el bien virtuoso [bonum honestum] se distingue del bien placentero [bonum delectabile] y del bien útil [bonum utile], hay que tener cuidado de no malinterpretar esta particularidad. Esta distinción entre los distintos tipos de bienes no es, en primer lugar, una distinción entre las cosas materiales que se buscan (por ejemplo, un helado, un medicamento, una partida de ajedrez) o las actividades relacionadas con ellas. La distinción radica más bien en la vida interior de quien busca. No se trata, en primer lugar, de qué uno hace, sino de por qué lo hace. El niño, motivado inicialmente por los caramelos, acaba deseando jugar bien al ajedrez por el simple hecho de hacerlo. La actividad física de jugar al ajedrez no cambió a medida que se transformaba el propósito del niño. Sin embargo, lo significativo fue el cambio en el niño. Del mismo modo, es mejor comprender la distinción entre los diversos tipos de bienes según el tipo de respuestas internas que exigen. Una respuesta es exigida por el niño que simplemente quiere caramelos; otra respuesta se requiere del niño que simplemente desea sobresalir en el ajedrez. Buscar el bien virtuoso, el bonum honestum, requiere no solo cualquier respuesta, sino un tipo particular de respuesta interna.

Aunque la diferencia fundamental en la respuesta es algo interno, esto, naturalmente, puede influir en el tipo de actividades físicas y relaciones en las que uno se involucra. Es poco probable que alguien que solo busca una vida de placer se dedique a realizar trabajos extenuantes en el jardín. Pero, como señaló Aristóteles, el tipo de bien que uno busca también influye en el tipo de relaciones que se establecen. Los amigos con los que tomas una cerveza, o las amistades basadas en el placer mutuo, se desvanecen cuando cesan las risas. Los compañeros de clase, que por lo demás son desconocidos, y que se reúnen con el único propósito de prepararse para un examen, verán cómo su colaboración se disuelve una vez finalizado el examen. Por último, quienes conjuntamente persiguen formas de vida más profundas son precisamente aquellos que tienen la capacidad de acompañarse mutuamente a través de los altibajos de esa vida. De este modo, el tipo de bien que uno persigue influye en sus actividades y relaciones precisamente porque, en mayor o menor medida, exigirá algo de su vida interior. Lo que se exige a quienes persiguen el bien virtuoso es una congruencia interior con el tipo de bien que se persigue. Cuando uno se propone perseguir el bien virtuoso, del que Cicerón escribió «aquello que merece alabanza, aunque nadie lo alabe», la congruencia interior que se exige a esa persona es lo que llamamos «virtud».{9}

No es exagerado afirmar que el bien virtuoso impone tales exigencias a la vida interior de la persona. Haciéndose eco de san Agustín de Hipona, la tradición católica afirma que las virtudes son aquellas y solo aquellas congruencias agáticas «mediante las cuales se vive correctamente y de las que nadie puede hacer mal uso».{10} A medida que la investigación se centra en explorar qué es la virtud, está explorando indirectamente las facetas de ese bien supremo y más noble al que nos exhorta san Pablo, el bonum honestum.

II. Qué es la virtud: la virtud perfecciona a la persona

La virtud designa una condición particular de la vida interior de la persona humana. Del mismo modo que uno busca el bien virtuoso a lo largo de la vida —en sus relaciones, sus compromisos, sus pensamientos, su trabajo, su ocio y su oración—, también este bien exige una coherencia que se refleje en la vida interior de la persona. La justicia, la esperanza, la paciencia, la diligencia, la fe y la docilidad son necesarias para crecer «hasta alcanzar la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13). Mediante las virtudes, la persona humana responde de manera más adecuada al bien por el bien mismo. Santo Tomás de Aquino señala que una respuesta adecuada implica responder «con prontitud, firmeza y alegría».{11} Esto solo se puede lograr con las virtudes. Aunque la Sagrada Escritura, junto con las obras de san Jerónimo y san Anselmo, contiene numerosas reflexiones tempranas sobre la virtud, san Agustín de Hipona, uno de los primeros pensadores cristianos en examinar explícitamente la naturaleza general de la virtud, afirma que «la verdadera y breve definición de la virtud es decir que es el orden del amor».{12} La virtud facilita que uno responda a diversos bienes, no por ganancia, beneficio o mero placer, sino por su propia bondad.

Reconocer la virtud como una condición interior que permite responder adecuadamente al bien virtuoso significa que la virtud, por definición, es algo bueno para la persona humana. Por esta razón, los pensadores medievales codificaron el lenguaje de la virtud como «una buena cualidad del alma» (véase, por ejemplo, ST I–II, q. 55, a. 4c). Esta importante afirmación tiene dos vertientes. Por un lado, la virtud se identifica como algo que perfecciona a quien la posee («una buena cualidad»). Por otro lado, la tradición católica afirma que la virtud pertenece a la vida interior de la persona («del alma»). Es perfeccionadora, pero perfecciona un aspecto particular de la persona humana.

            Los filósofos y teólogos reconocen dos formas básicas de hablar del alma. En primer lugar, se puede abordar el alma racional por lo que es (i.e., su esencia). En segundo lugar, se puede hablar del alma en relación con sus capacidades (i.e., sus potencias). La virtud es la perfección de una capacidad humana, concretamente de una potencia humana para actuar. Por ello, santo Tomás resumió el pensamiento de Aristóteles, sosteniendo que «la virtud es la perfección de una potencia [del alma]».{13} En este sentido, la virtud representa una inclinación profundamente arraigada dentro de una potencia para funcionar bien. Esto no significa que la virtud sea un añadido externo a una facultad. Por el contrario, la virtud es una disposición o tendencia intrínseca de la propia facultad humana. La relación entre la virtud y las facultades del alma es comparable a la tendencia natural del girasol a seguir al sol a lo largo del cielo. Del mismo modo que se puede distinguir entre el girasol y su tendencia heliotrópica, también se puede distinguir la facultad de un alma racional de las inclinaciones que esas facultades manifiestan. Una persona que posee la virtud del coraje se inclina a actuar con valentía incluso cuando se enfrenta al peligro. Sin embargo, la virtud no debe confundirse con la potencia en sí misma ni con la acción que nace de su ejercicio. Es la tendencia arraigada de la potencia del alma hacia alguna acción buena. En resumen, la virtud es aquello que ordena las potencias humanos, lo que a su vez permite a una persona vivir una vida próspera y excelente, una vida en busca del bien virtuoso. Una de las formas más claras de comprender la naturaleza de la virtud es verla como la perfección de una potencia humana.

Reconociendo que las facultades del alma humana pueden orientarse hacia el bien de diversas maneras, tanto los filósofos como los teólogos católicos hacen hincapié en el tipo específico de determinación que implica la virtud. La virtud no es una orientación positiva cualquiera, sino específicamente «un hábito orientado hacia lo mejor».{14} Esta distinción tiene dos fines fundamentales. En primer lugar, describir la virtud como un «hábito» subraya su carácter duradero. Basándose en la tradición filosófica establecida, los teólogos católicos sostuvieron que la virtud no es meramente una disposición favorable (dispositio en latín, que denota algo fácilmente alterable), sino más bien un hábito estable (habitus, algo que no cambia fácilmente).{15} En segundo lugar, al destacar que la virtud está orientada «hacia lo mejor», estos mismos pensadores subrayaron que la virtud no es simplemente cualquier buena disposición, sino una orientación profundamente arraigada hacia aquel bien que es el más excelente.

A partir de aquí es posible resumir el desarrollo del argumento hasta el momento. La virtud es aquello que perfecciona la vida interior de la persona humana al orientar firmemente las capacidades del alma (i.e., las facultades) para responder adecuadamente al bien virtuoso en las acciones de la persona. Es algo orientado hacia lo mejor, es decir, hacia la excelencia humana en cualquier situación dada. En pocas palabras, la virtud puede considerarse como aquello que existe entre lo que uno «puede hacer» (potencias) y lo que uno «hace» (actos). La virtud se acerca más a lo que uno «tiende a hacer», entendiendo esta tendencia en términos de una disposición firmemente arraigada de la potencia del alma orientada hacia algún acto bueno.

Una vez establecido esto, hay que determinar a cuáles de las facultades del alma se dirige la virtud, pues la virtud no dispone de todas las facultades del alma. El alma es el principio animador de la persona humana. Por lo tanto, dado que la virtud es una disposición firme que dirige una facultad del alma, se atribuye más adecuadamente a aquellas facultades humanas que no están ya determinadas por algún otro factor. Ciertas capacidades humanas, especialmente las naturales, ya están orientadas hacia acciones específicas. Estas facultades no necesitan ayuda adicional para dirigirse hacia alguna acción, ya que la propia naturaleza basta para orientarlas. Los cinco sentidos (e.g., el oído o la vista) sirven como un buen ejemplo. Estas facultades están orientadas naturalmente hacia sus respectivas funciones: oír o ver. Por su naturaleza, el oído está orientado a oír. Por consiguiente, hablar de una «virtud del oído» es más que simplemente inusual; es incorrecto. El sentido del oído no necesita de un «hábito» adicional que lo disponga a su tarea de oír. Existen otras razones por las que las facultades corporales no poseen virtudes, pero el principio fundamental es siempre el mismo: solo cuando una capacidad humana pudiera potencialmente orientarse hacia diversos actos existe la posibilidad de hablar de una virtud.{16}

Una consecuencia de esta lógica es que la virtud se limita a aquellas facultades humanas del alma que no están predestinadas a un único objeto por su propia naturaleza o por otros factores externos. La virtud, en su sentido más pleno y propio, se refiere a la habituación de las facultades humanas capaces de estar bien o mal dispuestas—aquellas que no están fijadas en su operación. Esta concepción se hace eco de la afirmación del antiguo jurista romano Cicerón de que «la virtud es un hábito similar a una segunda naturaleza».{17} La virtud es «segunda naturaleza» precisamente porque guía las capacidades humanas allí donde la propia naturaleza aún no ha impuesto una determinación específica.

La segunda parte de la descripción que hace el Catecismo de la virtud en general confirma este enfoque de la virtud como una perfección de aquellas facultades del alma que necesitan una mayor determinación para hacer el bien.

La virtud es una disposición habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no solo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones concretas. (CIC n.º 1803)

Para el lector informado, ciertas palabras y expresiones adquieren ahora un significado sustancial: «una disposición habitual y firme»; «tiende hacia el bien»; etc. Entender la virtud como una perfección de la persona es fundamental para toda virtud. Toda virtud es esta disposición firme (habitus) de la capacidad natural de la persona para el bien virtuoso.

En esta concepción de la virtud hay que evitar dos posibles escollos contemporáneos. El primero se refiere a ciertas corrientes éticas seculares populares desde principios del siglo XX. La concepción de la virtud que sustenta la tradición intelectual católica —y que se articula de forma fundamental en el Catecismo— percibe un vínculo indisoluble entre la vida ética de la persona y la naturaleza humana. Si la virtud es la perfección de una facultad, resulta inconcebible separar la vida ética de la antropología. Si la virtud perfecciona a la persona humana, entonces la virtud hace del hombre un hombre bueno. Sin embargo, es precisamente esta separación entre la ética y la antropología la que ha marcado gran parte de la filosofía ética anglófona de los siglos XX y XXI. Esta separación entre la ética y la antropología podría atribuirse a varios filósofos, pero quizá su expositor más famoso fue G. E. Moore y su crítica de lo que él denominó la «falacia naturalista».{18} Fue a través de esta crítica de la «falacia naturalista», que no podemos explorar en profundidad aquí, como no pocos han llegado a la suposición operativa de que los hechos (lo que son las cosas) y el valor (lo que se considera bueno en ellas) están totalmente separados. A partir de ahí, los filósofos profesionales se dedicaron a dividir el mundo en enunciados descriptivos (sobre hechos) y enunciados evaluativos (sobre valores). Por supuesto, se considera que las afirmaciones descriptivas reflejan lo que realmente es, mientras que todas las afirmaciones prescriptivas sobre cómo se debe actuar —entre las que se incluyen las afirmaciones éticas— no serían más que expresiones subjetivas de emociones relacionadas con los valores personales. G. E. Moore está, en última instancia, equivocado y, afortunadamente, ha habido más de una refutación sólida de su falacia naturalista.{19} No obstante, vale la pena señalar hasta qué punto algunas interpretaciones filosóficas modernas de la ética se alejan de la comprensión que tiene la Iglesia incluso de algo tan básico como la naturaleza de la virtud.

El segundo posible escollo es mucho más común entre los católicos. Consiste en malinterpretar el término «hábito» cuando se habla de virtud. Con el deseo de corregir este malentendido, el teólogo moralista y sacerdote dominico belga Servais Pinckaers llegó incluso a titular su primer ensayo académico «La virtud no es un hábito».{20} En él, Pinckaers se opone a la idea de que la concepción católica de la persona virtuosa sea una vida de «actividad automática» aprendida mediante la simple repetición externa, quizá incluso forzada, de una actividad:

Si uno se levanta a una hora determinada cada mañana durante un cierto número de días con el fin de acostumbrarse, adquirirá el hábito de ser madrugador. Uno se despierta y se levanta mecánicamente a la hora fijada. El hábito de fumar se puede desarrollar fumando con frecuencia, el de beber, consumiendo bebidas fuertes con regularidad, y lo mismo ocurre con otros hábitos similares.{21}

¿Es la virtud este tipo de habituación? Esta forma de vida, que dista mucho de ser voluntaria, argumenta Pinckaers, está muy lejos de lo que Cristo pide a sus discípulos. Escribe sobre una persona así:

Su libertad se ha vuelto, de hecho, inútil para él. En realidad, no hay nada que hacer. ¿Es este, sin embargo, el ideal de la perfección moral? ¿Reside en este tipo superior de automatismo? En tal concepción del hombre virtuoso, ¿no se reduce al mínimo la intervención del libre albedrío y el compromiso personal en la acción? En última instancia, ¿no es el hombre virtuoso en realidad una criatura amoral, si, como dice santo Tomás, el valor moral procede de la voluntad iluminada por el intelecto?{22}

En cambio, sostiene Pinckaers, ocurre todo lo contrario. La virtud «permite a la persona no solo realizar buenas acciones, sino dar lo mejor de sí misma» (CIC n.º 1803). En un ejemplo curiosamente familiar, aunque dos décadas antes que MacIntyre, Pinckaers ilustra su argumento con el ejemplo de dos jugadores de ajedrez:

Tomemos el ejemplo de una partida. Si la virtud en cualquier ámbito se manifiesta mediante la realización exitosa de una acción perfecta, ¿qué ajedrecista será el dotado de la «virtud» del juego? ¿Será el hombre que tiene el hábito de jugar, pero que, al carecer de imaginación, repite siempre los mismos movimientos que ha aprendido tan bien? ¿O será el jugador que se muestra capaz de inventar nuevos movimientos para desconcertar a su adversario, que no está acostumbrado a esperar que ataque de esta nueva manera? Sin duda, será el segundo de los dos jugadores. […] Esto es tan cierto que la virtud moral puede definirse, de hecho, como la capacidad de crear obras que sean humanamente perfectas en el plano moral. Es así, en su capacidad de producir desde su interior e inventar acciones perfectas, como el hombre se muestra a sí mismo como imagen de Dios Creador.{23}

Una habituación bien entendida describe a la persona virtuosa: aquella que encarna una libertad interior para dar lo mejor de sí misma. No se trata de una libertad interior que actúe en violación de la ley moral, sino de una que expresa su plenitud. «Pero el que se concentra en una ley perfecta, la de la libertad, y permanece en ella, no como oyente olvidadizo, sino poniéndola en práctica, ese será dichoso al practicarla.» (Stg 1,25).

III. Varios tipos de virtudes

Dado que los bienes que se persiguen por sí mismos son numerosos, también lo son las virtudes. Por consiguiente, gran parte del estudio de la virtud en sí misma implica un análisis de los diferentes tipos de virtudes.

Durante siglos, los filósofos han aportado sus propias y perspicaces distinciones entre las diversas virtudes. Por ejemplo, el pensador de la Ilustración escocesa David Hume sugirió que las virtudes que surgen de forma natural en los seres humanos y son universalmente reconocidas —«virtudes naturales», como el sentido moral de la benevolencia— son categóricamente diferentes de las «virtudes artificiales», como la justicia, que surgen a través de contratos y acuerdos sociales.{24} Otra distinción que se sugiere a menudo en la literatura más contemporánea es la que se establece entre las «virtudes relacionadas con uno mismo» y las «virtudes relacionadas con los demás».{25} Los pensadores que abordan el tema de la virtud desde sus preocupaciones particulares tienden a encontrar otras distinciones que vale la pena describir. Pensadoras feministas como Annette Baier distinguen entre las virtudes ejemplificadas por los hombres (e.g., la justicia, la imparcialidad) y las virtudes más femeninas (e.g., el cuidado, la confianza), así como los sistemas morales que tienden a acentuar unas sobre otras.{26} La categorización más reciente propuesta por Shannon Vallor de las «virtudes tecnomorales» —virtudes especialmente necesarias para prosperar en una sociedad con un alto grado de tecnología (por ejemplo, la honestidad, el autocontrol o la cortesía)— indica que los pensadores siguen dispuestos a plantear nuevas enumeraciones de virtudes. Cada una de estas divisiones y clasificaciones puede constituir una forma intrigante, reveladora y potencialmente útil de explorar las virtudes. Por supuesto, siempre hay que actuar con discernimiento. Ya se trate de un empirismo antropológico (Hume), de las fluctuaciones contemporáneas en el pensamiento de género (Baier) o de corrientes sociológicas externas (Vallor), detrás de estas teorías de las virtudes se esconden perspectivas filosóficas más amplias que pueden ser más o menos antitéticas a la revelación divina.

Además de estas propuestas, existe un corpus de distinciones más perennes e incluso más universales sobre las virtudes. Estas distinciones, a menudo introducidas por los filósofos clásicos, ya han sido incorporadas a la tradición intelectual católica. Sin embargo, su carácter perenne no se deriva de su antigüedad, sino del hecho de que resuenan mucho más profundamente con una sólida comprensión filosófica y cristiana de la persona humana. Parte de esa sólida sabiduría filosófica y cristiana implica, clásicamente, hablar de las virtudes según una «definición causal».{27} Esto es, una explicación completa de la realidad de la virtud debe atender a su causalidad material, formal, eficiente y final.{28} En las siguientes secciones analizaremos cada una de ellas en relación con la virtud. A lo largo del camino, haremos referencia a diversas distinciones y definiciones de la virtud a lo largo de la tradición católica.

Virtudes intelectuales y morales

Si se entiende que las virtudes son perfecciones de las facultades, entonces, en principio, se podría hablar de una virtud para cada facultad humana que requiera una determinación adicional más allá de lo que proporciona la naturaleza. Desde la época de Platón y Aristóteles, los filósofos han clasificado las facultades del alma según distintos aspectos de la persona humana. Entre estas capacidades del alma humana se encuentran dos facultades principales: el intelecto y la voluntad. Aunque ambas están al servicio de la criatura racional, lo hacen de maneras distintas. El intelecto funciona como una facultad de aprehensión, permitiendo la percepción y la comprensión de los objetos que se le presentan. La voluntad, por el contrario, es una facultad apetitiva: la facultad del deseo dentro de la parte racional del alma humana. Como resultado, existen dos categorías de virtudes dentro de la parte racional: las que pertenecen al intelecto y las que pertenecen a la voluntad. Apropiadamente, las virtudes del intelecto se denominan «virtudes intelectuales», mientras que las virtudes de la voluntad se clasifican entre las «virtudes morales».{29}

Sin embargo, aunque todas las virtudes morales tienen que ver con el deseo, la persona humana no solo desea los objetos que le presenta la aprehensión del intelecto. Es decir, no todas las virtudes morales son virtudes de la voluntad. Algunas virtudes morales son perfecciones de las facultades que afinan esos deseos suscitados por los objetos sensibles. Estas facultades sensibles —capacidades naturales para desear los bienes y evitar los peligros— también pueden perfeccionarse, de modo que la persona humana se mueva más fácilmente y con mayor libertad hacia el bien. Tradicionalmente, la facultad por la que se desea un bien sensible se denomina «apetito concupiscible» y aquella por la que se desea evitar los peligros, «apetito irascible». Las virtudes de estas facultades son perfecciones de nuestras pasiones.

Tales apetitos no racionales influyen en la acción humana, pero ¿cómo pueden orientarse correctamente hacia un bien auténtico? Solo pueden ordenarse así en la medida en que deseen de acuerdo con la razón. Las facultades del apetito sensible pueden habituarse de tal manera que se conviertan en aliados bien ordenados de la razón. Solo pueden llamarse virtuosas en la medida en que ayudan a la razón en su búsqueda del bien verdadero. Vale la pena señalar, pues, lo fundamental que es para la virtud la búsqueda de un bien verdadero y auténtico. La participación en el intelecto, que se extiende a la verdad sobre lo que es bueno, es esencial para la posibilidad misma de la virtud.{30}

Para que las virtudes morales puedan considerarse verdaderas virtudes, incluidas las relacionadas con la voluntad, deben estar guiadas por la razón, tanto en su orientación hacia la verdad como en la ejecución de las directrices de la razón. Sin embargo, en el ámbito de la acción práctica, la dependencia entre la razón y las virtudes morales es recíproca. Del mismo modo que las virtudes morales requieren la guía de la razón, la razón misma depende de las virtudes morales para llegar a juicios correctos sobre la acción. En materia de acción, son las facultades apetitivas las que desean y se mueven hacia el fin, mientras que la razón determina los mejores medios para alcanzar ese fin. Si, sin embargo, la facultad apetitiva desea un fin impropio o lo desea de manera desordenada, entonces estos apetitos mal dirigidos obstaculizan la capacidad de la razón para discernir y poner en práctica la verdad en la acción. Por lo tanto, la virtud requiere la alineación adecuada tanto de la razón recta como del deseo recto. Esta interdependencia explica por qué se puede decir de una persona dominada por la pasión que «no ve las cosas con claridad», a pesar de seguir siendo plenamente capaz de pensar racionalmente. Sin deseos debidamente ordenados, la capacidad de la razón para discernir y actuar según la verdad se ve comprometida. Platón ilustra vívidamente la relación entre el apetito y la razón en su alegoría del carro, en la que el auriga —que representa a la razón— lucha por guiar a los caballos de los diversos apetitos que lo impulsan hacia adelante.{31}

Las cuatro virtudes cardinales

La investigación, hasta el momento, ha identificado la virtud como una perfección de una facultad. Cuando es necesaria una habituación, las virtudes se diferencian según las diversas facultades del alma. Dado que las virtudes son perfecciones de las facultades, diferentes facultades significan diferentes virtudes: la razón humana, la voluntad y los apetitos concupiscible e irascible. Estas cuatro facultades básicas del alma dan lugar a cuatro virtudes humanas básicas, cada una de las cuales desempeña un papel a la hora de disponer a la persona para perseguir el bien virtuoso.

Aunque sería tentador llamar a estas cuatro virtudes básicas las famosas «virtudes cardinales», no se puede ser tan precipitado. Es importante señalar que distinguir los hábitos según lo que se perfecciona no es la única forma de distinguir entre las virtudes. También se pueden distinguir los hábitos según las acciones a las que uno está habituado. Sin embargo, dado que el acto en sí mismo viene determinado por el objeto al que se dirige, esto crea una especie de efecto dominó de definiciones. Así como el objeto propio determina el acto, también el acto determina el hábito. Razonando de esta manera, Tomás de Aquino defiende la posibilidad de que no exista una sola virtud del intelecto, sino una virtud para cada uno de los objetos propios del intelecto: el conocimiento, el entendimiento, la sabiduría (en lo que respecta a los fines del intelecto especulativo) y el arte y la prudencia (en lo que respecta a los fines del intelecto práctico).

El número total de virtudes humanas básicas asciende a ocho: cinco virtudes intelectuales y tres morales. Sin embargo, conviene recordar aquí otra idea aristotélica sobre las virtudes. Las perfecciones habituales del ser humano que más merecen el nombre de «virtud» son aquellas que perfeccionan a la persona y su acción. Ya hemos visto que las tres virtudes morales disponen a la persona para perseguir el bien por sí mismo. Sin embargo, de las cinco virtudes intelectuales, solo una perfecciona ambas, tanto al agente como al acto. Las tres virtudes especulativas (conocimiento, entendimiento, sabiduría) no tienen nada que ver con la buena acción. Por ejemplo, un bioquímico puede emplear su conocimiento científico tanto para la preservación como para la destrucción de la vida. Al carecer de una orientación intrínseca hacia la buena acción, el conocimiento del científico no se traduce necesariamente en una buena acción. Lo mismo puede decirse de la sabiduría y el entendimiento. Sin un vínculo intrínseco con la buena acción, estas facultades intelectuales especulativas pueden utilizarse de manera perjudicial. Como tales, aunque son virtudes en cierto sentido, el conocimiento, el entendimiento y la sabiduría no alcanzan el sentido más pleno de la virtud: aquello que perfecciona tanto al poseedor como a la acción del poseedor.

Por otra parte, el «arte», o la destreza, se refiere a la acción. Sin embargo, se centra más en la producción de una obra que en el acto mismo de crear. Es decir, su perfección no reside en el artesano, sino en el objeto externo creado. En cambio, la prudencia se ocupa de la acción en sí misma, no solo de su resultado o de la producción externa. Este principio, según el cual se ensalza la prudencia como una virtud más digna que el arte, puede parecer oscuro a primera vista. Sin embargo, se aclara cuando se recuerda que la virtud constituye una congruencia agática con el bien que persigue, el bonum honestum. Este bien virtuoso se distingue del bien útil.{32} Esto es, asimismo, lo que podría decirse que distingue al artesano experto que da forma a una obra de arte de aquel que trabaja para producir un artefacto de uso. En consecuencia, cualquier búsqueda auténtica del bonum honestum no es meramente la búsqueda de una línea de acción por los resultados que produce. Si así fuera, el bien perseguido sería externo a las propias acciones. Uno volvería a encontrarse en la situación del joven al que MacIntyre intentaba enseñar a jugar al ajedrez por el juego en sí mismo. A ese joven, en un principio, solo le importaba ganar el dinero para comprarse caramelos, algo totalmente ajeno al bien de dominar el juego del ajedrez en sí mismo, con todo el desarrollo interno que ello requiere. Además, se caería en la tentación de evaluar si una línea de actuación es buena o mala basándose únicamente en su capacidad para producir determinados estados de cosas deseados. La pérdida de esa distinción tan básica entre la búsqueda del bonum honestum y la búsqueda de estados de cosas está en el origen de una deriva hacia el utilitarismo que la tradición intelectual occidental ya ha presenciado. El filósofo francés Jacques Maritain señaló lo mismo:

Todo lo que el utilitarismo de la última parte del siglo XVIII y principios del XIX logró fue la destrucción completa —incluso en el propio bando de estos defensores de la virtud— de la idea del bien moral propiamente dicho, del bonum honestum (el bien como justo), que sustituyeron por la idea del bien moral como equivalente a lo ventajoso, o al «buen estado de cosas».{33}

Volver a examinar la naturaleza del bien virtuoso nos ayuda a comprender algunas de las distinciones fundamentales —aunque a primera vista opacas— necesarias para dar cuenta de la virtud.

Siguiendo esa distinción entre arte y prudencia, la prudencia se convierte en la única, aunque fundamental, virtud intelectual para la acción humana. La prudencia, esa perfección de la sabiduría práctica que se ocupa de hacer algo, es la única que se ajusta a la descripción aristotélica de la virtud como aquello que hace buenos tanto a quien la posee como a su obra. Es el agente prudente quien discernirá no solo la constitución del bonum honestum, sino que también encontrará la forma óptima de perseguirlo dadas sus propias condiciones concretas. No es ninguna virtud intelectual sino la prudencia la que es el auriga de Platón.{34} Es la recta razón, influida por los deseos rectos y a su vez guía de estos, la que marca el camino hacia el bien virtuoso.

Volviendo a las tres fuentes de los apetitos —la voluntad y los apetitos concupiscible e irascible—podemos esbozar rápidamente las otras tres virtudes cardinales. La voluntad tiene una orientación natural hacia su propio bien, tal y como lo presenta la razón. Como tal, parecería que no necesita un hábito perfeccionador. Sin embargo, al examinarlo más de cerca, la inclinación natural de la voluntad se dirige únicamente hacia su propio bien. Obviamente, uno puede encontrarse —y de hecho se encuentra— con bienes que van más allá de la inclinación natural del apetito racional. En tales casos, cuando un individuo está obligado a entregar a otro lo que le corresponde por derecho, la voluntad se beneficia de una virtud que la orienta hacia un bien más allá de lo que proporciona la inclinación natural. «Justicia» es el nombre de esta virtud moral, que ordena adecuadamente la voluntad hacia el bien del prójimo y garantiza que cada persona reciba lo que le corresponde.

Los apetitos concupiscibles requieren un orden correcto con respecto a los bienes sensibles, lo cual se logra mediante la virtud de la templanza. La templanza garantiza que estos deseos permanezcan bien regulados, ni excesivos ni deficientes, en su búsqueda de tales bienes. La segunda categoría de apetitos consiste en aquellos que inclinan a una persona a resistir las amenazas u obstáculos que puedan surgir en la búsqueda o posesión de un bien sensible. Estos son los apetitos irascibles, que el coraje dirige correctamente al permitir al individuo soportar las dificultades y defender lo que es verdaderamente bueno ante la adversidad.

Así, siguiendo la lógica de la tradición, se afirman las cuatro virtudes humanas más fundamentales: las cuatro virtudes cardinales, a saber, la prudencia, la justicia, el coraje y la templanza.

Las virtudes teologales

Con las cuatro virtudes cardinales, un filósofo puede encontrar cierta satisfacción al haber definido esas características virtuosas, lo que le permite actuar de manera coherente para perseguir el bien supremo por sí mismo. Un teólogo no puede hacerlo. En su famosa obra La ciudad de Dios, Agustín de Hipona reprende a esos antiguos filósofos no cristianos por pensar que sus virtudes constituyen la mayor felicidad humana. Repasa las insuficiencias de cada una de las virtudes cardinales a la hora de satisfacer el anhelo más profundo del corazón humano. La templanza no puede sofocar los «deseos de la carne»; la prudencia y el coraje, por su mera existencia, demuestran que, en esta vida, uno se ve acosado por males que hay que evitar y a los que hay que resistirse. La justicia es siempre un trabajo y no el descanso que uno anhela. Agustín concluye que los discípulos de Platón y Aristóteles hicieron bien en reconocer los males de esta vida que exigen tales virtudes. Sin embargo, estos antiguos filósofos seguían pensando que esta vida terrenal era la más bendita posible. Agustín pensaba de otra manera:

La vida, por lo tanto, que está abrumada por males tan grandes y graves, o sujeta a tales azares, no puede en modo alguno llamarse feliz. […] Que no supongan ya que el Bien último y supremo es algo de lo que puedan regocijarse mientras se encuentran en esta condición mortal. Pues, en esta condición, esas mismas virtudes, de las que no se encuentra nada mejor ni más ventajoso en el hombre, atestiguan claramente su miseria precisamente por la gran ayuda que le prestan en medio de los peligros, las penurias y las aflicciones.{35}

Agustín concluye su capítulo haciéndose eco de una llamada procedente de un bien superior, de una bienaventuranza más sublime y del necesario repudio de cualquiera que se conforme con algo menor:

Nos encontramos en medio de los males, y debemos soportarlos con paciencia hasta llegar a esas cosas buenas en las que todo nos proporcionará un deleite inefable, y donde ya no habrá nada que debamos soportar. Tal es la salvación que, en el mundo venidero, será también nuestra felicidad definitiva. Sin embargo, estos filósofos no creerán en esta felicidad porque no la ven. Por eso, se esfuerzan por inventarse una felicidad totalmente falsa, por medio de una virtud tan falsa como orgullosa.{36}

Agustín sí cree que quienes carecen de fe pueden poseer cierto grado de virtudes.{37} Lo que rechaza rotundamente, sin embargo, es la conclusión de los filósofos de que tales virtudes están tan en sintonía con el bien humano que pueden satisfacer el anhelo para el que fue creada la persona. Tales interpretaciones de la virtud se desvían fundamentalmente del objetivo, ya que pasan por alto el fin último, el sentido, el propósito y el bien de toda vida humana.

Para teólogos cristianos como Agustín y Tomás de Aquino, el elenco de las virtudes debe ampliarse para incluir aquellas que disponen bien a la persona, no para un fin terrenal, sino para uno celestial. Así, una concepción cristiana de la virtud incorpora tres virtudes adicionales que son a la vez propias de la vida cristiana y, sin embargo, necesarias para la plenitud de toda vida humana. Si bien las virtudes cardinales perfeccionan tanto a la persona como sus acciones, lo hacen solo con respecto a un fin terrenal. Por sí solas, estas virtudes no pueden dirigir a una persona hacia un fin último que trascienda esta vida. Para cualquier discípulo de Cristo que considere seriamente las virtudes, esta limitación plantea un problema significativo. La persona humana está destinada, en última instancia, no a un fin meramente natural, sino a uno sobrenatural, un fin que supera las metas terrenales de la existencia humana. En consecuencia, si una persona tuviera que confiar únicamente en las virtudes cardinales, seguiría siendo incapaz de alcanzar su propósito más elevado: la vida eterna con Dios. Para subsanar esta carencia, Dios concede a ciertas personas las tres virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad.

La virtud de la fe, al igual que la prudencia, actúa como una buena determinación del intelecto. Sin embargo, en lugar de ocuparse de asuntos prácticos humanos, la fe permite al intelecto acoger y asentir a las verdades reveladas por Dios (ST, II-II, q. 1, a. 1). Ilumina la mente con el conocimiento tanto de Dios como de las realidades divinas que Él revela. La esperanza y la caridad, al igual que la justicia, pertenecen a la voluntad. La esperanza mueve al agente hacia el fin sobrenatural al permitirle percibirlo como alcanzable (ST II–II, q. 17, a. 1). Es la virtud que se esfuerza por alcanzar la unión completa. La caridad, a su vez, es la virtud teologal que une la voluntad al bien supremo: Dios mismo (ST II–II, q. 23, a. 1). Es la virtud de la comunión, un anticipo de lo que está por venir. Dado el papel esencial del deseo recto en la vida moral, la caridad ocupa el lugar más alto entre las virtudes. Solo a través de la caridad, el agente no solo percibe, sino que también experimenta una unión real con su fin sobrenatural y último. De este modo, la caridad logra para el fin último de la persona humana lo que todos los demás apetitos virtuosos logran para sus fines naturales.

A las cuatro virtudes cardinales, pues, el discípulo de Cristo añade las tres «virtudes teologales»: fe, esperanza y caridad. Se llaman virtudes teologales porque su tarea es el cultivo de una persona congruente con el sentido supremo de la existencia humana: la vida eterna con Dios.

A menudo, las «virtudes teologales» se presentan como algo distinto de las virtudes intelectuales y morales. La relación entre estas categorías es compleja. Puede resultar tentador clasificarlas únicamente según las divisiones antropológicas de las facultades del alma y la correspondiente diversidad de objetos propios. Hasta ahora, este método ha guiado la investigación: partiendo de las capacidades del alma humana, pasando por los diversos tipos de virtudes y, finalmente, llegando a la identificación de virtudes específicas. Sin embargo, las virtudes teologales no se ajustan perfectamente a esta taxonomía. Si las diversas virtudes se discernieran únicamente según sus correspondientes potencias del alma, entonces, en última instancia, serían reducibles a virtudes intelectuales o morales. Sin embargo, este no es el caso. Teólogos escolásticos como Tomás de Aquino y gran parte de la tradición que le siguió introdujeron un criterio adicional para distinguir las virtudes: los fines hacia los que estas potencias están habituadas. Así, para comprender la virtud en su sentido más pleno y propio, hay que considerar no solo las potencias del alma (causa material) o el objeto de su acto propio (causa formal), sino también el fin (causa final) al que se dirige una virtud determinada. Esto es lo que ha logrado la investigación. Sin embargo, queda una causa: la causa eficiente, o más sencillamente «la causa de la virtud».

Las causas de la virtud

En uno de los primeros diálogos de Platón, su interlocutor, Menón, pregunta al Sócrates de Platón cómo se pueden adquirir las virtudes:

¿Puedes decirme, Sócrates, si la virtud se puede enseñar, o si se adquiere con la práctica, y no con la enseñanza? O, si no es ni por la práctica ni por el aprendizaje, ¿llega a la humanidad por naturaleza o de alguna otra manera?{38}

Tras esto, el diálogo platónico de juventud deambula por diversas razones y medias conclusiones. Con Menón completamente exasperado por los argumentos aporéticos de Sócrates, este concluye finalmente la única postura racional que parece estar a su alcance:

Por el momento, si a lo largo de toda esta discusión nuestras preguntas y afirmaciones han sido correctas, se comprueba que la virtud no es ni natural ni enseñada, sino que nos es impartida por una dispensación divina sin que quienes la reciben la comprendan.{39}

La cuestión que plantea Platón en el Menón es de gran vigencia. ¿Cómo se pueden adquirir las virtudes? Las mismas causas de la virtud que Platón consideraba se han planteado una y otra vez. ¿Acaso al menos algunos de nosotros nacemos simplemente con las virtudes? ¿Es la virtud el resultado del arduo trabajo de cultivar el propio carácter? ¿O son las virtudes simplemente un don que viene de arriba? Filósofos y teólogos católicos —Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto, Pascal, Francisco Suárez, etc.— han seguido planteándose estas preguntas. Las causas de la virtud que barajaron estos pensadores se han reducido a tres: la virtud es innata, adquirida o un don divino.

Las virtudes innatas desde el nacimiento pueden parecer extravagantes para quien está acostumbrado a pensar en las virtudes como algo que se adquiere con la práctica. Sin embargo, si recordamos que las virtudes son disposiciones para actuar de una manera determinada, lo que Tomás de Aquino denominaba «virtudes naturales» resulta más comprensible (ST II-II, q. 51, a. 1). No obstante, es importante señalar que estas «virtudes» difieren significativamente de lo que hoy en día se suele considerar virtud. En lugar de ser virtudes en sí mismas, es mejor pensar en estas «virtudes naturales» como disposiciones arraigadas en un temperamento o una educación determinados —ambos factores ajenos al control voluntario del individuo— que inclinan a una persona hacia (o alejan de) la adquisición de virtudes concretas. Por ejemplo, a una persona naturalmente colérica le puede resultar al principio más difícil practicar y, por lo tanto, cultivar la virtud de la paciencia que a un individuo flemático. En este sentido, se puede decir que las «virtudes naturales» existen, pero solo de manera muy matizada. Uno dudaría en calificar un temperamento naturalmente flemático de carácter virtuoso en el sentido más pleno del término.

Una segunda forma de llegar a poseer una virtud es mediante el ejercicio, un proceso que se ajusta en mayor medida a la concepción contemporánea de la virtud. Mediante la práctica repetida y la perseverancia, el individuo desarrolla «virtudes adquiridas» (ST I–II, q. 51, a. 2). Las facultades humanas poseen una potencialidad pasiva que, mediante el ejercicio constante, se acostumbra a un tipo particular de acto. Con el tiempo, esta habituación refuerza la inclinación hacia la acción virtuosa, al tiempo que elimina gradualmente las disposiciones contrarias. Sin embargo, este proceso es gradual y no ocurre de forma instantánea. Además, es importante tener en cuenta la observación de Pinckaers mencionada anteriormente: lo que se cultiva no es un mero acto automático y externo, sino una facilidad para la actividad activa y libremente elegida que nace de lo más profundo del yo. Esto significa que la virtud adquirida requiere un esfuerzo sostenido y tiempo para desarrollarse. Sin embargo, una vez adquirida, también es cierto que dicha virtud no se pierde fácilmente.

¿Significa esto que toda virtud es fruto del esfuerzo deliberado y la práctica? Los cristianos, al menos desde la época de Agustín, han sostenido lo contrario. Un buen hábito también puede obtenerse de una tercera manera: mediante la infusión directa de Dios. Dado que estas virtudes son «derramadas» o «infusas» por don divino, se denominan «virtudes infusas» (ST I–II, q. 51, a. 4). Las virtudes teologales entran en esta categoría, ya que la fe, la esperanza y la caridad no pueden adquirirse únicamente mediante el esfuerzo humano. En cambio, se conceden únicamente por infusión, ya que son necesariamente congruentes con el fin al que aspiran. Dado que estas virtudes, por su naturaleza, orientan y dirigen a la persona hacia un bien que excede la capacidad humana natural —la vida eterna con Dios—, su causa es necesaria y siempre un don divino.

Dado que las virtudes infusas por Dios orientan a la persona hacia Dios como su fin último, Tomás de Aquino suscitó controversia al concluir que también es necesaria una forma infundida de las virtudes cardinales para hacer posible la buena acción a la luz de ese fin. Así, para Aquino, las virtudes cardinales podían existir en dos formas distintas. Pueden poseerse en su forma adquirida, ayudando al agente a alcanzar fines naturales y terrenales. Sin embargo, también pueden poseerse en su forma infundida, elevando las acciones del agente de modo que incluso sus actividades terrenales se orienten hacia su destino sobrenatural (ST I–II, q. 63, a. 3c; De virtutibus, q. 1, a. 10c). Esta tesis sigue siendo controvertida incluso hoy en día.{40} Aun cuando se acepte la proposición de que puede existir tanto una forma adquirida como una infundida de cada una de las virtudes cardinales, no está claro si estas coexistirían de manera distinta o si de algún modo se unirían en una sola virtud cardinal.

Como se ha visto anteriormente, Agustín consideraba que las virtudes cardinales que no se orientaban hacia el fin último y más significativo de la vida humana solo daban lugar a una virtud «tan falsa como orgullosa».{41} Tomás de Aquino consideraba la bienaventuranza eterna lo suficientemente importante como para estipular un conjunto completamente nuevo de virtudes cardinales, aquellas otorgadas por infusión y calibradas, por así decirlo, para navegar por los asuntos de esta vida a la luz de la próxima. Si el fin reina de manera tan suprema, ¿es posible entonces que un cristiano afirme la existencia de una virtud auténtica en alguien que no esté orientado hacia la vida eterna por la gracia de Dios? Es decir, ¿tienen virtud real aquellos que carecen de la gracia de Dios? Sí, aunque clásicamente Tomás de Aquino argumentaría que esta virtud nunca puede ser una virtud plenamente desarrollada sin que el alma posea la virtud teologal de la caridad. Es la caridad la que une al agente con Dios como su fin último a través de la facultad apetitiva. Al cumplir este papel, la caridad moldea y dirige todas las demás virtudes a la luz del fin sobrenatural hacia el que ya está orientada. La caridad es un anticipo del Cielo y sirve como la Estrella Polar del orden moral, asegurando que todas las demás virtudes permanezcan debidamente orientadas hacia su máxima realización. Como tal, en ausencia del don divino de la caridad, incluso las virtudes adquiridas y perfeccionadas humanamente, aunque no sean falsas, son sin duda imperfectas. Esta realidad de lo que la literatura denomina auténtica «virtud pagana» debe hacer sentir todo su peso en la vida de un discípulo de Cristo. Incluso quienes no han entregado su vida a Dios al encontrarse con Jesucristo pueden cultivar las virtudes humanas hasta tal punto que se conviertan en testigos de los cristianos en el mundo. Además, el mero hecho de que alguien no sea considerado miembro visible de la Iglesia no significa que Dios no esté actuando de forma oculta y divina, moviendo el corazón de esa persona para prepararla para su conversión.

IV. Una definición completa de la virtud

Una vez examinada la virtud según las cuatro causas, es posible ofrecer una definición más completa de la misma. Esta definición, extraída de las obras de Tomás de Aquino, resume diversas definiciones filosóficas y teológicas de la virtud que se remontan a Aristóteles, Cicerón, Agustín, Pedro Lombardo y Hugo de San Víctor. Tomás de Aquino afirma claramente que esta definición «encierra perfectamente toda la noción esencial de la virtud»:

La virtud es una buena cualidad de la mente, por la cual se vive rectamente, de la que nadie puede hacer mal uso, que Dios obra en nosotros, sin nosotros (ST I–II, q. 55, a. 4).{42}

El entusiasmo de Aquino por esta definición de la virtud proviene de su enfoque aristotélico y causal. Al comentar sobre lo que constituye el mejor tipo de definiciones, escribió: «Y así es como a veces se dan muchas definiciones de una misma cosa de acuerdo con las diferentes causas. Pero la definición perfecta abarca todas las causas».{43} Siguiendo esta línea, Tomás de Aquino expone la definición anterior haciendo referencia a las causas —material, formal, eficiente y final— contenidas en esa proposición.

«...una buena cualidad...»: la causa formal de la virtud

En este contexto, debemos entender que «una cualidad» se refiere a «un habitus». Este ha sido claramente el lenguaje que hemos utilizado para referirnos, en lo más esencial, a la naturaleza de la virtud, y es el lenguaje predominante en la tradición católica desde la definición de Tomás de Aquino. En la filosofía aristotélica, un hábito es un tipo específico de cualidad, lo que lo distingue de una pasión o de una disposición fácilmente alterable. Así pues, el hábito indica una disposición firmemente arraigada que no cambia fácilmente. Sin embargo, tanto los dones del Espíritu Santo como los vicios se denominarán hábitos. ¿Qué diferencia a la virtud de estos? Por encima de todo, es fundamental reconocer lo «bueno» como una cualidad esencial de la virtud. La virtud no es cualquier hábito: es un buen hábito que dispone a la persona «a dar lo mejor de sí misma» (CIC n.º 1803). Ser un buen hábito operativo es su constitución formal. Dado que la causa formal responde más directamente a la pregunta «¿qué es?», se dice esencialmente que la virtud es un buen hábito que dispone a actuar bien. Esto mismo aparece a lo largo de toda la tradición católica, incluida la definición de virtud del Catecismo. «La virtud es una disposición habitual y firme a hacer el bien» (CIC n.º 1803).

«…de la mente…»: la causa material de la virtud

La causa material de Aristóteles puede interpretarse de varias maneras. En las sustancias naturales, como la proverbial estatua de bronce de Pericles, la causa material es, por lo general, el «material del que» está hecha la estatua.{44} La virtud, explica Tomás de Aquino, no tiene una causa material en el sentido de algo «del que» [materiam ex qua] está hecha. No obstante, se puede decir que la virtud implica una causa material «en torno a la cual» [materiam circa quam] opera y «en la cual» [materiam in qua] reside. El material en torno al cual actúa la virtud indica el objeto específico de una virtud (e.g., la justicia hacia la cosa justa, la castidad hacia el acto casto). El material en el que reside la virtud es lo que se incluye en esta definición. La expresión de Agustín «de la mente» indica el alma, o más concretamente las facultades del alma «en las que» la virtud reside y se perfecciona. En la terminología de los escolásticos, estas facultades se denominan «los sujetos» de la virtud, en contraposición a los objetos a los que se dirigen, el material circa quam. Las palabras «de la mente», según Tomás de Aquino, permiten una comprensión adecuada de la causa material de la virtud [materiam in qua]. La definición del Catecismo tampoco deja de mencionar estas potencias del alma. «La persona virtuosa tiende al bien con todas sus facultades sensoriales y espirituales» (CIC n.º 1803).

«…que Dios obra en nosotros, sin nosotros»: la causa eficiente de la virtud

Ya hemos visto que, a lo largo de los siglos, tanto filósofos como teólogos han debatido sobre las tres causas de la virtud. Al destacar únicamente la tercera —la virtud como don divino—, la definición tradicional parece limitarse en su alcance exclusivamente a las virtudes infundidas, algo que reconoce Tomás de Aquino. Sin embargo, aunque se incluye a Dios como causa, en ningún momento se indica aquí que Él actúe de manera sobrenatural. Tomás de Aquino señala que, incluso en lo que respecta a las cosas que hacemos nosotros, «…Dios las causa en nosotros, pero no sin acción por nuestra parte, pues Él obra en toda voluntad y en toda naturaleza» (ST I–II, q. 55, a. 4, ad. 6). Cuando se toma esta frase para designar la virtud sobrenatural e infundida, también se puede entrar aquí en la discusión sobre la causalidad meritoria de estas virtudes. A través del mismo don de Dios, el hombre en gracia se vuelve capaz de merecer la vida eterna, fin al que estas virtudes disponen especialmente.

«…por la cual se vive rectamente, de la que nadie puede hacer mal uso…»: la causa final de la virtud

La constitución formal de la virtud incluye, por definición, su bondad. Sin embargo, la causa final indica el fin o telos de la virtud. Este es, en primer lugar, una buena acción hacia la cual dispone a la persona. Por lo tanto, estas dos frases, razona Tomás de Aquino, indican la causa final de la virtud. La primera, «por la cual se vive rectamente», indica la exclusión de cualquier acto que sea siempre malo [semper ad malum]. Un acto es siempre malo cuando «no es capaz de ordenarse a Dios y al bien de la persona».{45} La segunda frase, «de la que nadie hace mal uso», impide que la virtud se aplique a actos moralmente ambiguos. La exclusión de las acciones malas y moralmente indiferentes en la definición garantiza que la virtud solo pueda referirse exclusivamente a lo que es auténticamente bueno. Nuestra propia investigación comenzó con el fin en mente: las virtudes son una congruencia agática de la persona que la dispone a ser idónea para perseguir el bien virtuoso, ese bien que se ama y se busca por sí mismo.

V. El Árbol de la Vida: un símbolo de la vida virtuosa (Ap 22,2)

Desde aquí, podemos repasar este análisis de las diversas distinciones de las virtudes. Si la virtud es una perfección de las facultades del alma, entonces el primer método para distinguir entre las virtudes consiste en hacerlo según las diversas facultades del alma. Sin embargo, hemos descubierto que, aunque se pueden distinguir las virtudes según la parte del alma que perfeccionan, esta no es la única forma de distinguirlas. Las virtudes no solo se distinguen según sus facultades («el sujeto»), sino también según los actos hacia los que disponen («el objeto»). Lo mismo ocurre con las virtudes morales. Así como «justicia» designa la virtud que dispone a la voluntad a dar a cada uno lo que le corresponde, en realidad designa una virtud que puede tener una plétora de virtudes subdivididas según sus objetos. Por ejemplo, Tomás de Aquino y muchos eruditos católicos que le siguieron denominan a la justicia debida a Dios la virtud de la «religión», mientras que la justicia debida a los padres o al país se denomina «piedad». Las virtudes se distinguen según lo que se perfecciona (es decir, las facultades), así como según aquello para lo que se perfecciona (es decir, los actos propios).

Cuando la investigación abordó las divergencias en materia de virtud debido a los diversos fines de la vida humana, se estableció otra distinción importante. Por un lado, existen los fines terrenales y connaturales de la vida humana. Estos dan lugar a virtudes congruentes con esos mismos fines, que suelen reducirse a las virtudes cardinales. Sin embargo, como argumenta de forma convincente Agustín, para el discípulo de Cristo tal concepción de la virtud es profundamente engañosa, ya que omite la fe, la esperanza y la caridad. Estas virtudes orientan a la persona hacia una vida sobrenatural que Dios nos ofrece en Cristo. Las virtudes, pues, se distinguen igualmente por los fines hacia los que orientan a la persona. Por último, quedó claro que las virtudes podían distinguirse según sus causas. Si bien las disposiciones del temperamento personal particular de uno no se suelen llamar virtudes, pueden facilitar o dificultar el cultivo de tales virtudes. Sin embargo, mediante el ejercicio de prácticas repetidas y libremente elegidas, uno puede fomentar las virtudes adquiridas. Por último, las virtudes infundidas son aquellas otorgadas desde arriba. La forma en que uno llega a poseer una virtud es otra forma más de distinguirlas.

Al examinar las cuatro causas de la virtud —su sujeto y sus objetos, fines y causas—, comienza a revelarse un universo moral más amplio y detallado. Sin embargo, esto aún no agota la miríada de virtudes que se pueden enumerar. Los eruditos cristianos medievales también se referían habitualmente a virtudes que forman parte de otra virtud. Por ejemplo, para ser prudente hay que tener en cuenta diversos tipos de información. A veces, esa información provendrá de quienes tienen mayor experiencia en algunos aspectos de la vida. Según Tomás de Aquino, lo que se necesita es la virtud de la «docilidad»: esa buena disposición a dejarse instruir por otros más sabios que nosotros. De hecho, no se puede ser plenamente prudente sin ella. Así pues, existen algunas subvirtudes que son «integrales» para nuestra adquisición y práctica de las siete virtudes principales. Las subvirtudes que funcionan de tal manera fueron denominadas «virtudes integrales» (ST II–II, q. 48, a. 1).

Existen además otras «subvirtudes». Algunas se refieren a virtudes que se dan en los distintos roles que desempeña una persona. Por ejemplo, la justicia hacia el prójimo en una comunidad es una virtud (i.e., la justicia conmutativa), mientras que la justicia que se le debe a esa comunidad en su conjunto es una virtud distinta (i.e., la justicia legal). Además, la justicia que la sociedad civil, tomada en su conjunto, debe a cada miembro de la comunidad es, de nuevo, otra virtud (i.e., la justicia distributiva). Uno podría imaginar a un gobernador de alguna entidad política teniendo que actuar de acuerdo con estos tres roles. Puede que le deba algo a su vecino de al lado como miembro de la comunidad, sus propios impuestos a la comunidad como ciudadano, y una distribución a todos los miembros de la comunidad como gobernador que supervisa un fondo común. Cada una de estas es justicia, pero la justicia impone exigencias a nuestro gobernador imaginario en función de sus diversos roles en la comunidad. A este tipo de subvirtudes, Tomás de Aquino las llama «virtudes subjetivas», porque son, en un sentido real, relativas al rol de aquel, o «sujeto», que se está considerando (ST II–II, q. 61, a. 1, esp. ad. 4).

Una tercera y última clasificación de las subvirtudes concreta aquellas virtudes que guardan cierta relación con una virtud cardinal, pero que, de alguna manera, no alcanzan su pleno potencial. Se trata de «partes potenciales» o, sencillamente, de «virtudes secundarias». Por ejemplo, la templanza es el habitus mediante el cual uno modera los placeres del tacto, que son los más difíciles de moderar. Los antiguos filósofos griegos se dieron cuenta de que los placeres del tacto más difíciles de moderar son aquellos relacionados con la supervivencia humana: son los placeres de la comida, la bebida y el sexo. Sin embargo, aunque las virtudes principales de la templanza tratan de estos placeres, se pueden considerar «partes potenciales» de la templanza que responden a la necesidad de moderarse en otras áreas de la vida. «Y así, cualquier virtud que sea eficaz para la moderación en un asunto u otro, y que refrene el apetito en su impulso hacia algo, puede considerarse una parte de la templanza, como virtud relacionada con ella» (ST II–II, q. 143, a.1c).

Así, incluso tras establecer distinciones según las cuatro causas —distinciones que permitieron a la investigación dar cuenta de las diversas formas de la virtud—, el método escolástico capacitó a la tradición católica para contemplar un universo moral tan rico como profundo. Aunque el trazado de tales distinciones y métodos puede parecerse a veces a un torpe intento humano de cartografiar las estrellas de ese universo, no hay que confundir este intento intelectual de cartografía con la belleza del propio cielo nocturno. De hecho, el aspecto más rico del descubrimiento de las virtudes no reside en sus definiciones y distinciones metódicas. Su aspecto más profundo reside en descubrir la riqueza de cada virtud y el bien que abre a quienes están dispuestos a emprender el viaje entre las estrellas. Si uno desea encontrarse con las virtudes, no hay nada mejor que convertirse en un lector asiduo de las vidas de los santos.

Prestar atención a estas virtudes más concretas (y a los vicios contrarios a ellas) ayuda no solo a adquirir dichas virtudes, sino también a identificar y combatir los efectos que los vicios contrarios provocan en la propia vida. En ningún otro ámbito resulta esto más evidente que en un buen examen de conciencia basado en las virtudes. Dicho examen no solo prestará atención a los aspectos más generales de la virtud, sino también a las condiciones específicas (e.g., cuándo, cómo y con qué frecuencia) en las que uno cumple o incumple las exigencias del bien virtuoso. Este examen de conciencia, realizado con un espíritu más amplio de gratitud hacia Dios y de arrepentimiento, no solo tiene como objetivo confesar mejor los propios pecados en el sacramento de la penitencia, sino que ya es el comienzo de una enmienda de la propia vida. Un propósito sano y firme de enmienda tiene, como siempre, el objetivo de cultivar una vida más en sintonía con la llamada de Cristo. En esto, un estudio detallado de las virtudes (y de los vicios contrarios a ellas) puede ser una ayuda real y práctica para acercarse a Nuestro Señor Jesucristo, autor de todo bien.

De hecho, tal vez al haber percibido la insuficiencia de una exposición tan académicamente detallada, las generaciones anteriores de teólogos morales católicos recurrieron a otra imagen, más bíblica, de la vida virtuosa. Las virtudes quedaban mejor representadas, pensaban, por la imagen del árbol de la vida de la que se habla en las últimas páginas de la Escritura:

...a un lado y otro del río,

hay un árbol de vida que da doce frutos, uno cada mes.

Y las hojas del árbol sirven para la curación de las naciones. (Ap 22,2)

Era un árbol ya maduro, plantado junto a unas aguas tranquilas, cuyas ramas representaban todas las diversas virtudes y las diferencias entre ellas. En el tronco de este árbol hay una sola palabra escrita: caridad.

VI. Algunas características de las virtudes

Tras haber investigado la naturaleza de la virtud en general y las distinciones entre las virtudes que se derivan necesariamente de tal indagación, es natural empezar a preguntarse por la unidad de este conjunto de perfecciones morales. Basándose en gran medida en la concepción aristotélica de las virtudes, la tradición intelectual católica ha señalado varias formas en que las virtudes se relacionan entre sí o con las pasiones.

La doctrina del justo medio

El debate más famoso gira en torno al comentario de Aristóteles de que las virtudes residen en el justo medio.{46} La idea es que la virtud se encuentra en un equilibrio entre el exceso y la carencia. Aunque a primera vista esto parece bastante razonable, esta «doctrina del justo medio» se repite con frecuencia sin prestar la debida atención a sus límites razonables. Por ejemplo, Aristóteles (y los pensadores católicos que le siguieron) se refería a las virtudes morales cuando articuló esta doctrina. La noción de Aristóteles se ajusta en gran medida a aquellas virtudes que ordenan adecuadamente las pasiones, ya sean concupiscibles o irascibles, y las acciones elegidas por la voluntad.{47} Como tal, hay que entender que la doctrina del justo medio tiene como objetivo principal aquellas virtudes que se encuentran bajo la esfera de la templanza, el valor o la justicia.{48}

En lo que respecta a las pasiones que emergen o a las acciones que se emprenden, lo más adecuado es hablar de una reacción excesiva o insuficiente. Pero las pasiones y acciones de la persona virtuosa son aquellas que no caen ni en el exceso ni en la falta. Además, este justo medio, o equilibrio, es relativo a la persona. De acuerdo con el famoso ejemplo de Aristóteles, es relativo a la persona del mismo modo que comer lo es al tamaño y a la necesidad de quien come. Por lo tanto, el justo medio no puede decidirse simplemente de antemano para todos los agentes. Es tarea de la razón discernir la respuesta equilibrada en cada circunstancia particular. Sin embargo, un momento de reflexión confirma lo que Aristóteles indica a continuación. Dado que son precisamente estas pasiones las que pueden impedir que la razón lleve a cabo con calma su tarea de discernimiento, Aristóteles llegó a la conclusión de que solo podía decir que la virtud es un hábito «que se encuentra en un justo medio relativo a nosotros, estando este [justo medio] determinado por la razón y de la manera en que lo determinaría el hombre prudente».{49} Discernir con precisión cuánto es demasiado o cuánto es demasiado poco es, en gran medida, la dificultad. Aristóteles poco más pudo hacer que señalar el dilema humano y afirmar que la buena respuesta estaría en consonancia con lo que el hombre prudente habría discernido. Poco más que eso se puede decir desde el punto de vista del filósofo.

Para el discípulo de Jesucristo, el drama humano que supone discernir el justo medio en nuestras pasiones y acciones, aunque se aclare, no desaparece. Toda la doctrina aristotélica del justo medio pone de relieve la necesidad de modelos de santidad. La búsqueda de la persona prudente, especialmente aquella cuya prudencia está iluminada por la fe y encendida por la caridad, subraya la necesidad de conocer las historias de la vida de hombres y mujeres de diversas épocas y condiciones que fueron auténticos discípulos de Cristo. Las palabras de Pablo resuenan en cada uno de los santos canonizados por la Iglesia: «Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo» (1 Cor 11,1). En la lectura orante de la Sagrada Escritura, especialmente de la vida de Cristo, en el estudio de las vidas de los santos, así como en esas voces santas de la Iglesia de hoy, un discípulo de Cristo encuentra no solo inspiración para su propia vida, sino también ayudas tangibles para encontrar a esas personas de sabiduría práctica. Las historias de los santos ayudan a cada discípulo a «revestirse del mismo sentir de Cristo» (Flp 2,5). Aún más cerca de casa, ofrecer tal formación es una de las misiones básicas de toda familia. El Concilio Vaticano II afirmó que «la familia es una especie de escuela de humanidad más profunda».{50} Esta humanidad se encuentra en el descubrimiento del justo medio en el que consisten muchas virtudes.

La persona humana es una, y en la medida en que el pecado la fractura y la desgarra, está llamada a alcanzar una mayor integración, a ser más completa. Esta sanación es obra de la gracia. Parte de esta sanación por la gracia tiene lugar en y a través de la vida virtuosa. Esta vida virtuosa, lo que Agustín denominó «el arte de vivir bien», exige una unidad de vida.{51} La exploración teológica de la vida virtuosa en la tradición católica se ha sentido fascinada desde hace mucho por esta unidad. ¿Cómo forman parte las distintas virtudes de una vida humana completa? ¿Son algunas de esas congruencias agáticas más importantes que otras? Las demás características de las virtudes tratan de responder a preguntas como estas.

La unidad de las virtudes

Considerar las virtudes como diversas congruencias agáticas de la persona humana —congruencias cuya forma viene determinada por el bien virtuoso con el que están en sintonía— pone de relieve la unidad necesaria entre las virtudes. Si se pretende que la persona sea plenamente congruente con el bonum honestum, resulta evidente que ser congruente de una sola manera o en una sola faceta de la vida es radicalmente insuficiente. Por eso podemos reconocer a un CEO inteligente como ejemplo de toma de decisiones empresariales prudentes, pero al mismo tiempo reconocer con tristeza que su capacidad para ser un buen padre para sus hijos es muy deficiente. Cada uno de nosotros puede reconocer la posesión de la virtud en un aspecto de la vida sin tenerla en otro. No nos hemos vuelto totalmente congruentes con las exigencias de la buena vida para la que fuimos creados.

Sin embargo, en una vida perfectamente virtuosa, ¿cómo se unen las virtudes? Para Tomás de Aquino, la interconexión entre las virtudes radica en su causa. Por ejemplo, entre las disposiciones innatas (aquellas debidas a una inclinación natural o a la habituación externa) que no son habitūs profundamente arraigados, no existe una unidad real. Tales disposiciones, debidas al temperamento personal o a un comportamiento forzado, no están guiadas por la propia prudencia de la persona. Sin la guía de la recta razón, estas inclinaciones pueden llevar fácilmente a una persona hacia malas acciones. Aunque estas personas puedan actuar de una manera que se asemeje a un comportamiento virtuoso, en realidad su vida interior carece de la guía de la razón. En circunstancias diferentes, estas mismas inclinaciones podrían dar lugar al vicio.

Las virtudes morales adquiridas mediante el esfuerzo deliberado por alcanzar la excelencia humana están conectadas con la prudencia y por ella. Su relación es de dependencia mutua. La recta razón en la acción (es decir, la prudencia) no puede existir sin el apetito recto, ya que este determina el fin. En consecuencia, la prudencia requiere de las virtudes morales. Sin embargo, las virtudes morales, a su vez, requieren de la prudencia, ya que esta emite el juicio práctico sobre lo que debe hacerse en aras del fin deseado. De este modo, la prudencia actúa como fuerza unificadora entre las virtudes morales, integrando las excelentes inclinaciones cultivadas a través de la habituación en un todo cohesionado.

Sin embargo, las virtudes pueden (y, en última instancia, deben) estar conectadas de una manera aún más profunda. Porque si el fin viene determinado por el deseo, ¿qué garantiza, en última instancia, que los deseos de uno estén correctamente ordenados? ¿Son suficientes las virtudes morales cardinales? ¿Cómo, por ejemplo, pueden las virtudes morales guiar a uno hacia un fin que exceda su capacidad natural? Si ningún criterio externo garantiza que uno desee los fines correctos, entonces parece que existe una limitación significativa inherente a esta estructura de la virtud. Las virtudes infundidas por Dios proporcionan la solución a este problema. Aquí, el discípulo de Cristo debe superar al aristotélico, no solo fundamentando su concepción de la virtud en lo divino, sino también incorporando un reconocimiento sobrio de la susceptibilidad de la voluntad caída a los deseos desordenados. La debilidad inherente a la voluntad solo puede empezar a corregirse mediante la infusión de la gracia de Dios y la virtud teologal de la caridad. La caridad es el hábito infundido que establece un deseo recto por el fin sobrenatural y último: la vida eterna con Dios. Como tal, la caridad configura y dirige todas las demás virtudes, ordenándolas hacia este objetivo final. «Y por encima de todo esto, revestíos de amor, que lo une todo en perfecta armonía» (Col 3,14). Es la caridad la que crea la interconexión más fuerte y profunda entre las virtudes, asegurando su plena madurez. Solo en este contexto, en el que la persona se orienta activamente hacia la vida eterna, las virtudes alcanzan su forma más elevada y su configuración más cercana al bien virtuoso que es la bienaventuranza.

VII. El fin de la vida virtuosa: llegar a ser como Dios

El único párrafo del Catecismo que introduce el concepto de virtud concluye con una afirmación sobrecogedora: «El fin de una vida virtuosa es llegar a ser como Dios» (CIC, n.º 1803). Sin embargo, esta es la promesa que el padre de la mentira hizo a nuestros primeros padres: «llegar a ser como Dios» (Gén 3,5). ¿Cuántas doctrinas filosóficas y ritos paganos han prometido esto durante siglos? John Courtney Murray profundizó en esta promesa radical y su relación con Dios hecho carne en Jesucristo:

La Encarnación no es solo una revelación de lo que es el hombre, sino de lo que puede llegar a ser, si decide hacer suya la nueva energía divina (la gracia) que se ha puesto a su disposición a través de la Humanidad de Cristo. Quiero decir que el hombre puede llegar a ser señor de la creación y semejante a Dios: «Porque a todos los que le recibieron, les dio poder de ser hijos de Dios» (Jn 1,12), disfrutando de la libertad de su casa en la tierra, teniendo acceso a las moradas de su propia inmortalidad bendita.{52}

Tras señalar que es en Cristo donde el hombre encuentra la respuesta a las preguntas humanas más acuciantes y fundamentales, Murray continúa:

El tono angustiado de estas dos preguntas ha marcado todo el pensamiento filosófico y religioso. Hacia la búsqueda de la respuesta a ellas se dirigían todo el esfuerzo contemplativo de los filósofos y todas las solemnes iniciaciones de los cultos mistéricos. Pero una respuesta nunca se les pasó por la cabeza: que Dios mismo los elevara a su bendita libertad e inmortalidad, bajando a ellos, para compartir en el tiempo su esclavitud y así romperla, para luchar contra su muerte y así vencerla. Fue el hecho histórico de la Encarnación el que certificó la esperanza eterna, de algún modo innata en el alma humana, de llegar a ser como Dios.{53}

Las virtudes y la vida que estas moldean forman parte de un drama humano más amplio, una narración entre Dios y el hombre. Se trata de un drama que reclama una mayor articulación y una historia que abarca otras realidades; por eso la Iglesia sigue hablando de los dones del Espíritu Santo, las bienaventuranzas, el pecado, la conciencia, la sociedad, la ley, la fe, la oración y los sacramentos. En el centro de esta historia se encuentra la persona de Jesucristo, quien, a través de la llamada a la santidad, tanto empodera como exhorta a cada uno de sus discípulos a trabajar con su propia «energía divina» derramada en sus vidas. La invitación de Cristo a una vida de virtud constituye la llamada de cada discípulo a participar en su configuración de ellos a sí mismo, quien es la gloria de Dios, y así «hacerse partícipes de la naturaleza divina»:

Su poder divino nos ha concedido todo lo que pertenece a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento de aquel que nos llamó a su propia gloria y virtud, por medio de las cuales nos ha concedido sus preciosas y grandísimas promesas, para que por ellas lleguéis a ser partícipes de la naturaleza divina. (2 Pe 1,3-4)