Théologie de la création

Introduction

La Bible s’ouvre sur ces mots : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1). La révélation de la création est le porche d’entrée de l’Écriture sainte. De même, dans le Credo, le chrétien commence par confesser : « Je crois en Dieu le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre ». La profession de foi envers la création vient ici aussi en tête des mystères de la foi. Cette primauté souligne le caractère essentiel de la doctrine de la création. Comme l’affirme le Catéchisme de l’Eglise catholique :

« La catéchèse sur la création revêt une importance capitale. Elle concerne les fondements mêmes de la vie humaine et chrétienne : car elle explicite la réponse de la foi chrétienne à la question élémentaire que les hommes de tous les temps se sont posés : “D’où venons-nous ?” “Où allons-nous ?” “Quelle est notre origine ?” “Quelle est notre fin ?” “D’où vient et où va tout ce qui existe ?” » (CEC, no 282)

Ce paragraphe énonce plusieurs dimensions de la théologie de la création. D’abord, la réflexion sur la création ne se limite pas à une quête de l’origine mais inclut également l’orientation vers une destinée, c’est-à-dire vers une fin. Savoir d’où l’on vient est indispensable pour savoir où l’on va et donc bien se diriger. Ensuite, ce questionnement est d’abord humain avant d’être chrétien. Tout homme s’interroge sur son origine et sa fin, ce qui signifie que la théologie doit intégrer la réflexion philosophique à ce sujet. Enfin, ce passage évoque tout ce qui existe, dépassant la seule destinée de l’homme pour embrasser l’ensemble de l’univers.

Ces trois dimensions sont présentes dès l’enseignement biblique sur la création. Premièrement, l’Ecriture situe la doctrine de la création dans une vision de l’histoire du salut, où l’acte créateur est « le fondement de tous les desseins salvifiques de Dieu » (CEC, no 280). C’est pour résoudre la destinée de l’homme en quête du salut que les écrivains sacrés abordent la création.

Deuxièmement, l’Ecriture dialogue avec la sagesse profane, et certains auteurs sont imprégnés de philosophie grecque. Par exemple, le livre de la Sagesse affirme que « la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5), rejoignant la quête philosophique sur le principe de l’univers. Troisièmement, plusieurs passages de l’Écriture attestent de l’application du salut à l’univers tout entier par l’intermédiaire de l’homme. À la fin de l’évangile de saint Marc, Jésus donne cette invitation aux disciples : « Allez dans le monde entier, proclamez l’Évangile à toute la création. » (Mc 16, 15). Et saint Paul exprime le besoin de salut de toute la création en termes forts : « la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu » (Rm 8, 19). Le péché de l’homme a des répercussions cosmiques, tout comme le salut que Dieu apporte. Et la Bible s’achève sur la vision d’une nouvelle création : « Je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle » (Ap 21, 1).

Face à la richesse de la réflexion philosophique sur l’origine et la fin au long des siècles, il faut s’interroger sur l’apport spécifique de la théologie de la création. Nous commencerons donc par situer la théologie de la création au sein de la vaste entreprise philosophique de recherche sur l’origine et la fin (I). Nous entrerons ensuite dans la théologie de la création elle-même en abordant sa révélation dans l’Ecriture (II). Puis nous présenterons la théologie de la création à partir de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin, docteur dominicain du treizième siècle qui a beaucoup nourri le magistère et la théologie, en prolongeant cette réflexion jusqu’à nos jours. Ce parcours se déclinera en plusieurs thèmes : la définition de la création (III), le débat autour du commencement du monde (IV) et l’ordre de la création (V).

I. La création : une vérité philosophique et théologique

La création est-elle une vérité accessible à la raison ou seulement par une révélation divine ? Pour répondre à cette question, deux faits sont incontestables : la philosophie a beaucoup réfléchi à l’origine de l’univers et l’Ecriture sainte dévoile plus profondément la nature du Créateur et son dessein sur le monde. Néanmoins, le domaine de ce qui est accessible par la raison seule a souvent été sujet à discussion. Saint Justin, Père de l’Eglise du IIe siècle qui fut philosophe avant de se convertir au christianisme, affirme que Platon avait lu la Genèse (Justin, Apologie pour les chrétiens, I, 59, 1-5). En effet, le Timée de Platon décrit la genèse de l’univers par un artisan (appelé démiurge) qui façonne le monde à partir d’un modèle éternel. La proximité de cette description avec la Genèse ne peut pas s’expliquer autrement, selon Justin, que par une influence de l’Ecriture sainte sur Platon. L’enseignement de Platon est cependant en conflit sur plusieurs points avec la foi chrétienne.

Mais Platon n’est pas le seul philosophe à avoir recherché le principe de l’univers. Le but même de la philosophie est de rechercher les principes de ce qui existe. Aristote formalisera cette recherche dans l’ouvrage intitulé (par ses successeurs) Métaphysique.

La recherche du principe selon la théologie

Les philosophes ont donc saisi l’existence d’un principe de l’univers et ont esquissé sa nature. La révélation vient assumer et accomplir les efforts de la philosophie grecque, qui est comme une pierre d’attente de la révélation.

La capacité humaine d’accéder à la vérité de la création

Ainsi qu’on l’a vu plus haut, le terme grec d’analogie, qui acquerra plus tard (à partir d’Aristote) une riche signification philosophique, est employé par le livre de la Sagesse pour désigner la contemplation de Dieu au travers des créatures : « La grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5). Cette intuition est reprise par saint Paul dans le Nouveau Testament, par exemple dans le fameux discours à l’Aréopage, où l’Apôtre prend appui sur la recherche des philosophes pour affirmer qu’en Dieu « nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 28). On trouve de plus amples développements au début de l’épître aux Romains : « Ce que [Dieu] a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité » (Rm 1, 20). L’Ecriture reconnaît donc la capacité de la raison humaine à connaître Dieu à partir des créatures. Comme l’explique l’encyclique Fides et ratio :

Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide à mieux apprécier à quel point la réflexion des Livres sapientiaux est pénétrante. Développant une argumentation philosophique dans un langage populaire, l’Apôtre exprime une vérité profonde : à travers le créé, les “yeux de l'esprit” peuvent arriver à connaître Dieu. Celui-ci en effet, par l'intermédiaire des créatures, laisse pressentir sa “puissance” et sa “divinité” à la raison (cf. Rm 1, 20). On reconnaît donc à la raison de l'homme une capacité qui semble presque dépasser ses propres limites naturelles : non seulement elle n'est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu’elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les donnés des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l’origine de toute réalité sensible. Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien affirme la capacité métaphysique de l’homme. Selon l’Apôtre, dans le projet originel de la création était prévue la capacité de la raison de dépasser facilement le donné sensible, de façon à atteindre l’origine même de toute chose, le Créateur. A la suite de la désobéissance par laquelle l'homme a choisi de se placer lui-même en pleine et absolue autonomie par rapport à Celui qui l'avait créé, la possibilité de remonter facilement à Dieu créateur a disparu. (John Paul II, Fides et ratio, no 22)

La capacité de rechercher le principe des créatures a été donnée par Dieu à l’homme mais elle a été obscurcie par le péché. Après le péché, l’entreprise métaphysique est difficile : elle est toujours possible (comme le montre l’exemple des philosophes) mais demande beaucoup de temps et d’énergie, et n’est donc pas accessible à tous. La révélation rend manifeste le fait que l’univers possède un auteur. Elle permet à tous de connaître cette vérité :

L’homme a besoin d’être éclairé par la révélation de Dieu, non seulement sur ce qui dépasse son entendement, mais aussi sur “les vérités religieuses et morales qui, de soi, ne sont pas inaccessibles à la raison, afin qu’elles puissent être, dans l’état actuel du genre humain, connues de tous sans difficulté, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur”(CEC 38, citant le concile Vatican I).

La révélation de la création est donc un raccourci pour l’esprit. Elle permet d’accéder plus facilement à une vérité essentielle à l’homme et à son salut.

L’importance du principe et de la fin selon saint Thomas d’Aquin

La difficulté de la recherche philosophique invite à considérer la révélation de la création. La théologie s’appuie sur le fait que Dieu est principe et fin de l’univers. On le voit en particulier dans l’enseignement de saint Thomas d’Aquin, au treizième siècle.

Celui-ci expose la doctrine sacrée (sacra doctrina), c’est-à-dire l’enseignement sur Dieu aussi appelé théologie, au travers d’un schéma commun de la philosophie qui met en valeur Dieu comme principe et fin de toutes choses. Il s’agit du schéma de sortie et de retour, en latin exitus/reditus. On trouve cette structure chez des philosophes néoplatoniciens comme Plotin (IIIe siècle), Proclus (Ve siècle), ainsi que Jean Scot Érigène (IXe siècle).

Dans son ouvrage de jeunesse, le commentaire des Sentences, Thomas d’Aquin présente ainsi le plan de son étude :

Cette doctrine considérera les choses selon qu’elles sortent de Dieu comme de leur principe, et selon qu’elles sont rapportées à lui comme à leur fin. C’est pourquoi dans la première partie [Pierre Lombard] traite des choses divines selon la sortie du principe ; dans la seconde selon le retour à la fin, et cela au début du troisième [Livre].(Thomas d’Aquin, In I Sent., d. 2, div. text.)

Les Sentences de Pierre Lombard (datant du douzième siècle) sont le manuel de théologie au treizième siècle et tout jeune théologien doit commenter cet ouvrage avant d’être nommé maître à l’Université. Pour structurer son commentaire, Thomas choisit le schéma de sortie et de retour (exitus / reditus). Preuve de son importance, il est repris dans les ouvrages systématiques postérieurs de Thomas d’Aquin, la Somme contre les Gentils et la Somme de théologie. Le plan de ce dernier ouvrage, destiné aux débutants en théologie, est présenté par le docteur dominicain de la manière suivante :

Le but principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, et non seulement selon ce qu’il est en lui-même, mais aussi selon qu’il est le principe et la fin des choses, spécialement de la créature rationnelle […]. Ayant à exposer cette doctrine, nous traiterons premièrement de Dieu ; deuxièmement, du mouvement de la créature rationnelle vers Dieu ; troisièmement, du Christ qui, en tant homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu. (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 2, pr.)

Dans la première partie de la Somme de théologie, saint Thomas d’Aquin traite de Dieu (et de ce qui procède de lui) ; dans la deuxième partie, du mouvement de l’homme vers Dieu c’est-à-dire de l’agir dont l’étude constitue la théologie morale ; dans la troisième partie, du Christ et des sacrements qui sont les moyens laissés par le Christ pour aller vers Dieu. On constate que l’idée de Dieu principe et fin des choses, et donc le schéma de sortie et de retour, est structurante.

Pour Thomas d’Aquin, la contemplation théologique ne concerne donc pas seulement Dieu mais également les créatures qui viennent de Dieu et retournent vers Dieu. La création est principalement la doctrine qui traite de la sortie des réalités de Dieu mais elle ouvre sur un enseignement sur le retour des choses vers Dieu. Pour les créatures non rationnelles, le retour vers Dieu consiste simplement à accomplir la nature qu’elles ont reçue de Dieu ; en se perfectionnant, elles reflètent quelque chose de la perfection divine. Par exemple, la beauté d’un arbre en fleurs est une image de la fécondité divine, ou la stabilité de la pierre est une image de la fidélité de Dieu. Par exemple : « Dieu seul mon rocher, mon salut, ma citadelle, je ne chancelle pas. » (Ps 62, 3) L’Écriture sainte est remplie d’analogies qui permettent à l’homme de saisir quelque chose de la perfection divine.

Pour les créatures rationnelles, le retour vers Dieu consiste à le connaître et à l’aimer : c’est ainsi que l’homme et l’ange accomplissent en eux l’image reçue de Dieu. La doctrine de la création, et spécialement son versant anthropologique (l’étude de l’homme), se prolonge donc en une théologie morale qui rend compte de l’itinéraire de l’homme vers sa fin par des actes orientés vers la béatitude.

Les enjeux contemporains de la théologie de la création

Les propos précédents s’appuyaient principalement sur la doctrine patristique et médiévale de la création. Celle-ci est toujours pertinente dans la mesure où la théologie procède par développements plutôt que par ruptures. Néanmoins, la théologie de la création revêt aujourd’hui des enjeux plus particuliers. Deux enjeux semblent particulièrement importants : l’importance d’une vision du monde et la crise écologique.

Création et vision du monde

Une vision du monde est la manière dont on se représente l’univers. Notre action prenant place à l’intérieur de l’univers, elle est influencée par une vision du monde. Les grandes idéologies du XXe siècle l’ont mis en évidence. Par exemple, le nazisme s’appuyait sur un darwinisme social (fondé notamment par Herber Spencer au XIXe siècle, et qui est une application de la sélection naturelle aux sociétés humaines), qui s’appuyait lui-même sur un matérialisme évolutionniste. Cette vision du monde a bien sûr évacué l’aspect créé des réalités matérielles et la métaphysique. Si le darwinisme social a disparu, une vision du monde issue de la théorie de l’évolution est aujourd’hui très répandue.

La difficulté ne provient donc pas de la théorie scientifique de l’évolution mais du fait que celle-ci est élevée au rang de vision du monde, c’est-à-dire que les faits scientifiques sont interprétés au sein d’une philosophie matérialiste. Pour y échapper et avoir une juste vision du monde, il est essentiel de s’appuyer sur une métaphysique. Elle revêt une importance primordiale mais oubliée, comme l’a expliqué le cardinal Ratzinger dans une conférence de 1989 :

Que la nature ait une raison mathématique, c’est devenu, pour ainsi dire, de l’ordre d’une évidence ; que s’exprime aussi en elle une raison morale, cela, on l’écartera comme des sornettes métaphysiques. La disparition de la métaphysique va de pair avec la disparition de la doctrine de la création. À leur place se substitue une philosophie de l’évolution (que j’aimerais distinguer de l’hypothèse évolutionniste des sciences naturelles), qui veut tirer de la nature des règles fixant la manière dont l’orientation du développement ultérieur peut rendre possible l’amélioration de la vie. Mais la nature, qui doit être en cette voie comme une enseignante, est une nature aveugle, qui combine inconsciemment dans des hasards ce que l’homme doit maintenant consciemment imiter. Son rapport avec la nature (qui alors n’est donc pas une création) demeure celui de la manipulation, et ne devient pas celui de l’accueil. Cela demeure un rapport de domination, qui repose sur la présomption qu’un calcul rationnel peut être aussi intelligent que l’“évolution”, et par là mener le monde plus haut que le chemin de l’évolution ne l’a fait jusqu’ici sans l’homme. La conscience, dont on se réclame maintenant, est essentiellement sourde, tout comme la nature en tant qu’enseignante est aveugle : elle évalue quelles actions comportent les plus grosses chances d’amélioration. Cela peut (et devrait, selon la logique du point de départ) se produire au niveau collectif ; mais alors, on a besoin d’un parti qui, comme organe de l’histoire, prend en main l’évolution, et qui exige la subordination absolue de l’individu. Ou bien cela se produit à un niveau individuel ; et alors la conscience devient l’expression d’une autonomie du sujet, qui, dans la structure générale du monde, ne peut apparaître que comme une présomption absurde.{1}

Pour bien agir, l’homme a besoin d’une sagesse sur l’univers. Or cette sagesse, comme on l’a montré plus haut, est, au niveau philosophique, une métaphysique qui recherche les causes des réalités et qui se prolonge en une philosophie de la nature. Au niveau théologique, elle s’accomplit dans une doctrine de la création. Or le regard contemporain sur l’univers est souvent un regard techniciste qui utilise l’intelligibilité des choses en vue de l’action. Par exemple, le bois est considéré comme un matériau destiné à la construction. Il est réduit à son intelligibilité mathématique sans que son origine soit recherchée. Au contraire, la métaphysique oriente l’esprit vers des causes supérieures. Ainsi le métaphysicien est à l’écoute de la nature, il la considère comme une enseignante et non comme un matériau. Le théologien va plus loin encore : il contemple la création comme donnée par Dieu. Saint Thomas d’Aquin a été un exemple éminent de théologien qui a su utiliser la philosophie dans une perspective théologique. C’est pourquoi sa pensée aura une grande place dans les pages qui suivent.

La vision du monde revêt une importance car elle a une influence sur l’agir moral. Celui qui pense vivre dans un monde né du hasard et soumis à la loi du plus fort sera contraint de faire régner sa propre loi pour survivre. Au contraire, celui qui sait être voulu par Dieu, de même que le monde qui l’entoure, cherchera à vivre conformément à sa vocation et en harmonie avec le monde qui l’entoure. La théologie de la création n’est donc pas seulement un savoir théorique à partir de la révélation mais elle conduit à agir justement et à accomplir sa vocation d’homme créé à l’image de Dieu.

Création et écologie

Le deuxième enjeu est lié à l’agir moral de l’homme au sein de l’univers. Il s’agit de la crise écologique à laquelle l’humanité fait face. Dans l’encyclique Laudato si, le pape François voit dans cette crise le symptôme d’une discorde bien plus profonde, celle qui vient du péché originel :

Les récits de la création dans le livre de la Genèse contiennent, dans leur langage symbolique et narratif, de profonds enseignements sur l’existence humaine et sur sa réalité historique. Ces récits suggèrent que l’existence humaine repose sur trois relations fondamentales intimement liées : la relation avec Dieu, avec le prochain, et avec la terre. Selon la Bible, les trois relations vitales ont été rompues, non seulement à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur de nous. Cette rupture est le péché. L’harmonie entre le Créateur, l’humanité et l’ensemble de la création a été détruite par le fait d’avoir prétendu prendre la place de Dieu, en refusant de nous reconnaître comme des créatures limitées. Ce fait a dénaturé aussi la mission de « soumettre » la terre (cf. Gn 1, 28), de “la cultiver et la garder” (Gn 2, 15). Comme résultat, la relation, harmonieuse à l’origine entre l’être humain et la nature, est devenue conflictuelle (cf. Gn 3, 17-19).(Laudato si, no 66)

Le péché originel a brisé l’harmonie entre l’homme et la nature. Cette rupture ne date pas d’hier, mais elle prend aujourd’hui la forme particulière que nous connaissons. La solution ne pourra pas être seulement technique, fait valoir le pape François, mais elle doit être morale et spirituelle. L’enjeu pour l’homme est de retrouver l’harmonie brisée par le péché. Le pape François invite ainsi l’homme à contempler la création comme un don de Dieu :

[La] contemplation de la création nous permet de découvrir à travers chaque chose un enseignement que Dieu veut nous transmettre, parce que “pour le croyant contempler la création c’est aussi écouter un message, entendre une voix paradoxale et silencieuse”. Nous pouvons affirmer qu’“à côté de la révélation proprement dite, qui est contenue dans les Saintes Écritures, il y a donc une manifestation divine dans le soleil qui resplendit comme dans la nuit qui tombe”. En faisant attention à cette manifestation, l’être humain apprend à se reconnaître lui-même dans la relation avec les autres créatures : “Je m’exprime en exprimant le monde ; j’explore ma propre sacralité en déchiffrant celle du monde”.(Laudato si, no 85)

Cette considération sur la création invite à en prendre soin, à la gérer comme un bon intendant selon l’enseignement de Genèse 1 que nous étudierons plus loin. Elle suppose également l’ordre de la création que Thomas d’Aquin thématise dans son étude de la distinction des créatures, qui signifie qu’elles forment un univers ordonné.

La crise écologique invite donc le théologien à penser de manière juste l’anthropocentrisme. L’homme est au centre de la création, mais cela ne signifie pas que les autres créatures n’ont aucune valeur. La distinction des créatures sera donc un aspect important de cette étude, comme réponse possible aux questions posées par la crise écologique.

II. La révélation de la création dans l’Ecriture

Comme pour toute doctrine théologique, on peut en trouver les fondements dans l’Écriture sainte puis des développements chez les Pères de l’Église. Nous nous concentrons dans cette partie sur les affirmations de l’Écriture sainte. Les Pères de l’Eglise préciseront ensuite le sens de la création ex nihilo. Nous en trouverons l’aboutissement dans la synthèse de saint Thomas d’Aquin.

Dans l’Ancien Testament

 Le fondement principal de la doctrine de la création dans l’Écriture est le premier chapitre de la Genèse (plus précisément Gn 1, 1 – 2, 4a). Le premier verset est le plus important : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1). Nous nous attardons sur ce verset avant de proposer une lecture de tout le chapitre.

Le premier verset de la Genèse

La banalité de la traduction par l’expression « au commencement » masque une grande richesse de sens. Le premier mot de l’Écriture, Bereshit, a en réalité fait l’objet de nombreuses interprétations. Rappelons d’abord ce que signifie ce terme en hébreu. Si l’on met pour l’instant de côté la première lettre (beth) qui est une préposition signifiant ‘dans’ ou ‘par’, le premier mot provient de la racine rosh, qui signifie la tête.

Ce terme est utilisé dans la Bible pour désigner les « prémices », c’est-à-dire l’offrande rituelle des premiers fruits ou premiers épis. Le sens s’élargit pour désigner le premier d’une série, par exemple le premier-né d’une famille. À partir de ce sens fondamental, l’Écriture connaît deux sens dérivés : le premier sens dérivé insiste sur l’aspect temporel, pour désigner le commencement, l’origine, le début ; le deuxième sens dérivé insiste sur l’aspect qualitatif, ce qui est premier en dignité : cela signifie alors la meilleure part, l’élite.

La traduction de Bereshit par « Au commencement » est donc tout à fait correcte mais elle n’est pas la seule traduction possible. En grec, cette expression a été traduite par èn archè qui signifie à la fois ‘au commencement’ et ‘dans le principe’. De même en latin, avec la traduction par in principio.

Le premier verset de la Genèse affirme donc à la fois que l’univers a commencé et que Dieu a tout créé. Si l’on ajoute à cela que le verbe bara n’est appliqué dans l’Écriture qu’à Dieu, on discerne trois affirmations dans ce verset, d’après le Catéchisme :

Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre” (Gn 1, 1) : trois choses sont affirmées dans ces premières paroles de l’Écriture : le Dieu éternel a posé un commencement à tout ce qui existe en dehors de lui. Lui seul est créateur (le verbe ‘créer’ – en hébreu bara – a toujours pour sujet Dieu). La totalité de ce qui existe (exprimé par la formule ‘le ciel et la terre’) dépend de Celui qui lui donne d’être.(CEC 290)

Ces trois éléments expriment bien le sens hébreu de bereshit et de bara. La tradition a discerné dans ce premier verset un sens supplémentaire : même si Dieu seul est Créateur, l’Écriture présente auprès de lui une figure de Sagesse, par exemple en Pr 8. Ainsi, reshit peut désigner cette figure présente auprès de Dieu et dans laquelle le christianisme a lu le Fils de Dieu. Le premier verset de la Genèse a donc également un sens trinitaire. De manière cohérente et complémentaire, les Pères de l’Église ont fréquemment lu au verset 2 la mention de l’Esprit saint dans le souffle de Dieu qui planait sur les eaux.

La tradition latine avec saint Augustin a donc discerné trois significations du premier verset de la Genèse : le commencement du temps, la création de toutes choses (dans un état informe et qui est formé lors des six jours de la création) et la création dans le Fils.{2} Cette pluralité de sens est reprise par Thomas d’Aquin au treizième siècle.{3}

Genèse 1 : suite du chapitre

Au xxe siècle, on a remarqué que le récit de Genèse 1 présentait beaucoup de similarités avec les textes des voisins d’Israël. Les deux textes les plus proches sont l’Enuma Elish, qui est l’épopée babylonienne de la création du monde (autour du xiie siècle avant Jésus-Christ), et, dans la culture égyptienne, l’hymne à Aton, le dieu solaire. Par exemple, l’Enuma Elish évoque le ciel et la terre, la présence d’eaux, une apparition de la terre sèche, des luminaires et de l’homme.

Une saine théologie de l’inspiration aide à comprendre cette proximité. La culture des auteurs humains de l’Écriture n’est pas un obstacle à l’inspiration par Dieu. La révélation passe par le savoir et la réflexion des auteurs humains. Dieu ne dicte pas à un être humain qui serait entièrement passif et prié de ne pas réfléchir.

L’auteur humain (ou les auteurs humains) de la Genèse prennent donc appui sur la culture des peuples environnants pour décrire la création. Mais l’inspiration divine leur permet d’aller bien plus loin que cette culture pour transmettre la connaissance que Dieu veut apporter aux hommes. Le premier chapitre de la Genèse est à cet égard un texte riche qui se distingue des textes païens par plusieurs points fondamentaux de sa théologie. Voici les éléments principaux de cette théologie de Genèse 1.

1° Dieu crée par sa Parole. Par exemple, « Dieu dit : Que la lumière soit et la lumière fut » (Gn 1, 3). Alors que dans le deuxième chapitre, Dieu façonne ses créatures, le premier chapitre présente Dieu qui demeure au-dessus de la création tout en s’engageant par sa parole. La tradition théologique a lu dans la mention de la Parole la présence du Verbe, dans la continuité de l’interprétation trinitaire du premier verset, déjà évoquée.

2° Dieu sépare. Par exemple au premier jour, « Dieu sépara la lumière et les ténèbres » (Gn 1, 4). Nous reviendrons plus loin sur la signification théologique de la séparation selon Thomas d’Aquin. Pour l’instant, il suffit de mentionner que Dieu sépare pour donner un ordre à la création. Cet ordre est marqué par le rythme des jours. La méthode historico-critique a vu dans l’importance de la séparation ainsi que dans l’organisation très précise et hiérarchisée du texte l’indice de l’appartenance de l’auteur humain au milieu sacerdotal. Le premier chapitre est donc appelé récit sacerdotal et l’auteur humain désigné par la lettre « P » (comme Priesterschrift). Ces éléments permettent de dater le texte du retour de l’exil.

3° La création est bonne tout entière. La bonté de la création est un leitmotiv du texte. Elle est affirmée après la plupart des actes de création. Par exemple, « Dieu vit que la lumière était bonne » (Gn 1, 4). Cette formule ne manque qu’en Gn 1, 5 pour la création de la lumière au premier jour (qui est à part car elle est l’en-tête de toutes les œuvres) puis en Gn 1, 8 pour la création du firmament (sans doute parce que l’œuvre du firmament n’est pas encore achevée). En Gn 1, 31, cette approbation s’applique de manière éminente à la création dans son ensemble : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon » (Gn 1, 31).

L’auteur sacré avait conscience de la réalité du mal sous la forme de la mort et de la souffrance mais il affirme ici que le mal ne provient pas de Dieu. Dieu établit une création bonne et c’est le chapitre 3 qui expliquera la présence du mal au sein de la création par le péché de l’homme.

4° Les créatures sont désacralisées et l’auteur établit une nette séparation entre Dieu et les créatures. Cela est manifeste à propos du soleil et de la lune. Le soleil et la lune étaient des divinités importantes dans les religions babylonienne et ougaritique (en Canaan). Or ils sont décrits ici comme des « luminaires » (Gn 1, 14) ou des lumières (Gn 1, 16). Ce dernier terme est celui qui est employé pour les lampes de la tente de la rencontre (Ex 35, 8.14 ; Lv 24, 2 ; Nb 4, 9.16). Le soleil et la lune ont donc une fonction utilitaire et sont de simples outils au service des habitants de la terre. Le récit insiste sur le fait qu’ils ne sont pas au niveau de Dieu.

5° La place centrale de l’homme. L’homme et la femme sont créés au terme des six jours. Leur création représente l’achèvement des œuvres divines et le couronnement de la création. Cette éminence est soulignée par la délibération de Dieu (Gn 1, 26 : « faisons l’homme à notre image ») et l’homme est appelé à être le représentant de Dieu pour gouverner la création.

Genèse 2

L’exégèse historico-critique a habitué les chrétiens à distinguer deux « récits de création ». Le premier chapitre de la Genèse (plus précisément Gn 1, 1 - 2, 4a) serait l’œuvre d’un auteur humain (ou de plusieurs auteurs) issu(s) du milieu sacerdotal{4} alors que le deuxième chapitre (précisément Gn 2, 4b - 25) proviendrait d’un auteur yahviste, appelé ainsi en raison du nom donné à Dieu (Yahvé Elohim). L’auteur yahviste a rédigé le deuxième chapitre entre le IXe et le VIIIe siècles avant Jésus-Christ alors que l’auteur sacerdotal a écrit après l’exil à Babylone, soit entre le VIe et le Ve siècles avant notre ère. Si la science historique permet une meilleure compréhension du milieu de rédaction des écrits bibliques et donc de l’intention de l’auteur humain, elle ne doit pas faire oublier l’unité de l’auteur divin des textes bibliques. Ces textes nous révèlent différents aspects d’une même vérité théologique sur la création.

Ainsi l’ambiance du deuxième chapitre de la Genèse est différente de celle du premier chapitre. L’action créatrice de Dieu est décrite de manière imagée comme celle d’un artisan façonnant l’homme. L’indication des jours de la création est absente et l’homme est créé avant la femme alors qu’au sixième jour de Gn 1 ils sont créés en même temps.

Au début de Gn 2, la terre est désertique. Dieu crée l’homme puis il crée un jardin sur lequel il fait pousser toutes sortes d’arbres séduisants. Le texte de Genèse 2 est construit sur le modèle de l’alliance, avec un don, le jardin merveilleux, et une exigence, respecter le commandement du Seigneur. Cette perspective est complémentaire de celle du chapitre 1 : alors que le premier chapitre donne une vue d’ensemble de l’ordre de la création, le deuxième chapitre insiste sur la manière dont l’homme doit vivre au sein de la nature. D’une part, l’homme est partie prenante de la nature, puisqu’il est fait à partir de la glaise du sol, d’autre part il s’en détache par sa relation avec Dieu.

Les autres textes

Plusieurs enseignements sur la création se trouvent dans d’autres livres bibliques. On pourra remarquer par exemple la prière du psaume 104 qui contient de nombreuses allusions au premier chapitre de la Genèse. Nous nous arrêtons ici à deux aspects importants de la théologie de la création : d’une part le lien entre création et salut exprimé par le livre d’Isaïe, d’autre part la dimension contemplative formulée par les livres de sagesse.

Création et salut

Les textes d’Isaïe sur la création se situent dans le contexte de l’exil à Babylone (VIe siècle avant Jésus-Christ). C’est une épreuve pour les Israélites qui sont chassés de la terre promise et invités par les prophètes à revenir vers Dieu. La confession de la création par Dieu est un élément fondamental de la foi du peuple d’Israël. Puisque Dieu est celui qui a créé l’univers, il est capable de les sauver de leurs ennemis: « Ton créateur est ton époux, Yahvé Sabaot est son nom, le Saint d’Israël est ton rédempteur, on l’appelle le Dieu de toute la terre. » (Is 54, 5)

Le Dieu qui a créé l’univers est le même que celui qui a fait alliance avec Israël, celui qui l’a choisi comme épouse. Le Dieu d’Israël est aussi le Dieu de toute la terre. C’est lui qui est capable de redonner la terre promise à Israël.

Le lien entre création et salut apparaît de manière spécifique dans le réemploi du verbe bara. Comme on l’a vu, ce verbe était utilisé pour désigner l’action divine de création du ciel et de la terre en Gn 1,1. Isaïe l’applique au peuple d’Israël lui-même : « Et maintenant, ainsi parle Yahvé, celui qui t’a créé, Jacob, qui t’a modelé, Israël » (Is 43, 1). C’est donc parce qu’il est le Créateur que Dieu est le Sauveur. Le livre d’Isaïe offre un parallèle entre la création et l’alliance comme en Genèse 2. C’est cependant Genèse 1 qui est l’appui scripturaire fondamental.

Une contemplation de la création

Les écrits de sagesse traitent plus de la création pour elle-même en s’attachant à décrire sa signification propre. Les auteurs sacrés veulent sonder le mystère de la création afin d’entrer dans le mystère de Dieu. Les auteurs admirent donc la création pour sa perfection et pour son ordre bien disposé{5}. Le fameux mot du livre de la Sagesse a déjà été cité : « La grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5). L’analogie, au sens où l’on remonte des créatures au Créateur, est une démarche typique des auteurs sapientiaux.

C’est dans ce contexte que l’Écriture utilise le mot grec cosmos, que l’on trouve 19 fois dans le livre de la Sagesse. On se souvient que Genèse 1 parlait du « ciel et de la terre » et l’on trouve parfois aussi dans l’Ancien Testament le terme de « tout » (Ps 8, 7) ou de « toutes choses » (Is 44, 24). A cette notion d’universalité, le terme ‘cosmos’ utilisé par les auteurs sapientiaux ajoute l’idée d’ordonnancement et donc de beauté.

Les textes de sagesse nous orientent donc vers la Sagesse divine. La création y conduit mais elle ne suffit pas. Les trois grands textes sapientiaux sur la création que sont Job 28, Pr 8 et Sir 24 font le lien entre le mystère insondable de la création et la révélation donnée à Israël concrétisée dans la Loi. Ces textes montrent en quoi la théologie de la création n’est pas qu’une métaphysique. Les auteurs bibliques s’appuient sur la philosophie mais ils cherchent à entrer dans le mystère de Dieu lui-même et ce n’est possible que parce que Dieu se révèle.

Dans le Nouveau Testament

Le fait de la création semble solidement affirmé dans l’Ancien Testament. Le Nouveau Testament s’appuie souvent sur la théologie de la création mise en lumière précédemment. Cependant, l’Incarnation du Christ et la révélation de la vie divine apportent une compréhension plus profonde de ce mystère.

Dans l’Evangile, le Christ délivre souvent son enseignement en s’appuyant sur la création. Outre les nombreuses paraboles qui utilisent les réalités de la nature, Jésus souligne l’amour de Dieu dès le commencement du monde. « Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne recueillent en des greniers, et votre Père céleste les nourrit ! Ne valez-vous pas plus qu’eux ? » (Mt 6, 26) Il s’agit du même schéma théologique que dans le livre d’Isaïe : la création est la preuve de l’amour et de la puissance de Dieu. Elle invite donc l’homme à mettre sa foi dans le Dieu Créateur et Sauveur.

La grande révélation de la vie divine permet d’approfondir la compréhension de l’acte créateur initiée en particulier par les livres de sagesse. La figure de la Sagesse, si mystérieuse dans l’Ancien Testament, est assimilée au Verbe de Dieu. Deux textes sont très explicites : le prologue de saint Jean et l’hymne aux Colossiens.

Le prologue de saint Jean fait écho début de la Genèse : « Au commencement [en archè] était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu. » (Jn 1, 1-2) L’expression « au commencement » est un rappel clair de la Genèse, et la mention du Verbe se rapporte à la parole créatrice qui scande les six jours de la création. Saint Jean ajoute un élément issu du livre des Proverbes : la présence auprès de Dieu du Logos, tout comme la Sagesse était auprès de Dieu lors de la création du monde en Pr 8.

L’hymne aux Colossiens reprend également la théologie de la création de Genèse 1.  Saint Paul y joue sur les différents sens du terme hébreu reshit utilisé dans le premier verset de la Genèse. Le Christ y est désigné comme « tête », « premier-né », « commencement » (Col 1, 18). De même sont énoncées différentes prépositions pour traduire la première lettre de la Genèse : la préposition beth qui complète le terme reshit pour former bereshit. « C’est en lui qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre […] ; tout a été créé par lui et pour lui. » (Col 1, 16 ; nous soulignons) L’hymne apparaît donc à nouveau comme une exégèse du premier verset de la Genèse appliquée au Christ.

Le Nouveau Testament invite donc à reprendre l’enseignement vétéro-testamentaire sur la création en le prolongeant dans une contemplation du mystère du Dieu trinitaire. La théologie de saint Thomas d’Aquin qui sera expliquée plus loin rend compte de ces différents aspects de la création.

III. Qu’est-ce que la création ?

Après avoir étudié la révélation de la création, il faut maintenant rendre compte de ce donné. Thomas d’Aquin s’appuie sur l’Ecriture Sainte mais également sur la théologie des Pères de l’Eglise qui ont contribué à préciser la signification de la création ex nihilo, particulièrement Tertullien et Irénée de Lyon.

Comme souvent en théologie, l’étude de la création demande de se défaire de représentations imaginatives qui conduisent à une fausse conception de l’action de Dieu. Ainsi, la création n’est pas une impulsion donnée à l’univers à un moment donné. Cela conduirait aux questions suivantes insolubles : que faisait Dieu avant la création ? A quoi Dieu a-t-il donné une impulsion ? La définition de la création telle que saint Thomas d’Aquin la formule échappe à ces fausses questions.

Sa définition de la création part d’une considération de l’être. Comme on l’a dit, sa théologie de la création a une forte saveur métaphysique. Après l’étude du mystère de Dieu, saint Thomas d’Aquin définit la création comme « l’émanation de tout l’être à partir de la cause universelle, qui est Dieu » (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 45, a. 1, resp.). L’être est ce qu’il y a de plus universel : car tout ce qui existe possède l’être. La cause de l’être est donc l’agent le plus universel, Dieu. La conséquence en est que rien n’est présupposé à la création. C’est ce qu’on appelle la création à partir de rien (ex nihilo).

Les Pères de l’Eglise insistent sur la différence entre Dieu et l’artisan humain : l’artisan humain façonne son produit à partir d’un matériau préexistant alors que Dieu crée à partir de rien.{6} La création à partir de rien signifie que tout dans la réalité provient de Dieu : si l’on suppose qu’une réalité est composée de matière et de forme comme l’explique Aristote, alors tant la matière que la forme viennent de Dieu.

Chez les théologiens médiévaux, l’expression de création ex nihilo mène à de riches développements. Les Pères de l’Eglise voyaient l’expression ex nihilo en opposition à la production de l’artisan humain. Néanmoins, l’expression elle-même « à partir de rien » peut mener à des incompréhensions. Car la création n’est pas le passage du « rien » à l’être. Elle n’est pas le changement d’un état à un autre mais la production de tout l’être. Comme l’homme désigne les réalités à partir de ce qu’il connaît, et que la nature est caractérisée par le changement constant d’un état à un autre, l’esprit humain en vient à parler d’une création « à partir de rien ». Mais la création n’est pas un changement, elle est une action divine :

« Comme le mode de signifier suit le mode de connaître, […] la création est signifiée par le mode du changement : et pour cette raison on dit que créer c’est faire quelque chose à partir du néant. Bien que faire et être fait conviennent davantage que changer et être changé : parce que faire et être fait impliquent un rapport de la cause à l’effet et de l’effet à la cause, mais [faire et être fait] n’impliquent le changement qu’en conséquence. » (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 45, a. 2, ad 2, italiques ajoutés)

La création est donc conçue à partir du changement (ici un changement qui serait à partir de rien) qui est la seule action que l’intelligence humaine connaisse dans la nature. Cependant, de cette action de Dieu, il faut retenir seulement les relations de cause à effet : Dieu est Créateur et la créature est créée.

On peut aller plus loin. L’expression « à partir de rien » a une véritable signification métaphysique selon saint Thomas. Pour la comprendre, il faut distinguer « ordre de nature » et « ordre de durée ». L’ordre de durée est l’ordre chronologique (avant et après) alors que l’ordre de nature est seulement hiérarchique ou logique (antériorité et postériorité). Par exemple, le son et les mots sont prononcés en même temps mais selon un ordre de nature : il ne peut y avoir de mots énoncés sans un son mais il peut y avoir du son sans mots énoncés (le son est la matière et les mots sont la forme). Il n’y a donc ni avant ni après dans l’énonciation du son et des mots mais le son est antérieur aux mots. De même, le chef et son subordonné peuvent être arrivés simultanément dans une entreprise, et pourtant l’un est bien antérieur à l’autre dans l’ordre hiérarchique. L’ordre de nature désigne l’antériorité et la postériorité sans « avant » ni « après » temporels. Thomas d’Aquin applique la définition de l’ordre de nature au rapport de l’être au non-être dans la créature : « On peut dire, comme Avicenne, que le non-être précède l’être d’une réalité, non selon la durée, mais selon la nature ; parce qu’on peut voir que si elle était laissée à elle-même, elle ne serait rien ; et elle possède l’être seulement à partir d’un autre. » (Thomas d’Aquin, De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 7.)

Pour une réalité créée, le non-être précède l’être. Cela ne signifie pas qu’avant d’exister la créature était du néant – car le néant n’est rien – mais que la créature dépend tout entier de Dieu. Si elle était laissée à elle-même, elle disparaîtrait. Thomas d’Aquin n’explique donc pas la création à partir de rien comme un passage du non-être à l’être mais comme une dépendance radicale à l’égard de Dieu : tout l’être de la créature vient de Dieu.

IV. Le commencement du monde

L’une des significations du premier verset de la Genèse est l’affirmation du commencement du monde. A propos du premier verset de la Genèse, Tertullien explique que « commencement (principium) n’a d’autre acception que début{7} ». Le commencement du monde a été rappelé par plusieurs conciles, en particulier le concile de Latran IV (1215), qui faisait face à une hérésie dualiste, appelée aujourd’hui « catharisme » et niant la création de toutes choses par Dieu:

[Dieu est l’] unique principe de toutes choses, créateur de toutes les choses visibles et invisibles, spirituelles et corporelles, qui, par sa force toute-puissante, a tout ensemble créé de rien dès le commencement du temps l’une et l’autre créature, la spirituelle et la corporelle, c’est-à- dire les anges et le monde, puis la créature humaine faite à la fois d’esprit et de corps.{8}

Le concile rappelle les trois interprétations du premier verset de la Genèse que nous avons vues plus haut. Cette affirmation est reprise par le concile Vatican I (Dz 3002) et par le Catéchisme de l’Église catholique (CEC 293). Il convient d’en rendre compte théologiquement, en rappelant la situation de la question avant d’en proposer un approfondissement à la lumière de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin.

La situation de la question aujourd’hui 

L’affirmation d’un commencement du monde peut paraître facile au chrétien du XXIe siècle, biberonné à la théorie du Big Bang, développée en particulier par le chanoine belge Georges Lemaître. Il n’en a pas toujours été ainsi. Comme nous le verrons, beaucoup de philosophes antiques soutenaient l’éternité du monde. Le chrétien contemporain sait que l’univers a une histoire, ce qui rend aisée l’affirmation de son commencement. Cette facilité cache en réalité une vraie difficulté épistémologique. Dans les décennies qui ont suivi la naissance de la théorie cosmologique du Big Bang, les chrétiens ont manifesté de l’enthousiasme, comme le reflète le discours de Pie XII à l’Académie pontificale des sciences :

Il semble que la science d’aujourd’hui, en remontant soudainement des millions de siècles en arrière, ait réussi à assister à ce Fiat lux primordial, lorsqu’une mer de lumière et de radiations a jailli du néant avec la matière, alors que les particules des éléments chimiques se décomposaient et s’assemblaient en millions de galaxies.{9}

Georges Lemaître voyait cependant dans cette affirmation une confusion du plan théologique et du plan scientifique. Dans son discours de l’année suivante au congrès mondial d’astronomie, Pie XII se montre plus prudent: « L’ampleur prise par la conception cosmique, […] ne constitue pas un obstacle […] pour l’amour ni pour la toute-puissance de Celui qui, étant pur esprit, possède une supériorité infinie sur la matière, quelles que puissent être les dimensions cosmiques de celle-ci en espace, temps, masse et énergie. »{10}

Dieu domine le temps et nous savons par l’Ecriture que cette domination se manifeste par le don d’un commencement, mais ce commencement ne coïncide pas nécessairement avec le Big Bang. La difficulté d’une telle coïncidence serait double. Premièrement, le Big Bang n’affirme pas vraiment l’existence d’un commencement. L’accès à un premier instant bute sur le « mur de Planck », c’est-à-dire sur une limite temporelle extrêmement petite au-delà de laquelle les lois de la physique ne s’appliquent plus. Deuxièmement, la physique fait envisager un état initial de l’univers mais n’affirme pas qu’il est un commencement absolu. Elle n’affirme pas que cet état provient du néant et en serait bien incapable par méthode. Au contraire, la physique recherche un état antérieur à ce premier état connu : la physique étudie toujours le changement d’un état à un autre. Elle pourrait ainsi envisager cet état initial dense et chaud comme une simple étape dans un série de contractions et d’expansions.

Le débat sur le commencement du monde demande donc de bien circonscrire ce qui est accessible à la raison et ce qui n’est accessible que par la révélation. C’est le travail qu’a réalisé saint Thomas d’Aquin au XIIIe siècle.

La position de Thomas d’Aquin

Pour comprendre la position de Thomas d’Aquin, il est nécessaire de faire un état des lieux des positions en présence au XIIIe siècle. On peut distinguer deux positions extrêmes. D’une part, des philosophes audacieux suivent Aristote dans sa démonstration de l’éternité du monde et tiennent cette thèse comme étant démontrée rationnellement. C’est par exemple le cas de Siger de Brabant et de Boèce de Dacie qui ont été accusés par Thomas d’Aquin de tenir une double vérité : éternité du monde en philosophie et commencement du monde en théologie. D’autre part, les théologiens conservateurs affirment (suivant la Révélation) que le monde a commencé, et également que cela peut être démontré. On peut citer ici l’école franciscaine, par exemple Bonaventure et John Peckham.

Saint Thomas d’Aquin adopte une position plus subtile. Il affirme, conformément à la foi chrétienne, que le monde a commencé, mais également qu’il est impossible de le démontrer par la raison. Le commencement du monde n’est accessible qu’à la foi. Ainsi, Aristote, qui est considéré par Thomas comme le philosophe qui est allé le plus loin dans l’entreprise rationnelle, n’y est pas parvenu. Dans ses œuvres de jeunesse, Thomas d’Aquin considère sa démonstration comme une opinion ; plus tard il affirme qu’elle est erronée.

Il faut donc distinguer deux éléments dans la doctrine de la création. Premièrement, l’aspect philosophique : la dépendance de toutes choses par rapport à Dieu. C’est une vérité accessible à la raison, à laquelle, selon saint Thomas, Aristote est parvenu. Il s’agit simplement de la démarche métaphysique (appelée par Aristote sagesse ou philosophie première) : le philosophe s’interroge sur l’origine des réalités et remonte à leur principe, qui est Dieu (appelé Premier Moteur par Aristote en Métaphysique Λ). Le deuxième élément de la doctrine de la création est le commencement du monde.

« Il appartient à la notion de création d’avoir un principe d’origine mais non pas d’avoir un principe de durée, à moins d’entendre la création comme la foi le reçoit. » (De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 8).

Il existe ainsi une notion philosophique de la création (dépendance dans l’être) et une notion théologique (qui inclut la dépendance dans l’être et le commencement du monde). Cette dernière rend compte de manière plus complète de l’action de Dieu qui fait procéder les créatures à partir de lui. En distinguant ces éléments, Thomas d’Aquin s’oppose à la fois aux aristotéliciens stricts en montrant que les créatures ont eu un commencement (Sum. theol., Ia, q. 46, a. 1) et aux théologiens conservateurs pour qui le commencement du monde est une vérité philosophique (Sum. theol., Ia, q. 46, a. 2).

Selon Thomas d’Aquin, il est possible d’envisager un monde créé sans commencement. Certes le monde a commencé, mais un monde créé éternel ne serait pas contradictoire. Il affirme cela dans ses différents écrits, à partir de son ouvrage de jeunesse, le commentaire des Sentences, et de manière plus développée dans le traité De aeternitate mundi consacré à cette polémique. Ce traité aurait été écrit vers 1271, au moment où le débat est particulièrement intense à l’Université de Paris.

Selon une hypothèse souvent avancée, cet opuscule aurait été dirigé contre John Peckham, un maître franciscain qui soutenait le caractère démontrable du commencement du monde lors de sa leçon inaugurale. Cette hypothèse n’est cependant plus retenue par les spécialistes. On considère plutôt qu’il s’agit d’un opuscule écrit à tête reposée visant à critiquer les conceptions franciscaines qui avaient cours à l’époque. Au début de l’ouvrage, Thomas d’Aquin formule ainsi la problématique : « Toute la question consiste donc en ceci : être créé par Dieu selon toute sa substance et ne pas avoir de commencement dans la durée sont-ils contradictoires ou non ? » (Thomas d’Aquin, De aeternitate mundi)

Pour Thomas d’Aquin, la réponse est négative : création et absence de commencement ne sont pas contradictoires, de sorte que l’on peut concevoir un monde créé éternel (au sens de l’absence de commencement et de fin et non au sens de l’éternité divine, qui est au-dessus du temps). Résumons la longue argumentation de saint Thomas d’Aquin en deux arguments principaux. Premièrement, nous avons l’exemple dans la nature de liens immédiats et instantanés entre la cause et l’effet. Thomas d’Aquin présente l’exemple de l’illumination par le Soleil qu’il considère comme immédiate. Nous savons aujourd’hui que ce n’est pas le cas mais nous pourrions trouver d’autres exemples dans le monde de l’infiniment petit. Ainsi, la cause ne précède pas nécessairement son effet sur le plan temporel, de sorte que le monde n’est pas nécessairement « après » Dieu. Deuxièmement, selon Thomas d’Aquin, la notion de « création ex nihilo » n’entraîne pas nécessairement que le don de l’être soit temporel, c’est-à-dire après le néant. Pour certains de ses prédécesseurs, comme Albert le Grand, l’expression ex nihilo (à partir de rien) est synonyme de post nihil (après le néant). Mais selon la définition de Thomas d’Aquin, comme on l’a vu plus haut, l’expression « création ex nihilo » signifie seulement l’absence de matière préexistante et la dépendance totale et absolue par rapport à Dieu. Elle signifie que l’être est reçu, non pas qu’il a commencé.

Quel est intérêt de l’hypothèse non réalisée d’un monde créé éternel puisque nous savons que le monde a commencé ? En quoi cette réflexion permet-elle à Thomas d’Aquin d’approfondir l’enseignement sur la création ? Si le commencement du monde n’est pas une conséquence nécessaire du fait que les créatures viennent de Dieu, alors il résulte de la libre volonté de Dieu. Le commencement du monde n’est pas nécessaire mais il est l’expression du libre dessein divin. On ne pourra pas en donner de raison démonstrative mais seulement des raisons de convenance. Cela signifie qu’on pourra seulement montrer la cohérence de cet enseignement avec les autres mystères de la foi. Une raison de convenance met en lumière, avec la raison humaine, la cohérence d’un énoncé de foi, mais sans le démontrer. C’est ce que fait saint Thomas dans une question disputée :

Puisque Dieu a produit les créatures pour se manifester, il était plus convenant et meilleur qu’elles fussent produites de façon à le manifester de manière plus convenante et plus expressive. Or il est manifesté de manière plus expressive par les créatures si elles n’existent pas toujours ; parce qu’en cela apparaît manifestement qu’elles sont amenées à l’être par autrui, que Dieu n’a pas besoin des créatures et que les créatures sont entièrement soumises à la volonté divine. (Thomas d’Aquin, De potentia, q. 3, a. 17, ad 8)

Le commencement du monde souligne ainsi : que les créatures viennent d’une cause autre que le monde ; que Dieu est suprêmement supérieur au monde car il est éternel alors que le monde a un commencement et donc que Dieu n’a pas besoin des créatures ; que les créatures sont soumises à la volonté de Dieu car il les fait exister en les créant dans le temps. Si le monde possède un commencement alors qu’il pourrait être créé et éternel, cela manifeste au plus haut point la puissance de Dieu et la dépendance des créatures à son égard. Non seulement les créatures reçoivent l’être de Dieu, mais elles le reçoivent avec un commencement.

Le commencement relève ainsi de la notion théologique de création : seul le croyant peut y accéder et la raison ne peut pas le démontrer. La position originale de saint Thomas d’Aquin dans ce débat montre une articulation subtile entre foi et raison. La raison a accès à un élément essentiel de la doctrine de la création : la dépendance dans l’être à l’égard de Dieu. Mais elle n’a pas accès au commencement du monde, accessible seulement à la foi. Le commencement témoigne de la sagesse de Dieu et de son dessein sur les créatures. Ce n’est pas seulement un fait révélé par l’Ecriture, c’est aussi un motif de contemplation de la transcendance de Dieu et de sa puissance.

V. L’ordre de la création

La création, comme on l’a vu, concerne la dépendance dans l’être des réalités par rapport à Dieu ainsi que leur commencement, signe de cette dépendance. Jusqu’ici, nous avons considéré chaque créature dans son individualité. Or quand on parle de la création, on parle également de l’ensemble des créatures. Cet ensemble est hiérarchisé et ordonné.

Thomas d’Aquin a particulièrement mis en lumière cette vérité, comme le rappelle le pape François dans l’encyclique Laudato si, qui se réfère elle-même au Catéchisme de l’Église catholique :

L’ensemble de l’univers, avec ses relations multiples, révèle mieux l’inépuisable richesse de Dieu. Saint Thomas d’Aquin faisait remarquer avec sagesse que la multiplicité et la variété proviennent “de l’intention du premier agent”, qui a voulu que “ce qui manque à chaque chose pour représenter la bonté divine soit suppléé par les autres”, parce qu’“une seule créature ne saurait suffire à [...] représenter comme il convient” sa bonté. C’est pourquoi nous avons besoin de saisir la variété des choses dans leurs relations multiples. Par conséquent, on comprend mieux l’importance et le sens de n’importe quelle créature si on la contemple dans l’ensemble du projet de Dieu. Le Catéchisme l’enseigne ainsi : “L’interdépendance des créatures est voulue par Dieu. Le soleil et la lune, le cèdre et la petite fleur, l’aigle et le moineau : le spectacle de leurs innombrables diversités et inégalités signifie qu’aucune des créatures ne se suffit à elle-même. Elles n’existent qu’en dépendance les unes des autres, pour se compléter mutuellement, au service les unes des autres”. (Laudato si, no 86)

La théologie de Thomas d’Aquin permettra de comprendre les relations mutuelles des créatures. Chez Thomas d’Aquin, la création est envisagée dans le vaste contexte de la sortie de Dieu (exitus) et du retour vers Dieu (reditus). Cependant, l’ordre des créatures à Dieu n’épuise pas la considération sur la finalité des créatures. L’ordre envers Dieu est l’ordre principal des créatures, mais elles possèdent également un ordre secondaire, qui consiste dans l’ordonnancement des créatures entre elles (Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 1, q. 2, a. 3). C’est la raison pour laquelle l’univers est un cosmos, c’est-à-dire un tout harmonieux, et non un patchwork de réalités juxtaposées les unes aux autres. C’est ce que Thomas d’Aquin appelle la « distinction des créatures ». Comme on le verra ensuite, cette thématique est aujourd’hui confrontée à la théorie scientifique de l’évolution.

L’étude de la création ne peut donc pas se limiter à l’étude de l’apparition dans l’être des créatures. Elle doit se prolonger dans une étude de l’ordre mutuel des créatures et par rapport à Dieu. Comme nous l’avons vu, au début du deuxième livre de la Somme contre les Gentils (ScG, II, 2), Thomas d’Aquin explique pourquoi le croyant ne peut pas se contenter d’étudier la nature divine mais doit prolonger sa contemplation vers une considération des créatures. La première raison faisait valoir la possibilité de contempler la sagesse divine dans l’univers créé. C’est surtout dans l’étude de l’ordre des créatures que la sagesse peut être contemplée :

Dieu a produit les choses dans l’être par sa sagesse ; c’est pourquoi il est dit dans le Psaume [103, 24] : “Tu as fait toutes choses dans la sagesse”. Donc à partir de la considération de ce qui est fait [par Dieu] nous pouvons conclure à la sagesse divine, qui est comme répandue dans les choses faites par une certaine communication de sa similitude. (Thomas d’Aquin, ScG, II, 2)

Alors que l’étude de chaque créature met en lumière la puissance divine qui donne l’être, la considération de l’ordre des créatures, c’est-à-dire de leur bon agencement, ouvre à la contemplation de la sagesse divine. Dieu est comme un bon artisan qui dispose toutes choses en vue de sa production. Thomas d’Aquin a particulièrement réfléchi à cet aspect de l’action divine de création, qu’il appelle distinction. Nous verrons d’abord ce qu’il entend par là, puis nous étudierons plus spécifiquement la distinction des créatures corporelles avant de nous interroger sur la théorie scientifique de l’évolution qui semble la remettre en cause.

La distinction des créatures

Thomas d’Aquin, dans la Somme de théologie, divise son étude des créatures en trois parties :

• La production des créatures (Ia, q. 44-46), qui recouvre la causalité divine, la définition de la création ex nihilo et le commencement du monde.
• La distinction des créatures (Ia, q. 47-102), thème qui nous occupera ici.
• La conservation et le gouvernement des créatures (q. 103-119), c’est-à-dire leur maintien dans l’être et la manière dont Dieu les guide vers leur fin ultime.

On voit que la distinction des créatures occupe une part importante de cette étude. Cette partie est elle-même divisée en quatre sous-parties :

• La distinction en général (q. 47)
• La distinction entre le bien et le mal (q. 48-49)
• Les créatures purement spirituelles, c’est-à-dire les anges (q. 50-64)
• Les créatures purement corporelles (q. 65-74)
• L’homme, à la fois spirituel et corporel (q. 75-102)

Pour expliquer ce qu’est la distinction des créatures, la q. 47 est éclairante. Elle montre que la distinction vient de Dieu (a. 1), et qu’elle implique à la fois inégalité (a. 2) et unité (a. 3).

Pour montrer que la distinction vient de Dieu, Thomas d’Aquin réfute deux théories. La première attribue l’origine de la distinction au hasard. Le docteur médiéval trouve cette idée chez les philosophes présocratiques, qui faisaient de la matière le principe ultime du changement. Ils expliquaient de quoi était fait l’univers mais pas pourquoi il s’était assemblé ainsi. Pour Démocrite et les atomistes, par exemple, les atomes sont les principes matériels des choses, qui s’assemblent et se désagrègent au hasard des rencontres entre particules. L’existence de telles choses déterminées est donc entièrement aléatoire. Ces théories ne sont pas si éloignées de la vision matérialiste moderne, dans laquelle l’émergence de réalités supérieures s’explique par l’existence de réalités inférieures et le hasard des mutations génétiques. L’ouvrage célèbre de Jacques Monod, publié en 1970, intitulé Le hasard et la nécessité, s’inscrit pleinement dans cette perspective et n’est sur le plan philosophique, qu’une version plus évoluée d’une philosophie présocratique.

La deuxième théorie réfutée par Thomas d’Aquin nous est plus lointaine mais elle était très actuelle au Moyen Âge. Elle attribuait la distinction des créatures non pas à Dieu, mais à des créatures intermédiaires. Thomas pense ici à l’émanatisme d’Avicenne pour lequel Dieu ne pouvait pas condescendre à créer le multiple en raison de son unité. L’univers corporel était donc selon lui issu d’une série d’émanations d’intelligences menant à la pluralité corporelle. Cette vision porte un regard négatif sur la corporéité, ne la voyant que comme une dégradation par rapport à Dieu.

Thomas d’Aquin montre donc que la distinction des créatures vient de Dieu. La raison fondamentale en est que Dieu crée pour manifester sa bonté :

Dieu produit les choses dans l’être pour communiquer sa bonté aux créatures, et pour, par elles, représenter sa bonté. Et parce qu’une seule créature ne la représenterait pas suffisamment, il a produit des créatures multiples et diverses, afin que ce qui manque à l’une pour représenter la bonté divine soit suppléé par une autre. Ainsi la bonté qui est en Dieu sous le mode de la simplicité et de l’uniformité est-elle sous le mode de la multiplicité et de la division dans les créatures. (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 47, a. 1, resp.)

L’origine divine de la distinction des créatures est manifeste dans le premier chapitre de la Genèse, où Dieu distingue la lumière des ténèbres, le sec des eaux, le jour de la nuit, etc. Chaque créature représente la bonté divine à sa manière. Dieu ne peut pas être adéquatement représenté par une seule créature finie, et un ensemble de créatures le représente plus adéquatement. Il s’agit là encore d’un argument de convenance.

La distinction des créatures a deux conséquences : les créatures sont inégales et jouissent d’une unité d’ordre. L’inégalité va de pair avec une certaine unité qui est une unité d’ordre. Les créatures inférieures existent en vue des créatures supérieures, comme la gazelle destinée à nourrir le lion. L’unité n’est donc pas une uniformité mais une richesse qui fait la beauté et la complexité de l’univers biologique.

La distinction des créatures corporelles

La première partie de la Somme de théologie offre de nombreuses questions sur la distinction des créatures. La distinction des créatures corporelles y possède cependant une place à part. En effet, saint Thomas d’Aquin a bien remarqué que la manière dont l’Écriture sainte rend compte de la distinction des créatures est un récit qui porte sur les créatures corporelles. Dans le premier chapitre de la Genèse, les anges ne sont pas mentionnés, ce qui a suscité l’interrogation de nombreux Pères de l’Église. Ceux-ci ont lu la création des anges dans le premier verset sous la mention de la création du ciel ou bien au premier jour, signifiée par la création de la lumière. Chez saint Augustin, le premier verset signifie la création des anges et le premier jour (création de la lumière) signifie leur choix (ou refus) de Dieu (Augustin, De Genesi ad litteram, I, ix).

Néanmoins, les six jours de la création signifient explicitement la création des réalités matérielles. Chez saint Thomas d’Aquin, c’est l’occasion d’une élaboration très fine sur la distinction des créatures au travers de leurs principes métaphysiques, en particulier de leur matière et de leur forme. Nous donnerons quelques éléments sur le traité des créatures purement corporelles avant d’étudier la place de l’homme au sein de l’univers.{11}

Le traité des créatures purement corporelles

Thomas d’Aquin reçoit de Pierre Lombard une division du premier chapitre de la Genèse en trois étapes : 1° La création de toutes choses de manière informe (Gn 1, 1-2), appelée opus creationis, puis 2° Les trois premiers jours de la création qui constituent les parties fondamentales du monde, appelée opus distinctionis, enfin 3° Les trois derniers jours de la création qui donnent à ces parties leurs habitants appelée opus ornatus. Même si ce schéma se trouve déjà de manière embryonnaire chez Albert le Grand, c’est Thomas d’Aquin qui lui donnera son caractère classique.

Thomas d’Aquin ne se contente pas de rendre compte de l’organisation des six jours de la création. Il voit dans ce schéma la création des principes des réalités corporelles. Selon Aristote, toute substance est composée de matière et de forme : par exemple, la statue est constituée de bronze (sa matière) et représente le dieu (sa forme). Ces principes concernent toutes les réalités corporelles. Thomas d’Aquin lit dans le premier chapitre de la Genèse la création de ces principes. En effet, l’opus creationis établit la matière de toutes choses, l’opus distinctionis établit les formes fondamentales de l’univers et l’opus ornatus constitue les espèces des choses.

La question qui demeure est le statut de ces étapes. Sont-elles à entendre au sens temporel ou bien seulement au sens de ce que Thomas appelle « l’ordre de nature », qui désigne une hiérarchie des principes (puisque la forme est créée dans une matière, la matière est de quelque manière antérieure même si les deux apparaissent en même temps) ? Sur cette question, les Pères de l’Église ont eu des avis différents : « Augustin veut que l’informité de la matière corporelle n’ait pas précédé selon le temps sa formation mais seulement selon l’origine ou l’ordre de nature. Mais d’autres, comme Basile, Ambroise et Jean Chrysostome, veulent que l’informité de la matière ait précédé sa formation selon le temps. » (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 66, a. 1, resp.)

Ce différend ne doit pas troubler le croyant : l’Écriture oblige à affirmer que toutes choses viennent de Dieu, et que tout en elles vient de Dieu (le fait de la création). Mais différentes interprétations peuvent être compatibles avec le texte de l’Écriture et c’est le cas du mode de la création, à savoir selon l’ordre de temps ou l’ordre de nature. Dans le commentaire des Sentences, saint Thomas d’Aquin affirme préférer (comme Albert le Grand) l’opinion d’Augustin d’un ordre de nature, qui permet de mieux défendre le dogme de la création contre les incroyants. Cette affirmation est toujours pertinente aujourd’hui, où nous savons avec encore plus de certitude que la création du monde ne s’est pas faite en six journées de vingt-quatre heures (même s’il faut rappeler que jamais les penseurs médiévaux n’ont interprété les six jours de la création de cette manière, les jours n’étant tout au plus que des étapes temporelles).

Dans les deux opinions, il existe un ordre au sein des créatures qui met en lumière la sagesse de Dieu :

« Si, selon les autres Pères, l’informité a précédé selon le temps la formation de la matière, ce ne fut pas en raison d’une impuissance de Dieu, mais en raison de sa sagesse, de sorte que l’ordre soit conservé dans l’établissement des réalités, de manière à ce qu’elles soient conduites de l’imparfait au parfait. » (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 66, a. 1, ad 4)

Ainsi, la création est une manifestation de la puissance de Dieu comme on l’a vu plus haut à propos du commencement du monde : les créatures dépendent de Dieu selon l’être. Mais la distinction des créatures, c’est-à-dire leur ordre et l’origine de cet ordre en Dieu, montre la sagesse de Dieu qui établit la création tel un bon artisan.

La place de l’homme au sein de la création corporelle

Le premier chapitre de la Genèse présente la création de l’homme en dernier, au sixième jour, suggérant ainsi que l’homme est au sommet de la création. La mission qui est confiée par Dieu à l’homme et à la femme en témoigne : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre. » (Gn 1, 28) Plus haut, nous avons évoqué les questions posées à cette mission en regard de la crise écologique contemporaine. Il s’agit maintenant d’y répondre à l’aide de la théologie de saint Thomas d’Aquin.

En développant l’ordre de la création corporelle, le théologien dominicain évoque la place particulière de l’homme :

Considérons que l’univers entier est constitué par l’ensemble de toutes les créatures comme un tout l’est par ses parties. Or, si nous voulons fixer la cause finale d’un tout et de ses parties nous trouvons ceci : 1° chacune des parties existe en vue de ses actes, comme l’œil existe pour voir ; 2° la partie la moins noble est faite en vue de la plus noble, comme le sens pour l'intellect, le poumon pour le cœur ; 3° toutes les parties existent en vue de la perfection du tout, comme la matière en vue de la forme (les parties sont en effet une sorte de matière pour le tout). Enfin l’homme tout entier existe en vue d’une cause extrinsèque, par exemple la jouissance de Dieu. Ainsi en est-il pareillement dans les parties de l'univers : 1° chaque créature existe en vue de son acte propre et de sa perfection ; 2° les créatures moins nobles existent en vue des plus nobles, de même que les créatures qui sont au-dessous de l’homme sont faites en vue de l’homme. En poussant plus loin, chaque créature est faite en vue de la perfection de l'univers. En poussant plus loin encore, l’univers tout entier, avec chacune de ses parties, est ordonné à Dieu comme à sa fin, en tant que, dans ces créatures, la bonté divine est représentée par une certaine imitation qui doit faire glorifier Dieu. Ce qui n’empêche pas que les créatures rationnelles, au-dessus de ce plan, aient leur fin en Dieu selon une modalité spéciale, car elles peuvent l’atteindre par leur propre opération en le connaissant et en l’aimant. (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 65, a. 2, resp.)

Thomas d’Aquin rend compte de l’ordre de l’univers à partir de la causalité finale. La fin ultime de toutes choses est Dieu, mais il existe également des fins intermédiaires. De ce point de vue, une créature est ordonnée à son acte propre (par exemple, la finalité de l’œil est de voir) puis les créatures inférieures sont ordonnées aux créatures supérieures (par exemple, la finalité des plantes est de nourrir les animaux) et l’univers tout entier est ordonné à Dieu.

Comment considérer la place de l’homme dans cet ensemble ? D’une part, il est la créature la plus élevée parmi les corps et ainsi toutes les créatures corporelles sont ordonnées à lui. Utiliser les créatures inférieures pour se nourrir ou les employer comme aides (à condition de respecter leur statut de créatures représentant d’une certaine manière la bonté de Dieu) fait donc partie de l’ordre de l’univers voulu par Dieu. D’autre part, l’homme est à part des autres créatures corporelles en tant qu’il est à l’image de Dieu, c’est-à-dire doué d’intelligence et de volonté. Il peut connaître le vrai et aimer le bien, et plus spécialement atteindre Dieu par la connaissance et l’amour. Cette capacité, qui s’enracine dans la spiritualité de l’homme, fait de lui un être qui dépasse la création corporelle et le relie directement à Dieu.

Ces deux aspects découlent directement du fait que l’homme est à la frontière entre le monde corporel et le monde spirituel, puisqu’il est composé d’un corps et d’une âme spirituelle. Ils permettent de tenir d’une part que les créatures purement corporelles ont leur dignité propre car elles ont reçu leur être de Dieu. Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin à sa suite parlent des « vestiges de Dieu » dans la création (Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 93, a. 6). D’autre part, ces développements permettent de tenir que l’homme est au sommet de la création corporelle et que le reste de l’univers doit lui être ordonné. Cela rejoint le thème de l’homme intendant de la création que nous avons déjà évoqué et que le pape François a développé dans l’encyclique Laudato si (no 68).

Distinction des créatures et évolution

En commentant le premier chapitre de la Genèse, Thomas d’Aquin estime que toutes les créatures corporelles sont apparues au commencement du monde. Depuis la théorie scientifique de l’évolution née au XIXe siècle, nous savons bien que ce n’est pas le cas. Celle-ci semble également remettre en question l’affirmation de la spiritualité de l’homme. En effet, cette théorie met en lumière l’origine animale de l’homme en dressant un tableau de l’histoire des espèces biologiques. L’évolution met donc en lumière la continuité matérielle des espèces ; elle pose cependant la question de la discontinuité des formes correspondant aux espèces. Nous avons évoqué plus haut la distinction entre la théorie scientifique de l’évolution et l’évolutionnisme qui est une philosophique matérialiste s’appuyant sur la théorie scientifique.  L’évolutionnisme affirme que puisque les différentes espèces proviennent de la matière, elles se réduisent à ces éléments matériels. Cette philosophie est devenue très prégnante. Joseph Ratzinger le regrettait en ces termes : « Une théorie de l’évolution expliquant de façon englobante l’ensemble de tout le réel est devenue une sorte de ‘philosophie première’ qui représente pour ainsi dire le fondement véritable de la compréhension rationnelle du monde. »{12}

En d’autres termes, chez beaucoup, le récit de l’évolution des espèces a pris la place du récit de l’origine de notre monde. Nous avons souligné plus haut qu’elle avait atteint le statut d’une véritable vision du monde. L’évolution est sans doute l’un des mécanismes de notre monde, mais elle est loin d’en être le principe le plus fondamental. Seule une théologie de la création permet de remettre ce processus à sa juste place. Pour le comprendre, il est d’abord nécessaire d’élucider le statut de la théorie scientifique de l’évolution, avant de voir comment la comprendre à l’aide des principes de saint Thomas d’Aquin.

Théorie de l’évolution et évolutionnisme

L’évolution est une théorie scientifique qui s’appuie sur des faits. Une théorie scientifique est une proposition qui a pour but d’expliquer les faits : elle est confirmée par l’expérience et utilisée en vue de prédire des événements futurs. Le scientifique part de l’expérience, propose une théorie et cherche ensuite à la confirmer par l’expérience. Il y a donc un aller-retour entre la théorie et l’expérience. Par ailleurs, une théorie ne correspond jamais complètement aux faits. Lorsqu’on découvre de nouveaux faits, il faut l’adapter. Les théories sont des approximations successives, toujours provisoires. Elles ne sont pourtant pas de pures hypothèses, puisqu’elles ont recours à la validation de l’expérience. Karl Popper l’a bien montré : « Tant qu’une théorie résiste à des tests systématiques et rigoureux et qu’une autre ne la remplace pas avantageusement dans le cours de la progression scientifique, nous pouvons dire que cette théorie a “fait ses preuves” ou qu’elle est “corroborée.” »{13}

C’est la notion bien connue de falsification chez Popper : une théorie est vraie jusqu'à ce qu'elle ait été falsifiée par une expérience qui la réfute. Thomas Kuhn a décrit, dans la Structure des révolutions scientifiques, la manière dont les théories scientifiques étaient améliorées ou bien remplacées par d’autres théories plus performantes. Par exemple, à la fin du XIXe siècle, la théorie newtonienne expliquait la majorité des trajectoires des planètes mais était incapable de rendre compte de certains faits comme l’avance du périhélie du Mercure (le périhélie est le point de l’orbite le plus proche du Soleil). Face aux difficultés de la théorie newtonienne, Albert Einstein a proposé une autre théorie : la relativité générale. Celle-ci a été confirmée par l’expérience et s’est imposée (non sans peine au début) au sein de la communauté scientifique.

L’évolution des espèces est au même titre une théorie scientifique. Ses explications s’appuient sur deux découvertes : premièrement sur les découvertes de Darwin expliquée dans l’Origine des espèces (1859). La théorie de Darwin peut se résumer en trois hypothèses : les organismes vivants subissent de petites variations, ces variations sont héréditaires et la sélection naturelle préserve les variations avantageuses. Néanmoins Darwin n’explique pas comment les variations se produisent. C’est ici qu’intervient la deuxième découverte, celle des principes de l’hérédité génétique par Gregor Mendel, au XIXe siècle également. Ces deux découvertes vont mener à la théorie synthétique de l’évolution, qui prend en compte l’influence des petites mutations sur l’ensemble de l’organisme et l’influence de l’évolution des individus sur une population entière. Ainsi, l’échelle adaptée à l’étude du lien entre génétique et anatomie est celui de la population.

L’évolution est donc bien une théorie scientifique, c’est-à-dire une hypothèse sur les mécanismes de l’histoire des espèces confirmée par les faits. Comme toute théorie, elle possède des difficultés que les biologistes tentent de résoudre.

Par exemple, la théorie postule que des espèces différentes possèdent un ancêtre commun et qu’elles se sont progressivement distanciées de cet ancêtre ; mais les chaînons intermédiaires qui attesteraient de cela sont rares. On en trouve quelques-uns (par exemple on voit la succession des espèces de marsupiaux en Australie, ou Archeopteryx est l’espèce intermédiaire entre les reptiles et les oiseaux) mais pas suffisamment pour voir une belle chaîne d’espèces qui évolue. Cela a été l’un des arguments majeurs des anti-évolutionnistes. Néanmoins, la théorie des équilibres ponctués (formalisée par Stephen Jay Gould) tente de répondre à cette difficulté en faisant l’hypothèse crédible que l’évolution ne se produit pas de manière continue mais par de grands événements de spéciation. Il n’y a pas de saut évolutif, mais des variations de la vitesse d’évolution (c’est-à-dire de la pression de sélection).

La difficulté principale de l’évolution est cependant la suivante : comment expliquer que des mécanismes aussi insignifiants que des mutations génétiques parviennent à donner naissance à des nouveaux organes voire à des nouvelles espèces:

[Le darwinisme], même sous ses formes les plus récentes, explique l’évolution par la mutation et la sélection. Or, les mutations, qui résultent d’erreurs dans la transcription du code génétique […] n’ont pas un rapport certain avec l’évolution. Celles qu’on a pu observer sont, soit létales (nuisibles ou mortelles pour leur porteur) et ce sont les plus nombreuses, soit insignifiantes et aléatoires, c’est-à-dire qu’elles n’aboutissent qu’à de petites variations autour d’un type moyen qui reste stable. De ce fait, on voit mal comment la sélection, c’est-à-dire le tri constitué au cours de la lutte pour la vie, avec survivance du plus apte, pourrait avoir prise sur de si petites variations. Les transformations qui ont soutenu l’évolution n’ont pu qu’être orientées dans le même sens et cela bien avant que l’organe résultant ait une utilité quelconque, et il a fallu que ces variations apparaissent d’une manière coordonnée pour aboutir à un type d’organisation ; ainsi seulement a pu se faire un œil, une aile, etc. Les temps géologiques, quelque importante que soit leur durée, sont d’après le calcul des probabilités, mathématiquement bien trop courts pour avoir pu contenir le nombre d’essais et d’erreurs que suppose le mutationnisme.{14}

La difficulté statistique de l’explication de l’apparition de nouvelles espèces à partir de petites mutations a été illustrée par l’argument du Boeing 747 de Fred Hoyle : l’apparition de la vie sur la Terre est aussi peu probable qu’un ouragan en balayant une décharge puisse assembler un Boeing 747. Cet argument est réfuté par Richard Dawkins (The God Delusion, 2006) qui lui oppose la preuve concrète que la vie est bien apparue sur terre. Néanmoins, la question demeure : comment expliquer l’apparition du plus à partir du moins ? Michael Behe appelle cela une « irréductible complexité » (Michael Behe, Darwin’s Black Box, 1996), c’est-à-dire une complexité qui ne se réduit pas aux composants élémentaires. Le tout est plus que la somme de ses parties.

La théorie de l’évolution demande donc d’expliquer l’apparition des formes dans l’univers. Car une substance, selon la philosophie d’Aristote, est constituée à la fois de matière et de forme. La théorie scientifique de l’évolution rend compte de la continuité de la matière, des éléments les plus simples jusqu’à l’homme, qui est composé des mêmes éléments. Mais elle ne rend pas compte de l’apparition de formes nouvelles. C’est ici que la pensée de Thomas d’Aquin peut s’avérer féconde.

Les principes de saint Thomas d’Aquin permettent d’interpréter la théorie de l’évolution

La pensée de Thomas d’Aquin est particulièrement attentive à la causalité, et refuse de voir la cause première et les causes secondes (la nature) en concurrence.  Dieu est créateur mais cela n’implique pas que la nature soit passive ; au contraire, les causalités naturelles sont honorées. C’est ce qu’exprime Jacques Maritain dans un texte sur l’évolution :

Nous avons, en ce qui concerne l’évolution des espèces, deux causalités différentes à considérer : en premier lieu la causalité du Créateur de l’être, et sa motion surélévatrice et surformatrice (tandis que la motion divine est seulement une motion directrice dans le mouvement évolutif propre au développement embryonnaire typique, qui, sous la régulation de la vertu de l’acte générateur émanant de la forme substantielle ou âme des géniteurs, s’accomplit en vue de maintenir le type spécifique dans sa stabilité : ce qui n’est pas le cas dans le mouvement évolutif propre à l’évolution des espèces).

Et en second lieu, nous avons à considérer, à titre de cause subordonnée, mais bien réelle et bien active, et que ce serait une sérieuse faute d’oublier, la causalité du vivant lui-même (du vivant de la tige évolutive), dont l’activité immanente, sous la motion surélévatrice de la Cause première, invente, par le processus autorégulateur propre au vivant, du nouveau qui, affectant d’abord l’organisme de celui-ci, passera dans les gonades et dans la vertu de l’acte générateur : le vivant (dont la forme capte alors et actue l’aspiration même, maintenant éveillée, de la matière à n’importes quelles formes plus élevées du même degré métaphysique et à une forme de degré métaphysique supérieur) concourant lui-même ainsi à se faire devenir – au moins dans sa descendance – mieux qu’il n’est, et à faire passer la vie à des degrés spécifiques supérieurs, transnaturels par rapport à la nature des vivants de l’espèce en mutation.{15}

Il y a, selon Jacques Maritain, deux niveaux de causalité. Puisque le plus ne peut sortir du moins, l’apparition d’espèces supérieures ne peut provenir ultimement que de la causalité de Dieu. Cette causalité est, d’après Maritain, « surélévatrice » et « surformatrice » : elle fait apparaître du nouveau dans les espèces biologiques. Par ailleurs, cette causalité créatrice se réalise dans l’œuvre de la nature elle-même qui exerce elle aussi une causalité réelle, mais seconde.

La théorie scientifique de l’évolution met ainsi à l’honneur deux grands principes de saint Thomas d’Aquin. Le premier principe est que la causalité des réalités naturelles ne fait pas d’ombre à la causalité divine mais la magnifie. D’après le livre de la Sagesse, « la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur auteur » (Sg 13, 5).

Le second principe vient d’Aristote et rend compte des réalités corporelles à partir de leur devenir, en mettant en lumière la distinction entre matière et forme. Or, selon Aristote et saint Thomas d’Aquin, la matière possède un appétit pour la forme. Ce n’est pas un désir conscient (la matière n’ayant pas de conscience) mais une ordination : la matière est ordonnée à la forme comme à sa fin.{16} Saint Thomas d’Aquin montre cette orientation universelle de la matière vers la forme dans la génération humaine :

On trouve certains degrés dans les actes des formes. Car la matière première est d’abord en puissance à la forme de l’élément. Et existant sous la forme de l’élément elle est en puissance à la forme du mixte : c’est pour cela que les éléments sont la matière du mixte. Considérée sous la forme du mixte, elle est en puissance à l’âme végétative : car [cette] âme est l’acte d’un tel corps. Et de même l’âme végétative est en puissance à l’[âme] sensitive ; et l’[âme] sensitive à l’[âme] intellective. C’est ce que montre le déroulement de la génération : en effet, dans la génération, le fœtus vit d’abord d’une vie de plante, puis d’une vie animale, et enfin d’une vie humaine. Après cette forme, on ne trouve pas, dans les choses soumises à la génération et à la corruption, de forme postérieure et plus digne. La fin ultime de toute génération est donc l’âme humaine et la matière y tend comme vers sa forme ultime. Il y a donc des éléments en vue des corps mixtes et ceux-ci sont en vue des vivants ; parmi ceux-ci, les plantes sont en vue des animaux et les animaux en vue de l’homme. L’homme est donc la fin de toute génération. (Thomas d’Aquin, ScG, III, 22)

Thomas d’Aquin s’appuie sur les connaissances de son temps et voit dans la génération humaine une disposition progressive à la réception de l’âme humaine. Si les connaissances d’aujourd’hui permettent de voir que l’âme est infusée dès le premier instant de la conception, ce texte est néanmoins intéressant pour la vision de la hiérarchie de l’univers qu’il propose. La matière tend vers les formes supérieures comme vers sa fin et la forme de l’humanité est la fin ultime de l’univers corporel (au niveau de la nature). On peut transposer cette vision embryologique vers l’univers tout entier à partir de la théorie scientifique de l’évolution.

La philosophie de la nature (ou physique) étudie le monde corporel à partir du changement et rend compte de la nature des réalités, définie comme le principe de leur mouvement. La théorie scientifique de l’évolution met en lumière un nouvel aspect de la prégnance du devenir dans le monde en dévoilant que les espèces ont une histoire et que cette histoire est orientée vers l’homme. Thomas d’Aquin n’avait aucun accès à cette vérité, mais elle rejoint son intuition de l’importance du changement dans le monde corporel et la vérité de la supériorité de l’homme.

Conclusion

Cette étude a présenté les éléments principaux de la théologie de la création. L’Ecriture affirme à la fois la puissance et la sagesse de Dieu à l’œuvre dans les créatures, à la fois dans leur être et dans leur ordre. Les Pères de l’Eglise et les théologiens médiévaux ont cherché à en rendre compte face aux attaques contre la foi et dans une perspective d’intelligence de la foi.

La théologie de la création oriente l’homme vers Dieu, en l’invitant à la contemplation de Dieu et à être l’intendant de la création. Voir le monde comme étant le fruit du dessein d’amour et de sagesse de Dieu conduit l’homme à revenir vers lui en posant des actes bons. C’est à cette juste attitude de créature que nous invite saint Irénée de Lyon :

Ce n’est pas toi qui fais Dieu, mais Dieu qui te fait. Si donc tu es l’ouvrage de Dieu, attends patiemment la Main de ton Artiste, qui fait toutes choses en temps opportun - en temps opportun, dis-je, par rapport à toi qui es fait. Présente-lui un cœur souple et docile et garde la forme que t’a donnée cet Artiste, ayant en toi l’Eau qui vient de lui et faute de laquelle, en t’endurcissant, tu rejetterais l’empreinte de ses doigts. En gardant cette conformation, tu monteras à la perfection, car par l’art de Dieu va être cachée l’argile qui est en toi. Sa Main a créé ta substance ; elle te revêtira d’or pur et d’argent au dedans et au dehors, et elle te parera si bien, que le Roi lui-même sera épris de ta beauté. Mais si, en t’endurcissant, tu repousses son art et te montres mécontent de ce qu’il t’a fait homme, du fait de ton ingratitude envers Dieu tu as rejeté tout ensemble et son art et la vie : car faire est le propre de la bonté de Dieu et être fait est le propre de la nature de l’homme. Si donc tu lui livres ce qui est de toi, c’est-à-dire la foi en lui et la soumission, tu recevras le bénéfice de son art et tu seras le parfait ouvrage de Dieu.{17}