La expresión «segundas intenciones» tiene su origen en la lógica clásica, fruto de la confluencia de fuentes latinas medievales y de las obras del polímata persa Avicena. La expresión misma ya revela algo importante a través del adjetivo «segunda». Para comprender qué es una intención «segunda», primero debemos entender la naturaleza de una intención «primera». Y antes de poder comprender qué es una intención primera, necesitamos entender algo acerca del sustantivo «intención».
El término intención puede referirse a realidades pertenecientes tanto al ámbito de la voluntad humana como al de la cognición humana. Tal como se emplea en la expresión «primera (o segunda) intención», remite al sentido cognoscitivo. En el uso común, sin embargo, tendemos a utilizar el término para referirnos a realidades pertenecientes al dominio de la voluntad humana. Por consiguiente, resulta útil dejar de lado de entrada este sentido volitivo del sustantivo.
Desde una perspectiva volitiva, la intención se refiere al acto de querer un fin que ha de realizarse mediante medios concretos y circunstanciados, los cuales aún están por determinar. Constituye ese tipo de impulso autoimpuesto que nos pone en movimiento hacia algún tipo de acción, aun cuando todavía debamos deliberar sobre el modo de llevar a cabo dicha acción. Cabe señalar, no obstante, que —dado que esta intención no es un impulso ciego— a menudo nos referimos al juicio vinculado a ella como si fuera la intención misma. Así, por ejemplo, cuando decimos: «Tenía la intención de irme a dormir a una hora razonable», con frecuencia nos referimos tanto al acto de la voluntad en sí mismo como al sentido articulable que da forma a dicho acto volitivo.
Fuera de este uso volitivo, el término intención se emplea de manera menos coloquial. En este contexto, nos encontramos ante un significado vinculado al uso escolástico latino, lo cual lo hace mucho menos «natural» precisamente por hallarse mucho más técnica y rigurosamente establecido. Sin embargo, incluso en este ámbito persisten ciertas ambigüedades. En la escolástica latina, resultaba habitual describir cómo la mente se proyecta o se extiende hacia aquello que conoce. Este tipo de orientación dinámica del sujeto cognoscente hacia el objeto de conocimiento (ya sea el tipo de conocimiento que compartimos con el reino animal o el modo de conocer específicamente humano) se refleja en el verbo intendere, que significa «tenderse hacia». Así, el término intentio llegó a referirse a la cualidad cognitiva implicada cuando conocemos algo. Para varios escolásticos, la intentio era el concepto expresado por la mente cuando esta busca conocer una realidad dada en cuanto objeto de conocimiento. Este no es, de hecho, el sentido de «intención» que necesitamos al hablar de las segundas intenciones.
En su lugar, centrémonos en las últimas palabras de lo que acabamos de decir: «una realidad dada en cuanto objeto de conocimiento». La palabra objeto es muy importante aquí, y para comprenderla en consonancia con la terminología tradicional que intentamos recuperar, es necesario dejar de lado nuestra comprensión contemporánea del término. En el uso contemporáneo, cuando hablamos de un «objeto», casi siempre nos referimos a «algo que es independiente de la mente». Según este uso común, incluso si no existieran sujetos cognoscentes humanos, seguiría habiendo objetos.
Por el contrario, para la tradición escolástica que dio origen a la expresión «segunda intención», ser un objeto significaba ser una realidad en cuanto conocida. De hecho, la etimología de la palabra objeto ya sugiere este significado, pues proviene de ob + iacere: «ser arrojado ante». Un objeto es una realidad «puesta ante» una facultad determinada; en este caso, la facultad cognitiva que es el intelecto humano.
Un ejemplo nos será de ayuda. Cuando conocemos la naturaleza del pino, el pino se convierte en un objeto de conocimiento intelectual. En esta situación, presenta algunas características peculiares. Esa única realidad que es el pino —el árbol que vive en nuestros bosques— puede ser conocida como una planta, una conífera, etc. Sin embargo, en nuestra experiencia no existe tal cosa como una simple y genérica «planta». Si alguien se nos acerca y nos dice: «Vi una planta por ahí», responderemos de inmediato: «¿Qué clase de planta?». Y si esto aún no termina de aclarar el punto, consideremos esta otra característica, muy singular, del pino: podemos decir que «el pino es una especie de conífera». Le aseguro que nunca ha visto una especie creciendo en un bosque.
Estos ejemplos contienen ya todas las distinciones que necesitamos. En primer lugar, existen realidades: cosas que podemos conocer o no. Siempre que llegan a ser conocidas, podemos decir que son «objetos» (de conocimiento). Estos objetos inmediatos de conocimiento —que forman parte de nuestra experiencia del mundo: pinos, robles y osos, pero también automóviles, fronteras, ciudadanos, etc.— reciben el nombre de primeras intenciones, pues constituyen los objetos primarios del conocimiento. Son el primer «objetivo» de nuestro conocer.
Sin embargo, observe algo muy importante cuando decimos: «el pino es una (primera) intención». Ningún pino, en estado silvestre, es una intención. Un pino es muchas cosas: perenne, aciculifolio, conífero En efecto, incluso en un sentido mucho menos estricto, es una planta verde. Pero en ningún manual de botánica se leería que un pino (o cualquier otra planta) es una intención.
Decir que el pino es una (primera) intención implica la condición de ser conocido. Volviendo a los ejemplos recién expuestos, los pinos son de hoja perenne, tienen acículas, y demás características, precisamente en virtud de lo que son, con independencia del conocimiento. Sin embargo, se dice que el pino es una (primera) intención solo en la medida en que es conocido. Aquí nos topamos con algo muy sorprendente, especialmente para el lector que posee algún conocimiento de la terminología escolástica. La mayoría de las explicaciones sobre la intencionalidad hablan únicamente del intelecto que se «proyecta» hacia aquello que conoce. No obstante, obsérvese una pregunta importante (y su respuesta) que se halla oculta en lo que veníamos diciendo: ¿cuál es la «intencionalidad» del pino cuando este es conocido? Dicha intencionalidad constituye la relación del pino con la persona que lo conoce.
En la jerga escolástica, esta intencionalidad —esta relación que va desde la realidad conocida hacia el sujeto cognoscente— recibe el nombre de «relación de razón» (*relatio rationis*), o lo que podríamos denominar una relación dependiente del acto de conocer. No es algo totalmente «irreal», puesto que el acto de conocer es, en sí mismo, algo muy real; sin embargo, no es independiente del conocimiento, a diferencia de nociones tales como «de hoja perenne», «con acículas», «conífera» o «planta verde». Por consiguiente, el predicado «primera intención» posee, en cierto modo, un carácter bifronte. Por un lado, el término «primera» indica que nos referimos a un conocimiento de primer orden acerca de una realidad. No obstante, en la medida en que nos referimos al conocimiento —es decir, al hecho de ser conocido—, dicha relación se orienta desde la realidad hacia el sujeto cognoscente. Así pues —y esto resulta paradójico, aunque absolutamente cierto según la metafísica y la lógica escolásticas tardías—, el predicado «ser una primera intención» constituye, de hecho, una segunda intención. De este modo, cuando afirmamos: «Un pino es de hoja perenne», el predicado («de hoja perenne») es una primera intención. En cambio, cuando afirmamos: «El pino es una primera intención», el predicado («primera intención») es una segunda intención. Es la «intencionalidad» —la relación dependiente de la cognición— de la realidad conocida respecto al sujeto cognoscente.
Esta intencionalidad primordial condiciona toda una serie de otras relaciones que establecemos constantemente: género, especie, accidente, definición, superioridad (del género sobre la especie), inferioridad (de la especie respecto al género), etc. Todas estas (y muchas otras) son cosas que predicamos de las cosas en tanto que conocidas. Es decir, todas ellas son relaciones de «segunda intención»; todas presuponen la primera de las segundas intenciones: concretamente, la «cara inversa» de lo que denominamos «primera intención», esto es, la relación de lo conocido (p. ej., el pino) respecto al sujeto cognoscente.
El objeto de estudio primordial de la lógica consiste en los diversos tipos de relaciones de esta índole. Encontramos las definiciones, con sus diversos componentes y propiedades: la descripción; las definiciones metafísicas frente a las físicas; el género, la especie, el accidente y la propiedad; la extensión, la comprensión, etc. Del mismo modo, hallamos las proposiciones, sus propiedades y las propiedades de sus términos: cualidad, cantidad, modo, contrariedad, subcontrariedad, suposición, autoevidencia, etc. Por último, figuran las inferencias silogísticas, con sus diversas propiedades: figura, modo, diversas condiciones materiales (p. ej., poéticas, retóricas, tópico-dialécticas, científico-demostrativas) y diversos estatutos inferenciales (p. ej., objetivamente inferenciales, subjetivamente inferenciales, expositivos).
Así pues, en resumen: las segundas intenciones son las relaciones que la mente establece entre las cosas que conoce, precisamente en la medida en que estas son conocidas. Se contraponen a las primeras intenciones en el sentido de que estas últimas designan los objetos inmediatos de nuestro conocimiento en el mundo (la termita, el pino, el automóvil, la familia, la casa, la nación, etc.), mientras que las segundas intenciones designan las diversas condiciones que pertenecen a dichos objetos, precisamente en su calidad de objetos de conocimiento.
Comprender algo acerca de las segundas intenciones equivale a comprender el tipo particular de entidad que se estudia en la lógica. Con mucha frecuencia, los estudiantes aprenden lógica sin llegar a comprender del todo de qué están hablando realmente. Aprenden el arte de la lógica, pero el aspecto científico de la misma queda rezagado. Asimismo, tener una idea de la manera en que nuestro conocimiento implica este tipo de estructura relacional ofrece, al menos, un primer acercamiento a algunos de los temas noéticos —o epistemológicos— más importantes, los cuales resultan cruciales para comprender la distinción entre el conocer humano y la mera identificación de patrones. A medida que avanzamos hacia un despliegue más pleno de la inteligencia artificial, resulta importante reconocer que el conocimiento humano conlleva la aprehensión de las realidades mediante el discernimiento de definiciones, la comprensión activa de totalidades complejas —constituidas por enunciados— y, en el caso de las inferencias silogísticas, la asimilación de diversas características formales y materiales. Las segundas intenciones acompañan a esta estructura del conocer.
Para el estudiante de teología, además, el conocimiento de esta estructura en el seno de nuestras nociones resulta fundamental para establecer numerosas distinciones dentro de nuestra comprensión de la fe y de la teología discursiva (o nocional). Aun cuando la vida mística Más perfecta que la teología discursiva, esta vida mística, otorgada por Dios, no es comunicable y, en cualquier caso, también depende de la revelación pública, que sí es comunicable. Dentro de la expresión teológica comunicable y discursiva, intervienen diversas segundas intenciones, y es importante tener sensibilidad hacia la manera en que la razón iluminada por la fe forma varias segundas intenciones al buscar comprender los misterios revelados.{1}
{1} Para más información sobre este tema, véase «Más allá del no-ser: Metafísica tomista sobre las segundas intenciones, el ens morale y el ens artificiale», American Catholic Philosophical Quarterly 91, n.º 3 (julio de 2017): 353-379. Los lectores más avanzados pueden consultar a Francisco da Prato, «Tractatus de prima et secunda intentione», ed. Burkhard Mojsisch, Bochumer Philosophiches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 5 (2000): 147-174; Hervaeus Natalis, Tratado del maestro Hervaeus Natalis (muerto en 1323) El doctor Perspicacissimus sobre las segundas intenciones, ed. y trad. John P. Doyle (Milwaukee: Marquette University Press, 2008). Respecto a las observaciones finales sobre teología, véase Jean-Hervé Nicolas, Dieu connu comme inconnu (París: Desclée de Brouwer, 1966), 183–419.
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